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作者：[古希腊]柏拉图

出版社：商务印书馆

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智者试读：

译者前言

智者

本译文所根据的古希腊文版是伯奈特编辑的“牛津古典文本”[1][2]（OCT），此外还参考了傅勒编辑的娄卜古典丛书版和坎贝尔的[3][4][5]编辑本。英文版本方面主要参考了傅勒、伯纳德特、康福德、

[6][7][8]怀特的译文，少量参考了乔伊特和迪林格尔等人的译文。中文版本方面参考了前面已经提及的王晓朝、王太庆和严群的译文。在极[9][10]个别情况下还参考了施莱尔马赫和梅恩哈特的德译文。按照国际通用的斯特方页码和栏码，译文标注了相应的页码和栏码。由于中译本较之原版本不可避免地带来语词和句序的调整，故我们的编码只能是近似的而无法完全对应，既然如此，为了不妨碍阅读的连贯性，我们就避免将编码标在语词或短句的中间，而尽量移至短句的间隔处。本书在引用柏拉图著作时所标出的页码和行号均依据斯特方标准码。

本书所涉及的两组重要术语在此有必要做一些预先说明。

第一组是“εδο”（eidos）、“δα”（idea）和“γνο”（genus）。在柏拉图对辩证法的描述中，这几个词是非常关键的。对“εδο”和“δα”的翻译问题长期以来一直争讼不已。陈康主张将与具体事物相区别的“εδο-δα”翻译为“相”，并批评“观念”、“理念”、“理型”和“概念”等译名皆有不当之处。“理念”被认为“偏于意识一方面”，故不恰当；而“相”的合理处在于它能[11]反映“εδο-δα”的词源，亦即“看”（δει）。然而，吴寿彭对陈康的批评是中肯的，他说，“δει”（εδω）的本义可以表示“观看”也可以表示“认识”；而柏拉图使用“εδο-δ[12]α”已经脱离感官而强调认识，故“旧译实无大误”。陈中梅主要[13]使用“形”这一译名，并较详细地点评了陈康等人的观点。然而，笔者认为，无论“相”、“形”、“形式”、“型相”还是“理念”，译名较之原文总有距离，因此无需过多拘泥于译名，关键在于如何恰当地理解原语词的“多义性”。本书的做法是，当柏拉图在形而上学层面上使用“εδο-δα”时，仍使用“理念”这个较为通用的译名，不过，根据具体语境的需要，“εδο”还可以译为“类型”（kind）、“样子”（look）和“种”（species），等等。“εδο”和“γνο”这两个词有时可以互换。“γνο”主要表示“种”、“族”或“类”等意思。在汉语中，“种族”一般用来表示人，而“种类”则用来表示事物，但是，希腊语的“γνο”不作这种区分，它既表示种族，也表示一般意义上的种类。从词源上看，“γνο”出自于动词“γγνεσθαι”（生成），因此更接近于“种族”或“谱系”，而“种类”是从中引申出来的更抽象的意思。“εδο”在日常语言中主要表示“外观”或“样子”，引申为“类型”的意思。柏拉图经常用它（以及“δα”）来表示与一般物体有别的、事物之不变的“范型”（παρáδειγμα），这时候我们通常译作“理念”。“γνο”和“εδο”的共同之处在于它们都可以表示“种类”或“类型”，它们的不同之处在于“γνο”更强调共属某一谱系意义上的“种类”，而“εδο”更强调共有相同外观意义上的“类型”。我们在中文里讲“各种各样”，其中的“种”接近于这里所谓的“γνο”，“样”接近于这里所谓“εδο”。在柏拉图的文本中，至少在《智者》这篇对话录中，“γνο”和“εδο”经常被当作同义词使用，没有严格区分，它们表示最一般意义上的“类-型”（kind），有时我们也直接把“γνο”译作“理念”。将“γνο”和“εδο”这两者严格区分开来，用“γνο”表示涵盖“εδο”的“属”，用“εδο”表示下属于“γνο”的“种”，这是从亚里士多德才开始的。

在一般的逻辑学术语中，“属”通常用来翻译“genus”，亦即“γνο”，“种”通常用来翻译“species”，亦即“εδο”。然而，在一些亚里士多德中文译本中，“γνο”却经常被翻译为“种”，而“εδο”被译为“属”，例如，苗力田等人翻译的《亚里士多德全集》，以及李真翻译的《形而上学》，等等。这种截然相反的翻译很容易使人感到迷惑。这里有必要说明陈康在这个问题上的影响。他在《巴曼尼得斯篇》中有时将“γνο”直接译作“相”，认为“γ[14]νο”与“εδο”在柏拉图这里表示同义，而在另一些时候，他又将“γνο”译为“种”，将“κοινωνα τν γενν”说成“通种论”。现在，“通种论”的说法已经广为流行，而将“γνο”译为“种”的做法也通过苗力田等人的译文得到延续。然而，笔者认为，涉及逻辑学的具体问题时，最好采用通常译法，即用“属”来翻译“γνο”，用“种”来翻译“εδο”。这与吴寿彭在其《形而上学》译本中的做法是一致的，他将“γνο”译为“科属”或“属”，将“εδο”译为“品种”或“种”。

第二组是“εναι”（einai）、“τν”（to on）、“τντα”（ta onta）、“τμν”（to mē on）和“ουσα”（ousia），等等。关于“εναι”（相当于英文的to be）和“τν”（相当于英文的being）究竟应该翻译为“是”还是“存在”（或“有”）的争论已经成为一个所谓“老大难问题”（赵敦华语）。《智者》的一个重要主题就是“论τν”，因此翻译和诠释这篇对话录就逃避不了这个问题，故在此不得不表明我的立场和观点。

首先必须承认，“εναι”和“τν”等一系列相关语词的含义确实比较复杂，它已经在西方哲学史上引发了许多争论并且至今莫衷一是。汉语学界参与这个问题的讨论是二十世纪才开始的事情，我们可以从宋继杰汇编的论文集《Being与西方哲学传统》中看到一些主[15]要意见。各位论者对问题本身的提法很不一致，其解答路径也各不相同，其中很多意见给我不少启发，但这里并不打算仔细梳理它们，而是试图探本溯源。

