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作者：王阳明,(日)三轮执斋

出版社：光明日报出版社

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标注传习录试读：

改版前言

上卷

徐曰仁所录凡一十四条(并序二篇，跋一篇)，陆原静所录凡八十条，薛尚谦所录凡三十五条，合一百二十九条。按《年谱》，门人薛侃得、徐爱所遗《传习录》一卷、序二篇与陆澄各录一卷刻于虔是也。

中卷：答人论学书(通本作答顾东桥)，答周道通书(通本作启问道通)，答陆原静书。

又答欧阳崇一书，答罗整庵少宰书，答聂文蔚书。

又以上八篇本南元善录，为《传习录》下卷者，绪山因加损之，详见小序。今据一本合下二篇，以为中卷。

示第立志说(全书所载之《传习录》及通行之印本俱无此条，今从一本增之)，训蒙大意(附教约)。以上二篇，一本连前八篇为南元善录，然而绪山所抄，后人所益，未可知也。杨氏序曰：“益以先生所尝咏学诗与诲语之切要者。”所谓切要者，指咏学诗后所载《示徐曰仁应试》及《谕俗四条》与《客坐私祝》共三篇耳，而此二篇亦其所益乎？亦未可知也。俟异日得原本。或曰二篇当移之附卷，予亦以为然，而以印刻既成，不及改之。

下卷：陈九川所辑，凡一百一十五条，其二十一条所自手记，十五条黄以方所录，十一条黄修易所录，六十八条黄省曾所录，合若干条九川辑焉，绪山跋焉。所谓续录者也，按《要书》省曾录中，分何廷仁条以下五十一条，以为绪山所录，其以他友皆字，绪山独名也，理或然也。然此录考定成于绪山之手，则其自改之，以不可知也。其余文字条数有小异同。今亦据一本合下二篇以为下卷。

补遗二十八条：曾才汉所录，绪山序之。序文通本载在编尾，今从一本移之编首。《晚年定论》：朱子书凡三十四通，吴子语一条，先生序焉，袁庆麟跋焉。一本不载此篇，今据绪山小引从通本。

附卷：《大学问》，是师门之教典，绪山受而录之，有序及跋。此篇本出续集，今取以为附卷之首。

示徐曰仁应试谕俗四条，客坐私祝，以上三篇荆山既增刻焉，今从之，但咏学诗一卷，则似不得抄出之旨，故今不取也。其欲览之者，求之通本可也。

谨按先生之德之业，表著于天下，显明于万世，而与日月同悬者，固既照照矣。是以当世之人得遍观而尽识之，则其教诲论说莫不听而化之也。今也世远地隔，不复有观感而兴起，则其才见遗言于《传习》《文录》之间者，或主先入，或挟胜心，不能专心平意以从事于先生之训矣，亦可哀也已。今欲观其德业于千里数百年之外，则绪山之《年谱》、久庵之《行状》，及《明史》所载，以至诸子之杂录，历历可见矣。而予每恨我邦未有梓行之者，不及人见而遍知之矣。而其最明白者，不若《年谱》系日月纪事实之审详也，故李卓吾《文选》、陈龙正《要书》，皆必择诸是也而尚未能精。故今别略出而附刻之，使凡读此录者，皆先观先生之德业与日月同悬者，而知其教诲论说为孔孟之正宗，以无疑于格物致知之功、知行合一之实云尔。

日本正德二年壬辰九月昼，平安三轮希贤善藏志上卷

徐爱录

徐爱序一

门人有私录阳明先生之言者，先生闻之，谓之曰：“圣贤教人，如医用药，皆因病立方，酌其虚实、温凉、阴阳、内外，而时时加减之。要在去病，初无定说。若拘执一方，鲜不杀人矣。今某与诸君不过各就偏蔽，箴切砥砺，但能改化，即吾言已为赘疣。若遂守为成训，他日误己误人，某之罪过可复追赎乎？”爱既备录先生之教、同门之友有以是相规者，爱因谓之曰：“如子之言，即又拘执一方，复失先生之意矣。”孔子谓子贡尝曰“予欲无言”，他日则曰“我与回言终日”，又何言之不一邪？盖子贡专求圣人言语之间，故孔子以无言警之，使之实体诸心，以求自得。颜子于孔子之言，默识心通无不在己，故与之言终日，若决江河而之海也。故孔子于子贡无言不为少，于颜子之终日言不为多，各当其可也已。今备录先生之语，固非先生之所欲，使吾侪常在先生之门，亦何事于此，惟或有时而去侧，同门之友又皆离群索居，当是之时，仪刑既远，而规切无闻，如爱之驽劣，非得先生之言，时时对越警发之，其不摧堕靡废者几希矣。吾侪于先生之言，苟徒入耳出口，不体诸身，则爱之录此，实先生之罪人矣；使能得之言意之表，而诚诸践履之实，则斯录也，固先生终日言之之心也，可少乎哉？录成，因复识此于首篇，以告同志门人。徐爱序。

徐爱序二

先生于《大学》“格物”诸说，悉以旧本为正，盖先儒所谓误本者也。爱始闻而骇，既而疑，已而殚精竭思，参互错综以质于先生，然后知先生之说，若水之寒，若火之热，断断乎“百世以俟圣人而不惑”者也。先生明睿天授，然和乐坦易，不事边幅。人见其少时豪迈不羁，又尝泛滥于词章，出入二氏之学，骤闻是说，皆目以为立异好奇，漫不省究。不知先生居夷三载，处困养静，精一之功，固已超入圣域，粹然大中至正之归矣。爱朝夕炙门下，但见先生之道，即之若易而仰之愈高，见之若粗而探之愈精，就之若近而造之愈益无穷。十余年来，竟未能窥其藩篱。世之君子，或与先生仅交一面，或犹未闻其謦欬，或先怀忽易愤激之心，而遽欲于立谈之间，传闻之说，臆断悬度。如之何其可得也！从游之士，闻先生之教，往往得一而遗二，见其牝牡骊黄而弃其所谓千里者。故爱备录平日之所闻，私以示夫同志，相与考而正之，庶无负先生之教云。门人徐爱书。

译文

先生对于《大学》“格物”之类学说，都以旧的版本为凭据，也就是先儒所说的错误版本。我开始听说时十分惊骇，而后感到疑惑，不久后竭力思考相互比对，来向先生询问，然后才明白先生的学说，如水清寒，如火热烈，绝对是百代之后的圣人也不会怀疑的。先生的明性睿智天生即有，又和气乐观坦荡平易，不在意小节。旁人见他年少时豪迈不羁，又曾经作过很多诗赋，出入都是佛道两家的学问。突然听闻他的学说，都会认为是标新立异，不会深入探究。他们不知道先生在夷地居住三年，在困境中修养平静，精一的功夫，已经超然进入圣域，成为纯粹伟大中正最正统的回归。我终日在先生门下请教，但见先生的道义，接近时似乎容易，而仰慕时更加高远。初见时似乎粗略，而探究时更加精深。接近时似乎浅显，深究时更加无尽。十多年来，我竟然未能得见他的境界。如今的君子，有的与先生只有一面之缘，有的从未听过先生的言谈，有的事先怀有轻视激愤的情绪，仓促地想要根据三言两语、传闻流言来臆断揣度，这样怎么能领会先生的学识呢？门生们聆听先生的教导，往往领会的少而遗失的多。如鉴马的时候只看到马匹的外貌，而看不到它作为千里马的特点。因此我详细记录平日的见闻，私下给同行学者们看，互相考证，希望不辜负先生的教诲。学生徐爱作。

徐爱录一

爱问：“‘在亲民’朱子谓当作‘新民’，后章‘作新民’之文似亦有据。先生以为宜从旧本作‘亲民’，亦有所据否？”

先生曰：“‘作新民’之‘新’是‘自新之民’，与‘在新民’之‘新’不同，此岂足为据！‘作’字却与‘亲’字相对，然非‘新’字义。下面‘治国平天下’处，皆于‘新’字无发明。如云‘君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利’，‘如保赤子’，‘民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母’之类，皆是‘亲’字意。‘亲民’犹《孟子》‘亲亲仁民’之谓，‘亲之’即‘仁之’也。‘百姓不亲’，舜使契为司徒，‘敬敷五教’，所以亲之也。《尧典》‘克明峻德’便是‘明明德’，‘以亲九族’至‘平章’‘协和’便是‘亲民’，便是‘明明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’，‘修己’便是‘明明德’，‘安百姓’便是‘亲民’。说‘亲民’便是兼教养意，说‘新民’便觉偏了。”