思想离不开语言，而语言总带有“地方性”。如果某种语言有其自身的“哲学-形而上学”，那么，构成这种“哲学-形而上学”的那些“核心术语”很可能是这门语言的“核心语词”。对于古希腊语而言，“εναι”就是其核心语词之一。“εναι”（词根“σ-”）有时候被称为“系词”（copula），然而，“系词”这个说法是某些句法学家根据某种需要提出来的，实际上，它从词类上讲就是个“动词”，与其它动词一样有人称、数、时态、语态和语气等各种变位形式。我认为，明确“εναι”是一个“动词”，这点至关重要。“εναι”这个“动词”对于古希腊语而言具有某种特殊性，因为人们用它来表示一种非常特殊的“活动事件”（action-event）。有些动词（例如：“打”、“捉”、“建造”）表达某个东西（自身）对另一个东西（它者）的“作用”，有些动词（例如：“走”、“飞”、“生长”）表达“自身”在某种意义上的“运动-变化”，然而，“εναι”的特殊之处在于它既不表示“自身”针对“它者”的“作用”，也不表示“自身”的“变化”（因为“变化”总是让“自身”在某种意义上成为“它者”），而表示“自身维持自身”、“自身”“作为自身”而[16]“在场-出现”。“εναι”常常被翻译为汉语的“是”、“存在”或“有”。这几个汉语词汇常常被人们当作自明的、无需解释的，然而它们的深层含义[17]可能并不那么明显，为此有必要做一些说明。

首先来看“是”。“是”的本义是太阳直射、不偏不歪，引申为正确、正义，等等。《说文》曰：“是，直也，从日正。”“是”在构字上的隐喻是某物被太阳所照亮（“日”），并且作为自身而“站立出现”（“正”）。正因为它可以表示“自身”，它在古汉语中才能够被用作“指示词”。名词性的“是”作为“正直不偏”的东西就是“正义法则”。《尔雅》曰：“是，则也。”实事求是的“是”就是这个意思。动词性的“是”就是“校正-纠偏”，也就是所谓“是正”。“是”从词源上有“自身作为自身而出现”的含义，这是它与古希腊语的“εναι”可以相通的地方。

然而，古代汉语中的“是”常常与道德问题纠缠在一起。“是”往往表示道德上的“对”、“正确”或“正义”，而“非”则表示道德上的“错”、“不正确”或“不正义”。直到今天，我们所谓“是非问题”有时还被理解为价值和正义方面的问题，而不是事实和逻辑方面的问题。在这个意义上，汉语的“是”与“应当”是混合在一起的。古希腊人对“εναι”的理解则偏向于认识方面而不是道德方面。“εναι”往往表达“真”或“事实”，而“μεναι”则表达“假”或“非事实”。当然，随着现代汉语的日益“西化”，“是”主要被用作逻辑的判断词，其价值性含义逐渐消逝，而事实性含义得到了加强。

其次来看“存在”。在汉语中，“在”的本义表示草木初生在土上，表示存活、生存的意思。古文的“存”与“在”是双声字，两个字是可以互相解释的。不过，“存”似乎更倾向于表示时间上的“持续-保持”（与“消亡-消逝”相对），而“在”则倾向于表示空间上的“出场”、“处于某个位置”（与“空缺-不在场”相对）。两字合在一起的“存在”通常可以理解为“在特定空间里出场并恒常地维持其自身”。从其表示“自身恒常地维持自身”而言，“存在”与古希腊语的“εναι”也有相通之处。然而，千万要注意的是，汉语的“存在”在狭义上仅仅指“以有形的或物质的方式在时空中出现”，这层含义比广义的“εναι”要狭窄，因为非物质性的东西也可以被说成“ε[18]ναι”（即：自身作为自身起作用）。所以，在有些场合我们不得不用“存在”来翻译“εναι”的时候，一定要把“物质性”概念从“存在”这个词中隔离出去，只保留“自身作为自身起作用”这层含义，只有这样，我们才能顺利地谈论“知识之存在”（the being of knowledge）、“美德之存在”（the being of virtue）、“虚假之存在”（the being of falsity）之类的概念。当然，如果有人愿意把它们说成“知识之是”、“美德之是”和“虚假之是”之类，我也不反对，只是让读者更难以理解罢了。

最后考察一下“有”。“有”的字源是“手”（又）中持“肉”（月），表示“持有”或“拥有”（to have，to possess）。这个意义上的“有”与“εναι”有较大差别，这点已经由陈康等人多次强调了。但是，“有”可以脱离人格化的含义而表示更一般的“存有”（there is），这就与“在”（自身出场）的含义很接近了，在这个意义上它与“εναι”也可以相通。

回到古希腊语的“εναι”。当一个事物（X）“作为”该事物“自身”而“出现-出场”的时候，希腊人表达为“στι X”（there is X），或者“Xστιν”（英语直译为“X is”，通常译为“X exists”）[19]。这个“自身作为自身而出场”相当于我们汉语通常说的“存在”，或“存有”意义上的“有”，故我们说“X存在”或“有X”。如果说“οκστι X”（there is no X），意思则是“没有X”或“X不存在”。如果X指某个有生命的东西（譬如：某人），那么，“οκστι X”表示X“不再存在”了，即“不再活着”了，他“死”了。X“死”了，意思是X“终结”了，即X不再“作为”X“自身”而“在场-出现”了。

当一个事物（X）“作为”某个“性质”、“状态”、“种类”等等[20]（Y）而“出现”的时候，希腊人表达为“X Yστν”或“XστY”（X is Y）。例如，“天-蓝色的-στν”，这意思是说，“天”作为“蓝色的”而“自身显现出来了”。这个“自身作为……而出现”（自身显现为……、自身出场为……）相当于我们现代汉语通常说的“是”，故我们说“X是Y”，例如：“天-是-蓝色的”。这种用法的“是”在汉语里往往被理解为“判断词”，似乎只与“判断主体”的“断定活动”有关（表肯定、表断真），但实际上，它首先表示“判断对象”自身的“出现出场”这个“活动-事件”（表事实）。判断对象的“是”（“自身持存显现”，即“事实”）是第一位的，判断主体对“是”的指明（“肯定-断真”）是第二位的。至少对于古希腊语的“εναι-στν”，我们应该这么来理解。