译文

徐爱问：“所谓‘在亲民’，朱子说应当是‘新民’。后面章节‘作新民’的文句中似乎也有依据。先生认为应该跟从旧版本的‘作亲民’，有什么凭据吗？”

先生说：“‘作新民’的‘新’，是自新之民的意思，与‘在新民’的‘新’不同。这难道不足以为依据吗？‘作’字却和‘亲’字相对，但不是‘新’字的意思。下面‘治国平天下’之处，都对‘新’字并无说明。如果说‘君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利’、‘如保赤子’、‘民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母之类’，都是‘亲’字的意思。‘亲民’犹如孟子说的‘亲亲仁民’，‘亲之’就是仁爱。百姓不仁爱，舜就任命契为司徒，敬敷五教，来让他们互相仁爱。《尧典》中的‘克明峻德’就是‘明明德’，从‘以亲九族’，到‘平章协和’，就是‘亲民’，也就是‘明明德于天下’。又比如孔子说过的‘修己以安百姓’，‘修己’就是‘明明德’，‘安百姓’就是‘亲民’。说到‘亲民’就兼有教诲和养化的意思，说‘新民’就偏颇了。”

徐爱录二

爱问：“‘知止而后有定’，朱子以为‘事事物物皆有定理’，似与先生之说相戾。”

先生曰：“于事事物物上求至善，却是义外也。至善是心之本体，只是明明德到至精至一处便是。然亦未尝离却事物，本注所谓‘尽夫天理之极而无一毫人欲之私’者，得之。”

译文

徐爱问：“‘知止而后有定’，朱子认为是说事事物物都有定理的意思，似乎与先生的学说相悖。”

先生说：“在事事物物上求至善，却是道义在心之外的看法了。至善是心的本体，只要‘明明德’到了最为精一的地步就是了。然而也从未脱离客观事物。朱子本注的所谓‘穷尽天理的极限而没有分毫私欲’的人，才能达到至善的境界。”

徐爱录三

爱问：“至善只求诸心，恐于天下事理有不能尽？”

先生曰：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”

爱曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其间有许多理在，恐亦不可不察。”

先生叹曰：“此说之蔽久矣，岂一语所能悟；今姑就所问者言之。且如事父不成去父上求个孝的理，事君不成去君上求个忠的理，交友、治民不成去友上、民上求个信与仁的理。都只在此心，心即理也，此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友、治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”爱曰：“闻先生如此说，爱已觉有省悟处。但旧说缠于胸中，尚有未脱然者。如事父一事，其间温清定省之类，有许多节目，不亦须讲求否？”

先生曰：“如何不讲求？只是有个头脑，只是就此心去人欲、存天理上讲求。就如讲求冬温，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂；讲求夏清，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂。只是讲求得此心。此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要去求个温的道理，夏时自然思量父母的热，便自要去求个清的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来；譬之树木，这诚孝的心便是根，许多条件便是枝叶，须先有根，然后有枝叶，不是先寻了枝叶，然后去种根。《礼记》言‘孝子之有深爱者，必有和气，有和气者，必有愉色，有愉色者，必有婉容。’须是有个深爱做根，便自然如此。”

译文

徐爱问：“至善只在心中探求，恐怕对于天下事理，不能穷尽吧？”

先生说：“心就是理。天下哪有心外的事理呢？”

徐爱说：“像是侍奉父亲的孝道，侍奉君主的忠诚，结交朋友的诚信，治理臣民的仁慈，这之间有许多理。恐怕也不能不细究吧？”

先生感叹道：“这种说法蒙蔽人很久了，怎能一句话就说清呢？如今姑且就你所问的解释一下。比如侍奉父亲，不能从父亲身上寻求个孝顺的道理。侍奉君主，不能从君主身上寻求个忠诚的道理。结交朋友，治理臣民，不能从朋友和臣民身上寻求诚信和仁慈的道理。这些道理都只在人心中，心就是道理。人心没有私欲遮蔽，就是天理，不需要从外界增添分毫。凭借这种纯粹天理的心，表现在侍奉父亲上，就是孝道；表现在侍奉君主上，就是忠诚；表现在结交朋友、治理臣民上，就是诚信和仁慈。只在这份人心之只要在心中用功夫摒除私欲，存养天理就可以了。”

徐爱说：“听先生这么解说，我已经有所省悟。但从前的观点萦绕心中，还有没能释然的地方。比如侍奉父亲的事，其间冬温夏清，昏定晨省之类，有许多细节，不也需要讲求吗？”

先生说：“怎么能不讲求呢？只是要有个主次，只是在这份人心摒除私欲、存养天理上讲求。就比如讲求冬温，也只是要尽孝心，惟恐有丝毫私欲夹杂其中。讲求夏清，也只是要尽孝心，惟恐有丝毫私欲夹杂其中。只是讲求有这份心。这份心如果没有私欲，纯粹是天理，是颗诚挚于孝顺亲人的心，冬天自然就思量父母的寒冷，便自然要去寻求个温的道理。夏天自然就思量父母的暑热，便自然要去寻求个清的道理。这都是那颗诚挚于孝顺亲人的心生发出来的条件，但却必须先有这诚于孝顺的心，然后才有这些条件表现出来。以树木比喻的话，这诚于孝顺的心就是根，许多条件就是枝叶。必须先有了根，然后有这些枝叶，不是先找到枝叶，然后再去种根。《礼记》说的‘有深切爱心的孝子，必定有和悦的气度。有和悦气度的，必定有愉快的神色。有愉快神色的，必定能流露出和顺的容态。’必须有深爱作为根，就自然如此。”

徐爱录四

郑朝朔问：“至善亦须有从事物上求者？”

先生曰：“至善只是此心纯乎天理之极便是。更于事物上怎生求？且试说几件看。”

朝朔曰：“且如事亲，如何而为温清之节，如何而为奉养之宜，须求个是当，方是至善；所以有学问思辨之功。”

先生曰：“若只是温清之节，奉养之宜，可一日二日讲之而尽，用得甚学问思辨！惟于温清时也只要此心纯乎天理之极，奉养时也只要此心纯乎天理之极，此则非有学问思辨之功，将不免于毫厘千里之谬；所以虽在圣人，犹加‘精一’之训。若只是那些仪节求得是当，便谓至善，即如今扮戏子扮得许多温清奉养的仪节是当，亦可谓之至善矣。”

爱于是日又有省。

译文

郑朝朔问：“至善也必须有从具体事物上寻求的吗？”先生说：“至善只是让人心达到天理最纯粹的极限，从具体事物上怎么寻求呢？你且举几个例子看看。”朝朔说：“比如侍奉亲人，怎样就算做到冬温夏清的礼节，怎样就算做到奉养父母的合宜，必须探求一个标准尺度，才是至善。所以就有了学问思辨的功夫。”

先生说：“如果只是冬温夏清、奉养合宜，一天两天就可以讲求明白，用什么学问思辨呢？做到冬温夏清、奉养合宜，只要自己的心达到天理最纯粹的极限就够了。而如果缺少了学问思辨的功夫，也不免会造成毫厘千里的谬误。所以即使是圣人，仍旧要听从精一的训诫。如果只是在那些礼仪细节上追求合宜就是至善，那么现在的戏子表演的许多冬温夏清、奉养合宜的礼仪情节，也可以称之为至善了。”

徐爱在这天又有所省悟。

徐爱录五

爱因未会先生知行合一之训，与宗贤、惟贤往复辩论，未能决，以问于先生。先生曰：“试举看。”爱曰：“如今人尽有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝、不能弟，便是知

与行分明是两件。”

先生曰：“此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者；知而不行，只是未知。圣贤教人知行正是要复那本体，不是着你只恁的便罢。故《大学》指个真知行与人看，说‘如好好色，如恶恶臭’。见好色属知，好好色属行，只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好；闻恶臭属知，恶恶臭属行，只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。就是称某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝、行弟，方可称他知孝、知弟；不成只是晓得说些孝、弟的话，便可称为知孝、知弟。又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了。知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人，必要是如此，方可谓之知，不然，只是不曾知。此却是何等紧切着实的功夫。如今苦苦定要说知行做两个，是什么意？某要说做一个，是什么意？若不知立言宗旨，只管说一个两个，亦有甚用？”

爱曰：“古人说知行做两个，亦是要人见个分晓。一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。”