无论“Xστν”还是“X Yστν”（换言之，无论στν用作不及物动词还是及物动词，或者，用G.E.L.欧文的话说，无论是“完全用法”还是“不完全用法”），这两个句子都具有一样的功能，即都是对“X”的“活动-事件-状况”的“表达-指明-报道”。一方面，“Xστν”指明：X“作为”“自身”而“出现在场”，“有”一个X，X“存在活着”；另一方面，“X Yστν”指明：X“作为”“Y”而[21]“出现在场”。尽管“完全用法”常常表示“存在”，而“不完全用法”常常表示“断真”，但实际上，“表存在”中也有“表断真”的一面，“表断真”中也有“表存在”的一面，两者是不可以截然分离的。许多学者注意到“存在”和“是”的巨大差异，但是似乎很少人[22]揭示出它们的这种内在一致性或同构性。正因为“存在”和“是”有着这种“同构性”（即“自身维持自身”，“自身作为……而出现”），古希腊人才自发地用同一个词来表达它们，难道不是吗？由此观之，“是派”和“存在派”之间争得你死我活，实际上是“自家人不认得自家人”。“存在”和“是”本是同一回“事情”，但确实也有某种内在的分裂，因为“εναι”可以从不同的视域得到理解，譬如：从“在场”的视域理解“εναι”会通往某种“本体论”或“在场的形而上学”，从“命题断真”的视域理解“εναι”会通往某种“命题逻辑”，从“生存”的视域理解“εναι”会通往某种“生存哲学”或“生命哲学”。西方哲学的历史已经向我们彰显了这一点。且不谈其他哲学家，就柏拉图（尤其《智者》）而言，他对“εναι”的理解明显兼容了前两种视域，而第三种视域则并不明显，尽管他把“εναι”和“爱智者的生存方式”，把“μεναι”和“智者的生存方式”对应起来了。

当然，如果要把问题“分析”清楚而不是“和稀泥”的话，我们还必须把“εναι”、“τν”、“τντα”、“τμν”和“οσα”等等放在一起具体地来辨析，而不能仅仅抽象地谈论“εναι”。对此，我认为区分清楚“词性”仍然是首要的事情。汉语常常从形式上分不出动词和名词，比如“存在”，可以是动词，也可以是抽象名词，而“是”常常被用作“系词”或所谓“判断词”，连“动词”都谈不上，更谈不上“分词”、“动名词”及其单复数之类的了。诚然，我们在现代汉语句子里使用“存在”和“是”的地方，古希腊语句子通常用了“εναι”及其各种变式，但是，这并不意味着汉语的“存在”或“是”能够直接对应于“εναι”。“εναι”的各种变式或限定形式反映了印欧语言特有的思想方式，它们与经典汉语思想方式之间有着巨大鸿沟。且不说汉语，甚至连英语、德语和法语这些与古希腊语同属印欧语系的语言在遇到上述语词的时候也不得不“生造”出一些表达式来。因此，我们在理解和翻译上述这些语词的时候遇到困难是必然的。如果我们一定要在汉语里面来谈论古希腊人的思想，就必须在一定意义上“改造打造”出一套合适的表达式，并力图用这套表达式来“接近传达”它们。这套表达式对于汉语而言一开始肯定是“陌生的”，但是随着应用的推广，它们或许就为越来越多人接受了。

现在让我们回顾并总结一下“εναι”的含义。作为动词，它的原始含义表示“自身持存”、“自身维持自身”、“自身作为……而出现”。尽管“εναι”有这样一种原始含义，它在具体语境中却体现为不同的“用法”，譬如一些人所谓的“存在用法”、“断真用法”和“系词用法”。归根到底，“存在”即“自身出场并维持自身”；“真”即“自身作为自身而出现”（所谓“无遮蔽”也应归到此义）；而所谓“联系”，即“X作为（as）Y”的这种“作为”结构。在具体语境中，我们可以把“εναι”翻译为“存在”、“有”或“是”，有时候甚至可以译作“实在”、“实是”等等。[23]

柏拉图在《智者》中已经注意到“εναι”的多重用法。亚里[24]士多德则更明确地区分出“εναι”的多种用法。他们都批评巴门[25]尼德把“εναι”了解为单义的而犯了错误。亚里士多德至少从三个维度上来解释“εναι”。第一个维度是基本命题结构（X是Y），据此他也区分了“就偶性而言”（κατσυμβεβηκ）和“就自身而言”（καατ）的“τν”。我们或许可以说他分析出了“εναι”的“系词用法”。第二个维度是命题的真值，据此他说明了“εναι”的“断真用法”。他说，“εναι”表示“真”，“μεναι”表示[26]“假”，类似于“肯定”和“否定”的情况。第三个维度是把“ε[27]ναι”了解为一般的“实义动词”，从而指出它有“可能”和“现实”两个层面的含义。“ν”是“εναι”的中性单数分词（相当于分词being）。在这个分词前面加上冠词也能形成一个名词，即“τν”（相当于动名词being，或that which is）。需要注意的是，分词“being”和动名词“being”的含义是不一样的。我们可以举两个例子：（1）“Being a parent is not always easy”；（2）“All beings are equal”。不难看出，分词“being”还具有较强的“动词”特性，而动名词“being”已经完全“概念化”了。按照前面的说明，分词“ν”（being）可以了解为“自身出现着”、“自身作为……而在场”，有时可译作“存在着的”。副词“ντω”是从分词衍生出来的，可以了解为“自身作为自身而出现的方式”，通常可译作“真实地”或“真正地”，与“ληθ”同义。此外，由分词的与格单数形成的习惯用语“τντι”与“ντω”一样体现了“εναι”的“表真含义”，可译作“实际上”或“事实上”。

动名词“τν”（being）的含义有抽象和具体之分。含义A（大写的Being）是最抽象的，相当于“εναι”这个动词表示的那种“活动事件”“本身”。对于柏拉图而言，它也就是“τν”这个“理念”。这一层含义的“τν”勉强可译作“存在”或“是”（注意：这里已经赋予汉语“是”以一种全新的含义）。含义B（小写的being）与含义A相比而言要具体一些，尽管它仍然是非常抽象的，又可分为两个，B1：凡可以对其说“是什么”的东西，凡可以被谓述的东西，泛泛的“是者”，即“任何东西”；B2：特定的某个可以对其说“是什么”的东西，某个“是者”，即“某个东西”。B1相当于陈康在《巴曼尼得斯篇》中所说“广义的是”，B2相当于他所说“狭[28]义的是”。含义B最好还是译作“是者”，因为译作“存在者”确实显得过于“狭窄”，正如一些人指出的，汉语中似乎不习惯把“性质”、“数量”和“关系”等等称为“存在者”，而它们在希腊人看来都是一种“τν”，即“是者”。含义C最为具体，也可分为表存在（C1）和表真（C2），等等。C1：“自身持存的东西”、“在场的东西”，有时相当于“οσα”，经常可译作“存在者”；该义译作“是者”显得有些勉强——除非对中文“是”字的含义进行特别扩充；C2：“自身作为自身而出现的东西”、“真实的东西”、“事实”，或许可译为“是者”——此处的“是”直接有“表真”的意义，而含义B中的“是”只是一般的“系词”。当“τν”泛泛地表示含义C的时候，英语常常把它翻译为“reality”，我们也可以泛译作“实在”。“τμν”（not-being）是“τν”的否定形式。大体上讲，“τν”有多少种含义，它相应地有多少含义。含义A的否定就是“非存在”或“不是”这个“理念”。陈康在《巴曼尼得斯篇》中所说“绝对的不是”就是柏拉图所谓的“τμηδαμν”，相当于B1的否定，即“什么也不是的东西”，就是彻底的“无”；陈康所谓“相对的不是”相当于B2的否定，即“不是某个东西”，它仍然可以“是另一个东西”，所以说，它不是“无”，而是“异”。C1的否定表示“不在场的东西”。C1的否定和B1的否定的区别在于，前者是对“现实的东西”的否定，后者是对“一切可能的东西”的否定。C2的否定表示“不真实的东西”——柏拉图有时直接用“τμν”来表示“虚假的东西”。“τντα”是“τν”的复数形式（相当于beings，或those which are）。不难知道，它只能是具体含义的“τν”的复数，即beings，也就是“诸存在者”、“诸实在”或“诸是者”；由于汉语不重视名词的“数”，有时可以直接翻译成“存在者”、“实在”或“是者”。“存在者”有时相当于日常汉语里讲的“事物”或“东西”。表真含义的“τντα”可以理解为“诸实在”或“诸事实”。如果是“πáντα τντα”，可以用“一切是者”来表示，也可以译作“一切存在者”或“万有”，即日常汉语里讲的“万事万物”或“一切东西”。“οσα”是“εναι”的阴性抽象名词，英语无严格对应的词，勉强生造一个词的话，可以是“being-ness”。“οσα”的抽象程度最高。这个词在古希腊哲学中也有多种含义，其中主要有，含义A：与“τεναι”和抽象意义上的“τν”同义，可分为A1：与[29]“不存在”相反的“存在”（强调“实有”或“在场”），A2：与“不是”相反的“是”（强调“真”）；含义B：与“变易”（γνεσι）相反的“持存”或“持存性”，也可以译为“存在”；含义C：表示每个事物的“本性”或“本质”，与英文“nature”或“essence”的含义接近，为了体现它与“是”（εναι）在词源上的关联性，也可以译作“本是”；含义D：表示与认识主体（心灵）相对的客观存在，即[30]作为认识对象的“实在”或“存在”。“οσα”在亚里士多德哲学中有更复杂的用法，需要另外具体讨论；它经常被译作“本体”或“实体”，实际都不很准确，尤其需要注意的是，“οσα”在古希腊语里面是一个非常“抽象”的概念，本来没有“体”、“质”这样具象的意思，我们不得已使用这些译名的时候，切不要从中文的“体”和“质”去联想它的含义。

让我们做一点小结。一方面，由于“εναι”强调“自身恒常地维持自身”，所以它与“γγνεσθαι”区分开来，后者强调变易意义上的“生长-发生”（自身成为他者）。它们各自的抽象名词“οσα”（持存-在场）和“γενσι”（变易-生成）就是这样被对立起来的，这也就是所谓“being”与“becoming”的区分。另一方面，由于“εναι”强调“自身作为自身而显现”（是），它又与“φανεσθαι”（表现）区分开来，后者强调“自身作为外在表象而显现”。这样就出现[31]了“οσα”和“φαινμενον”的区分，也就是所谓“being”和“appearing”的区分，或者“essence”和“appearance”的区分。[32]简言之，“εναι”作为“存在”或“有”主要强调“自身持存”意义上的“同一性”，对应的抽象名词“οσα”主要表示“持存”或“在场”，而“εναι”作为“是”强调“自身显现”意义上的“同一性”，对应的抽象名词“οσα”主要表示“本是”或“恒是”。[33]我们也可以简单地把前一种情况称为“表实用法”，把后一种情况[34]称为“表真用法”。

至此我们已经大致了解，“εναι”和“τν”的意义问题是一个颇为复杂的问题。这点对于柏拉图而言也是如此，他在多篇对话录中都遇到这个问题，但是没有正面去讨论它，而到了《智者》，他才开始直面这个问题，并提供了自己的分析。这也正是我们要从这篇对话录中仔细解读出来的内容。

话又说回来，柏拉图为什么花这么大力气来考察“τν”问题？还有，后世许多一流的西方哲学家（包括二十世纪的海德格尔等人）为什么依然把大量心思投入到这个概念上？对此问题显然不是一两句话能说清的，不过在此可以表达一点管窥之见。我觉得，“τν”问题的重要性在于它直接关联于“思想-智慧-哲学”的本性。如果“思”（νοει）有一个目标的话，那么它可以被说成“真-真相-真理”（λθεια）。萦绕在古希腊哲人心头的是这样的问题：何者真实无妄，何者虚假不真？这个问题有时候以这样的方式呈现出来：何者恒常地维持自身而永不流变，何者始终流变而从不驻留？可见，“真实者”常常被等同于“常驻者”。对于古希腊哲人（尤其巴门尼德）而言，这个“真实者”和“常驻者”就是所谓“τν”。“真实者”不仅“常驻”，还应该“自明”。“λθεια”本来就有“无遮蔽”的含义（正如海德格尔等人强调的那样）。“τν”同样也有“自明者”的意思，因为“εναι”具有“自身作为自身而显现”的意思。这样，我们就明白了，“τν-οσα”和“λθεια”归根到底说的是同一回事：“自在-常驻-自明”。“φσι”的原初意义也应该这样来理解：“自在-自然”。当巴门尼德说“νοει”与“εναι”是一回事的时候，他心里想的大概也就是“让”“自身”“作为”“自身”而“出现-在场”这么一件事。对于他而言，这意味着坚守“λθεια”（真理）之大道，而摒弃“δξα”（意见）之迷途。真理是唯一的，而意见则有无限多。“科学-知识”的目标归根到底是要让“每一个”“自身”作为“自身”而“对我们”“显现出来”。既然是“对我们”，又怎么能“作为自身”，这个矛盾在哲学史上引起很大麻烦，这里就不能详细讨论了。