先生曰：“此却失了古人宗旨也。某尝说知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在。只说一个行，已自有知在。古人所以既说一个知，又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的，任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥行妄作。所以必说个知，方才行得是。又有一种人，茫茫荡荡，悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响。所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已，补偏救弊的说话。若见得这个意时，即一言而足。今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了，然后能行。我如今且去讲习讨论做知的功夫，待知得真了，方去做行的功夫。故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药。又不是某凿空杜撰。知行本体，原是如此。今若知得宗旨时，即说两个亦不妨。亦只是一个。若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事？只是闲说话。”

译文

徐爱因为没有领会先生“知行合一”的训示，与宗贤、惟贤反复辩论，没能得出结论，于是向先生请教。

先生说：“试着举个例子来看。”

徐爱说：“现在的人都知道有父亲就该孝顺，有兄长就该顺敬，但却不能做到孝顺敬服父兄，这就是知与行分明，是两件事。”

先生说：“这已经被私欲隔断，不是知行的本体了。没有认知而不去践行的，知而不行，还是没有认知。圣贤教人认知、践行，正是要恢复这本体，不是让你只认知了就行。因此《大学》中指出真正的知行给人看，说‘就像喜欢美色和厌恶臭气一样’。看到美色属于知，喜欢美色属于行，只在看到那美色的时候已经喜欢上了，不是看见之后又单独建立个心神去喜欢；闻到臭气属于知，厌恶臭气属于行，只在闻到那臭气的时候已经厌恶上了，不是闻见之后又特地建立个心神去厌恶。又像鼻塞的人，虽然有臭气在前，他鼻子中没有闻到，也就不觉得厌恶，这也只是并不知道臭气。就像说某人知道孝顺父亲、顺敬兄长，一定是这个人曾经做过顺敬父兄的事，才能这样说。并不是只知道说些孝顺顺敬的话，就可以称为知道顺敬父兄。又如说知道痛楚，一定是自己已经痛了，才能知道痛楚。知道寒冷，一定是自己已经寒冷了。知道饥饿，一定是自己已经饿了。认知和践行怎么能分得开呢？这就是知行的本体，没有私欲在其中隔断的。圣人教诲大家，都必定要如此，才可以称作是知，否则的话，就只是不曾知。这都是多么紧要实在的功夫！现在竭力非要把知行说成两件事，有什么意思？我要把它说成一件事，又是什么意思？如果不知道建立言论的宗旨，只管说知行是一件事还是两件事，又有什么用？”

徐爱说：“古人把知和行说成是两件事，也是要人们分辨个明白。一边做知的功夫，一边做行的功夫，这样所做的功夫才能落实。”

先生说：“这却是失去了古人的宗旨。我曾经说过认知是践行的主旨，践行是认知的功夫。认知是践行的开始，践行是认知的成果。如果领会这些的话，只说一个认知，就已经有践行在里面了。只说一个践行，也已经有认知在里面了。古人之所以既说认知，又说践行，只是因为世间有一种人，糊里糊涂的，随性做事，完全不知道要思惟省察，也只是盲目胡为。所以一定要提出认知，方才践行得正确。还有一种人，模模糊糊的，凭空思索，完全不愿意亲身实践，也只是揣度空想。所以一定要提出践行，方才认知得真切。这是古人不得已，为了补救弊病偏颇的言论。若是领会其中要义，一句话就足够说清楚了。现在的人却就将认知和践行分作两件事去做，以为一定要先认知了，然后才能践行。我现在先来讲习讨论如何认知的功夫，等到认知得真切了，才继续做践行的功夫。这样就会终身得不着践行，也终身得不着认知。这不是小毛病，由来已久了。我现在讲求‘知行合一’，正是对症的良药，又不是我凭空杜撰的，认知与践行的本体，原本就是如此。如果明白其中宗旨，就算把它们说成两件事也没有关系，本来也只是同一回事。如果没有领会知行中的宗旨，就算把它们说成一回事，又有什么用？只是说些无用的话而已。”

徐爱录六

爱问：“昨闻先生‘止至善’之教，已觉功夫有用力处。但与朱子格物之训，思之终不能合”。

先生曰：“格物是‘止至善’之功。既知‘至善’，即知‘格物’矣。”

爱曰：“昨以先生之教，推之格物之说，似亦见得大略。但朱子之训，其于《书》之‘精一’，《论语》之‘博约’，《孟子》之‘尽心知性’，皆有所证据。以是未能释然。”