再往前一步，从“理论”（思）到“实践”（行），我们仍可以看到“εναι”这个词的特殊意义，因为对于“人”而言，他的“εναι”就是“自由-自身实现”。“自由”最直白的意思就是“自身根据自身”而“活动-生存”，也就是“自身”“让”“自身”“作为”“自身”而“行动-实现”——这个意思仍然可以从“εναι”这个动词中推衍出来，这就是为什么“存在主义者们”依然热衷于从这个词出发来讨论问题。

至于“λγο”，作为“揭示者”的“语言”，当它被说成作为“自身澄明”的“存在-是”（εναι）的“家园”（海德格尔），我们无需感到惊讶。“能揭示者”也能“遮蔽”，这就是“λγο”自身的分裂，于是，“λγο”成为复数的“λγοι”，并且沦陷为“揭示”与“遮蔽”之间的一场“内战”的战场。柏拉图的《智者》这出“戏剧”上演的正是“揭示”与“遮蔽”之间的角逐大戏。在这出戏里担任主角的，正是“τν”（存在-是）与“τμν”（非存在-不是）、“真”与“假”、“原本”与“影像”、“真的λγο”与“假的λγο”，乃至“爱智者-哲学家”与“智者-冒牌教授”。【注释】

[1]伯奈特（J.Burnet）编辑校勘的古希腊文《智者》，收于“牛津古典丛书”（Oxford Classical Texts）中的《柏拉图》卷，第一册。

[2]傅勒（H.N.Fowler）编辑和翻译的希英对照本《智者》，收于“娄卜古典丛书”（Leob Classical Library）的《柏拉图》卷，第七册，哈佛大学出版社，1996年重印本（1921年初版）。

[3]坎贝尔（L.Campbell）古希腊文注释本《柏拉图的〈智者〉与〈政治家〉》（The Sophistes and Politicus of Plato，with a revised text and English notes，Oxford，1867）。

[4]伯纳德特（S.Benardete）的英译文和诠释《美之在：柏拉图的〈泰阿泰德〉、〈智者〉和〈政治家〉》（The Being of the Beautiful：Plato’s Theaetetus，Sophist，and Statesman，translated and with commentary，Chicago：The University of Chicago Press，1984）。

[5]康福德（F.M.Cornford）的英译文和诠释《柏拉图的知识理论：柏拉图的〈泰阿泰德〉和〈智者〉》（Plato’s Theory of Knowledge：the Theaetetus and Sophist of Plato，Macmillan Publishing Company，1957）。

[6]怀特（N.P.White）的英译文《智者》，单行本（带有28页的导论）刊于1993年，译文后来收于J.Cooper主编的《柏拉图全集》（Plato Complete Works，Hackett Publishing Company，1997）。

[7]乔伊特（B.Jowett）的英译文《柏拉图对话集》（The Dialogues of Plato，translated into English with Analyses and Introductions；第1版1871年，第4版1953年；全集共五卷，《智者》在第三卷）。

[8]迪林格尔（J.Duerlinger）的英译文和诠释《柏拉图的〈智者〉》（Plato’s Sophist，A Translation with a Detailed Account of Its Theses and A rguments，Peter Lang Publishing，2005）。

[9]施莱尔马赫（F.Schleiermacher），Platons Werke，Zweiten Theiles Zweiter Band，Berlin，1824。

[10]梅恩哈特（H.Meinhardt），Platon.Der Sophist，Philipp Reclam jun.GmbH＆Co.，Stuttgart，1990。

[11]陈康译注《巴曼尼得斯篇》，商务印书馆，1999年版，第39－41页。

[12]吴寿彭译《形而上学》，商务印书馆，1996年版，第16页。

[13]陈中梅《柏拉图诗学和艺术思想研究》，商务印书馆，1999年，第69－71页，第103页。

[14]参考陈康译注《巴曼尼得斯篇》，商务印书馆，1999年版，第45页。

[15]宋继杰编《Being与西方哲学传统》（上、下），河北大学出版社，2002年版。

[16]参考海德格尔（M.Heidegger，Einf uehrung in die Metaphysik，Tuebingen：Niemeyer，1987），第54－55页，中译本参考熊伟等译《形而上学导论》，商务印书馆，1996年版，第71页。

[17]以下关于“是”、“存在”或“有”的词源考察，参考詹文杰《存在概念与黑格尔存在论视域》，硕士学位论文，武汉大学哲学系，2003年，第12－13页。

[18]柏拉图在《智者》（246a以下）中谈到，希腊人当中也有一些人只承认物质性的东西“εναι”，这种狭义的“εναι”与汉语的“存在”有更大程度上的一致性。

[19]“στι（ν）”是“εναι”的现在时主动态直陈式第三人称单数。

[20]古希腊语常常把动词放在句末，这点与英语、汉语的习惯都不一样。

[21]正如布朗（L.Brown）指出的那样，“X is”和“X is Y”之间的关系就像“teaches”和“Jane teaches French”之间的关系。参考卡恩（Ch.H.Kahn，Essays on Being，Oxford University Press，2009），第112页。的确，某动词后面是否接表语不影响该动词根本含义，这种情况也适用于动词“to be”。

[22]卡恩似乎已经注意到了这点。他在发表于2004年的一篇论文（A Return to the Theory of the Verb Be and the Concept of Being）中表示，谓述用法和存在用法是相互依存的。首先，“einai”的系词用法暗含着“存在”含义，“在希腊语这样的自然语言中，一个谓述性断定表示对于一个主体而言某种情况是真的，而且（通常情况下）为了谓述成为真的，该主体必须存在。如果一开始就没有主体，就不会有肯定的谓述”，其次，“einai”的存在用法潜在地具有“谓述”含义，当“einai”后接一个谓词的时候，它不会丧失其表存在的意思。参考卡恩（2009），第112页以下。

[23]例如，他区分了“绝对用法”（ατκαατ）和“相对用法”（πρλλον），见《智者》，255c12－13。

[24]亚里士多德《形而上学》，第五卷（Δ卷），1017a7－1017b9。

[25]柏拉图在《智者》中点名批评了巴门尼德。亚里士多德在《物理学》18622－25中直接反对巴门尼德把“τν”（εναι）理解为单义的。

[26]亚里士多德《形而上学》，1017a31以下。

[27]这个意义上的“εναι”与“看见”（δει）、“知道”（πστασθαι）和“静止”（ρεμει）等动词相提并论，其作为“动词”的含义显而易见。

[28]参考陈康译注《巴曼尼得斯篇》，商务印书馆，1999年版。注释89：……依照柏拉图，“是”有两种，“不是”也有两种。“是”有广义的和狭义的分别；“不是”有绝对的和相对的分别。相对的“不是”似是一种“是”。因此广义的“是”一方面兼包狭义的“是”和相对的“不是”，另一方面和绝对的“不是”对立。因为“是”和“不是”有这样的分别，“是者”和“非是者”也有相当于这个分别的分别。这里所谓“是者”乃是广义的或“有”，“非是者”乃是绝对的或“无”。注释395：柏拉图分辨两种“不是”以及确定相对的“不是”不是“无”，乃是“异”，是《哲人篇》［即《智者》——引者注］中重要的学说。注释272：历史上的巴曼尼得斯以为“不是”是绝对的，它即是“无”。……和这个“绝对不是”的概念对立，柏拉图在《哲人篇》里（256D－259D）形成他的“相对不是说”。那里他详细论证，如何“不是”不是“无”，乃是“异”，乃是“有”的一种。

[29]例如，柏拉图《泰阿泰德》，185c；《智者》，219b。

[30]参考柏拉图《智者》，248d2。

[31]“φαινμενον”经常表示对“οσα”的偏离，亦即在“φáντασμα”的意义上被理解。但是，它也可以表示不偏离“οσα”的纯粹显现，这样的“φαινμενον”是对“οσα”的揭示。海德格尔宣称现象学的工作是通达后面这种意义上的“φαινμενον”。

[32]当海德格尔在《形而上学导论》中谈到“Werden”（变易-生成）和“Schein”（影像-表象）作为“Sein”（存在-是）的两个“限制”或“对立面”的时候，他说的就是这么一回事。当然，他还提到“Sein”的另外两个对立面，也就是“思”和“应当”，而这两个对立面在柏拉图那里也能找到印证，譬如，在《智者》248d中，“οσα”（实在）作为“被认知者”与作为“认知者”的“灵魂”（思）相对立，在《理想国》509b中，“τγαθν”（善应当）被说成“虽然不是οσα，但是在等级和权能上都超越了οσα”。参考海德格尔《形而上学导论》，熊伟等译，商务印书馆，1996年版，第94－205页。

[33]这个意义上的“οσα”即亚里士多德所谓“ττνεναι”，可以解释为“恒是者”。余纪元曾经主张把亚里士多德的术语“ττν εναι”译作“恒是”，“οσα”译作“本是”，其实很有道理，可惜没有得到广泛使用。参考宋继杰编《Being与西方哲学传统》（上），河北大学出版社，2002年版，第212－229页。

[34]实际上，西方历史上的不同哲学家对“εναι-esse-sein-être-to be”之意义的理解是不尽相同的。从巴门尼德到亚里士多德，从波爱修到阿奎那，从笛卡尔到康德，从黑格尔到海德格尔，从罗素到奎因，他们对这个所谓“系动词”及其名词化形式的理解和解释有着巨大的差别，我们切不可一概而论之。然而，这个词的“表真”和“表实”双重含义经常以不同的方式被提起，例如，“ττν εναι”与“ποκεμενον”的区分，“essence”与“existence”的区分，“what it is”和“that it is”的区分，“Sosein”与“Dasein”的区分，等等。智　　者

对话人：塞奥多洛（简称“塞”）

　　　　苏格拉底（简称“苏”）

　　　　爱利亚客人（简称“客”）

　　　　泰阿泰德（简称“泰”）[1][2]

塞：［216a］按照昨天的合议，苏格拉底呀，我们如约来到，[3]并且带来了这位客人，其种族出自爱利亚，是巴门尼德和芝诺［一[4][5]派］的追随者，一位彻底的爱智者。

苏：塞奥多洛呀，难道你没意识到，你带来的不是客人而是某位[6]神——按照荷马的说法？［216b］他说，各位神明，尤其是陌生[7][8]人的［保护］神，参与到谦逊且正义的人们中间，一同前来监察[9]凡人的放肆与善良。随同你来的这位可能就是某位超凡者，作为一[10]位辩驳之神，来监察和辩驳我们，因为我们在论证方面是贫弱的。[11]

塞：这不是这位客人的性格，苏格拉底呀，他比热衷于辩论的人更有分寸。在我看来，这个人决不是神，而是神性的，［216c］因为我这样来描述所有这类爱智者。

苏：美哉，朋友。然而，或许可以说，这个种类并不比神的种类更容易辨别。由于其他人的误解，这些人幻现为各种样子，“游走于[12][13]众城邦”，这些真正的而非假冒的爱智者，从高处俯察下界的生灵。有些人将其视为一文不值；另一些人将其视为值得起一切。［216d］他们有时幻现为政治家，有时幻现为智者，有时甚至给人[14]以这样的意见，即他们是十足的疯子。然而，我情愿问这位客人，假如他乐意的话，［217a］他那个地方的人们如何考虑和命名这些［人］。

塞：究竟哪些？

苏：智者，政治家，爱智者。

塞：你想要问的最大困惑是什么，什么样的困惑？

苏：也就是说：他们把所有这些认定为“一”还是“二”，还是像他们的名称那样把他们认定为“三”？他们将其区分为三个种类，并各自冠以一个名称吗？

塞：我认为，他对谈论这点并没什么嫌恶，不然我们该怎么说，客人？

客：［217b］是这样，塞奥多洛。我没有嫌恶，而且要说这点也不困难：他们把这些认定为“三”。但是，要清楚地界定其各自究竟是什么，则是一件既不小也不易的工作。

塞：的确很碰巧，苏格拉底呀，你提的这些话题与我们来这里之前问他的那些非常相近。正如现在对待你那样，他当时推托了我们。尽管他说，他曾经充分地聆听过，而且尚未忘记。

苏：［217c］所以，客人呀，不要拒绝我们向你请求的首个恩惠，对我们多作阐述吧。你习惯上乐意用长篇大论独自叙述想要证明的东西，还是用提问法？——例如巴门尼德曾经运用提问法周详地展开了美妙的论证，当时我还是年轻人，而他则是很老了。

客：［217d］苏格拉底呀，如果对谈者是不找麻烦并且好引导[15]的人，用提问法比较容易，那么就跟他对谈；否则的话，就自己讲。

苏：既然这样，你可以从在场的人当中任选一位，因为这里所有人都会温和地应答你；但如果你采用我的建议，可以选择一位年轻人，即这位泰阿泰德，除非你喜欢其他某人。

客：苏格拉底啊，我有些惭愧，现在第一次与你们相处就不按简[16]短的逐句对谈来进行交流，［217e］而是独自个——即便对着他[17][18]人，展开冗长的演说，似乎在炫耀自己；现在这个论题确实不是像某些人在这个提问中所期望的那个规模，实际上它会是很长的论证。但是，如果不“施惠于”（χαρζεσθαι）你以及诸位——何况你已经说过这话，我就会显得有些不客气和粗野。［218a］我完全接受泰阿泰德作为对谈者，因为先前我与他交谈过，并且现在你向我推荐。

泰：那么，客人呀，按照苏格拉底所说的这样，你将施惠于每个[19]人吗？

客：恐怕对此再没什么可说的了，泰阿泰德；从现在开始，这个论证似乎要冲着你来了。倘若由于它的冗长使你劳累和烦躁，那么不要因此责怪我，而要责怪你的这些朋友。

泰：［218b］至少我觉得现在无需推辞。但若发生这种情况，我们将携请这位苏格拉底，他既是苏格拉底的同名者，也是我的同龄[20]和陪练，时常与我共同致力于许多事。

客：说得好！在论证进行当中，你可以对它私自有所思考；但你要与我共同来考虑第一个开端，在我看来，现在就从智者出发，［218c］通过“定义”（λγο）来探寻并显明它究竟是什么。因为现在你和我共同拥有的只是它的“名称”，但是，关于我们所称呼的那个“事”（ργον），我们或许私自有不同的想法。然而，在任何情[21]况下我们始终应该通过“定义”就“实事自身”而不是仅仅就缺[22]乏论证的“名称”达成共识。我们现在想要去探究的这个族类，亦即智者，它究竟是什么，这点非常不容易把握。老早以前大家就这么认为：对于重大的事情应该好好努力去做，而且在处理重大事情本身之前，［218d］应该就细小且容易的事情进行练习。那么现在，泰阿泰德呀，我心想这样建议：鉴于智者这个族类是难以对付和不易猎取的，让我们先行练习捕猎其他较容易者的方法，除非你拥有更便利的出发点并且说出别的途径。

泰：我没有。

客：那么，你一定愿意我们来尝试某个浅显的东西，并把它设定为较重大的东西的范例，对吗？

泰：［218e］对。

客：我们可以预先提出什么东西，它既好懂又微小，但是它的“定义”比得上更重要的东西？就拿“钓者”来说吧——每个人都了解，也不值得太多重视，对吗？

泰：是这样。

客：［219a］但是，我希望他可以提供符合我们要求的“方法”和“定义”。

泰：若是这样，当然很好。

客：那么来吧，让我们以这个方式开始。告诉我：我们将把他设定为有技艺的人，抑或某种无技艺而拥有其他能力的人？

泰：他不可能是无技艺的人。

客：全部技艺大体上有两个类型。

泰：怎么讲？[23]

客：农艺以及对各种生物的料理，还有对合成物和制造物，即所谓“器具”的料理，［219b］还有“模仿术”，所有这些都可以非常恰当地用一个名称来称呼。

泰：怎么讲？用什么？

客：只要有人将先前某个“非存在”（μν）导致为“存在”（οσα），那么，我们说，这个导致者“制作”，这个被导致者“被制作”。

泰：正确。

客：我们刚刚谈及的全部技艺都有这样的能力。

泰：的确有。

客：那么，让我们把它们综括起来，称为“制作术”。

泰：［219c］可以。

客：另一方面，诸如学习、认知、赚钱、争斗和捕猎这些的整个类型，由于它并不制造任何东西，而只是用言语或行为对“现存者”和“已生成者”进行控制，或者不屈服于被控制，所以，这些部分的整体可以很合适地被说成“占有术”。

泰：对，这很合适。

客：［219d］既然全部技艺包含占有术和制作术，泰阿泰德呀，我们应该把钓术放到两者中的哪一边呢？

泰：显然应该放到占有术这边。

客：占有术岂非有两个类型？其中一个是通过礼物、酬金和商品进行自愿对自愿的交换；其余的那些，无论通过行为还是通过言语进行控制，都是“控制术”，对吗？

泰：依上所述，显然如此。

客：再者，控制术岂不可以对半划分？

泰：以什么方式？

客：［219e］把整个公开的控制术设定为“争斗术”，再把所有隐蔽的控制术设定为“猎取术”。

泰：对。

客：不可以把猎取术对半划分是“不合理的”（λογο）。

泰：请说，以什么方式划分？

客：通过划分无灵魂的种类和有灵魂的种类。

泰：的确可以，倘若存在这两者。

客：［220a］当然存在。不过我们应该把猎取无灵魂的东西忽[24]略掉，它是没有名称的，除了如“潜水术”之类琐碎的部分；然而，猎取有灵魂的动物可以称作“动物猎取术”。

泰：正是。

客：动物猎取术岂不可恰当地说成两个类型：其中一个涉及陆上行走的种类，即“陆上猎取术”，可分为许多类型和名称；另一个涉及会游泳的动物的整体，即“水中猎取术”，对吗？

泰：的确。

客：［220b］会游泳的动物，我们看到其中一个是有羽翼的族[25]类，另一个是居于水中的族类。

泰：当然。

客：我们把猎取有羽翼的种类全都说成某种“捕禽术”。

泰：说得对。

客：猎取居于水中的种类大概可总称为“捕鱼术”。

泰：对。

客：再者，这种猎取岂不又可划分为两个最大的部分？

泰：按照什么？

客：按照这个：一个通过罗网来进行猎取，另一个通过击打。

泰：你的意思是什么？如何将这两者划分开来？

客：［220c］所有为了阻止和限制某个东西而用来包围的东西几乎都可命名为罗网。

泰：的确。

客：笼、网、套、箍以及类似这些，我们必须称呼它们为罗网，除此还会是别的什么东西吗？

泰：不会。

客：因此，我们把这个部分的捕捉说成“网罗猎取术”，或者类似某个说法。

泰：对。

客：然而，用钩子和三叉戟进行击打的那部分捕捉与此不同。[26]［220d］我们现在需要用一个说法将其称呼为“击打式猎取”，或者谁可以说出什么更美的名称，泰阿泰德？

泰：让我们别在意名称，因为这个名称就够好了。

客：那么，“击打术”当中有在夜晚就着火光进行的，我想，猎人自己将它称为“火渔术”。

泰：的确。

客：另一种在白天进行，因为甚至三叉戟在尖端也有钩子，故全都可称为“钩渔术”。

泰：［220e］说得对。

客：然后，在属于击打术的钩渔术之中，有一种从上往下而进行，由于它最常使用三叉戟，我认为可称之为“叉渔术”。

泰：至少有些人这么说。

客：那么，所剩的就只还有一个类型可说了。

泰：是什么？

客：它与这种击打方式相反，用钩子来进行，并不触及鱼的身躯的某处，［221a］如用三叉戟那样，而每次只针对猎物的头和嘴，用小竿子和芦苇秆朝相反的方向由下往上拖拉起来，我们说它必须叫做什么名称，泰阿泰德？

泰：在我看来，我们刚才预设必须去发现的东西现在已经找到了。

客：所以现在，关于“钓术”，你和我不仅就其“名称”达成了[27]共识，［221b］而且充分地领会了这“事情本身”的“定义”。一切技艺的半个部分是占有术，占有术的一半是控制术，控制术的一半是猎取术，猎取术的一半是动物猎取术，动物猎取术的一半是水中猎取术，水中猎取术的下面一半作为整体是捕鱼术，捕鱼术的一半是击打捕鱼术，击打捕鱼术的一半是钩渔术，它的一半是由下往上的拉[28]拽式击打，［221c］它的名称跟行为本身相像，也就是当前所探[29]寻的“钓术”。

泰：那么，它的确得到了全然充分的澄明。

客：来吧，按照这个范例，让我们努力去发现智者：它究竟是什么。

泰：当然可以。

客：刚才探讨的第一个问题是：我们应该把钓者设定为“无技艺的庸人”还是某种有技艺的人？

泰：对。

客：［221d］而现在，对于这一位，泰阿泰德，我们应该把他[30]设定为“无技艺的庸人”，还是全然真正的“智者”？

泰：决不是“无技艺的庸人”，因为我懂你的意思：拥有“智者”这个名称的人决不会是这类人。

客：那么，我们似乎应该将他设定为具有某种技艺的人。

泰：这种技艺究竟是什么呢？

客：啊，众神！我们竟然不知道这个人和那个人是“同类”？

泰：谁和谁？

客：钓者和智者。

泰：以什么方式？

客：这两者都向我呈现为猎人。

泰：［221e］这位属于什么猎人？那位我们已经讲过了。

客：我们刚才把全部捕捉物划分为两半，通过将其分为游泳的部分和陆行的部分。

泰：对。

客：我们已经详细说明了前者，即与水中的游泳者有关的部分，但是当时我们放弃了尚未得到划分的陆行者，只是说它是多样的[31]。

泰：［222a］的确。

客：从占有术出发直到这里为止，智者和钓者走着同一条道？

泰：好像如此。

客：他们从动物猎取术这点分道扬镳了，其中一个去海洋、河流和湖泊，猎取那里的动物。

泰：确实。

客：而另一个去了陆地，或者一些不同类型的河流，譬如充满富家公子的草地，以控制那里的猎物。

泰：［222b］你意指什么？

客：陆行的猎物有两个最大的部分。

泰：分别是什么？

客：其中一个是温驯的，另一个是凶野的。

泰：难道会有对于温驯动物的捕猎吗？

客：当然，倘若人是温驯动物的话。不过随你喜欢而定，或者设定没有温驯动物；或者设定有某种温驯动物，但人是凶野动物；或者说人是温驯动物，但没有对于人的捕猎。无论你喜欢认定哪一种说法，把这个界定告诉我们。

泰：［222c］客人，我认为我们是温驯动物，而且我断定有对于人的捕猎。

客：那么，让我们说温驯动物猎取术也是双重的。

泰：根据什么我们这样说？

客：“海盗术”、“奴役术”、“僭主术”和全部的“战争术”，我们把这一切界定为一个东西，即“暴力性猎取”。

泰：好极了。

客：“法庭讼辩术”、“公众鼓说术”和“对谈术”，这整个也可以界定为一个东西，称呼它为一种“说服术”。

泰：［222d］很恰当。

客：那么，让我们来谈说服术的两个种类。

泰：是什么？

客：其中一个出现在私下里，另一个出现在公众中。

泰：的确出现了这两种不同类型。

客：在私下猎取术中，其中一个是“酬金赚取术”，另一个是“礼物赠与术”，难道不是吗？

泰：我不懂。

客：你好像从来没有留心恋爱者的猎取方式。

泰：什么意思？

客：［222e］他们向被猎取者赠送礼物。

泰：你说得非常正确。

客：那么，就把这个类型当作“爱的技艺”。

泰：可以。

客：在酬金赚取术当中，其中一个在交谈中取悦于人，用“快乐”作为诱饵，为他自己的生计而营取酬金，［223a］我认为，我们所有人都会断言它是“奉承术”或某种“娱悦术”。

泰：当然。

客：另一个宣称为了“美德”的缘故而进行交际，另一方面却又索取现金作为报酬，这个种类岂不值得用别的名称来称呼？

泰：当然。

试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]

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