先生曰：“子夏笃信圣人。曾子反求诸己。笃信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，安可狃于旧闻，不求是当？就如朱子亦尊信程子。至其不得于心处，亦何尝苟从？‘精一’、‘博约’、‘尽心’，本自与吾说吻合，但未之思耳。朱子格物之训，未免牵合附会。非其本旨。精是一之功，博是约之功。曰仁既明知行合一之说，此可一言而喻。‘知心知性知天’，是‘生知安行’事。‘存心养性事天’，是‘学知利行’事。‘夭寿不贰，修身以俟’，是‘困知勉行’事。朱子错训格物，只为倒看了此意，以‘尽心知性’为‘物格知至’。要初学便去做‘生知安行’事，如何做得？”

爱问：“‘尽心知性’，何以为‘生知安行’？”

先生曰：“性是心之体。天是性之原。尽心即是尽性。‘惟天下至诚，为能尽其性，知天地之化育。’存心者，心有未尽也。‘知天’，如知州知县之‘知’，是自己分上事，已与天为一。‘事天’，如子之事父、臣之事君。须是恭敬奉承，然后能无失。尚与天为二。此便是圣贤之别。至于‘夭寿不贰’其心，乃是教学者一心为善，不可以穷通夭寿之故，便把为善的心变动了，只去修身以俟命，见得穷通寿夭，有个命在。我亦不必以此动心。‘事天’虽与天为二，已自见得个天在面前。‘俟命’，便是未曾见面，在此等候相似。此便是初学立心之始，有个困勉的意在。今却倒做了，所以使学者无下手处。”

爱曰：“昨闻先生之教。亦影影见得功夫须是如此。今闻此说，益无可疑。爱昨晚思，格物的‘物’字，即是‘事’字。皆从心上说。”

先生曰：“然。身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物。意在于事君，即事君便是一物。意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物。意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。《中庸》言‘不诚无物’，《大学》‘明明德’之功，只是个诚意。诚意之功，只是个格物。”

译文

徐爱问：“昨天听了先生‘止至善’的教诲，已经觉得功夫有着力的地方了。但思来想去，与朱子关于格物的训导始终无法吻合。”

先生说：“格物是‘止至善’的功夫，既然明白了‘至善’，也就明白‘格物’了。”

徐爱说：“昨天用先生的教诲，推论到格物的学说，似乎也能明白大略要义。但朱子的训导，有《尚书》中的‘精一’论、《论语》中的‘博约’论和《孟子》中的‘尽心知性’为依据，因此还没能完全消除疑虑。”

先生说：“子夏坚定地相信圣人，曾子反省探寻自身。笃信圣人固然是正确的，然而比不上反省探求自身更深切。现在既然没能完全消除疑虑，又怎么能习惯性地轻信旧说，不探求正确的答案呢？就比如说朱子也尊敬相信程子和他问的学说，但对于不符合他自己想法的，又什么时候盲从过呢？‘精一’、‘博约’、‘尽心’这些学说，本来与我的学说是吻合的，只是你没有恰当思考。朱子关于格物的训诫，未免牵强附会了，并不是格物原本的要旨。追求精粹是达到纯极的功夫，广求学问是恪守礼法的功夫。你既然已经明白了‘知行合一’的学说，这就可以用一句话解释了。‘知心知性知天’是‘生知安行’能够达到的事，‘存心养性事天’是‘学知利行’能够达到的事，‘夭寿不二，修身以俟’是‘困知勉行’能够达到的事。朱子解错格物的学说，只是因为颠倒了这含义，认为‘尽心知性’就是‘物格知至’，要初学的人去达到‘生知安行’的事，如何做得到？”

徐爱问：“‘尽心知性’，怎么会是‘生知安行’所能达到的呢？”

先生说：“人的本性是本心的主体，天理则是本性的源头，因此扩充天生的善心就是彻底发挥本性。‘只有天下至为诚心的人，才能彻底发挥他的本性，才能认知天地的造化育成。’怀着天生的善心，也就是说善心并没有得到彻底发挥。‘知天’就像知州、知县的‘知’，是自己分内的事，已经与天合二为一。侍奉天，就像儿子侍奉父亲、臣子侍奉君主，必须恭敬奉承，然后才能没有过错。仍旧与天没有合为一体，这就是圣人和贤人的区别。至于‘夭折与长寿没有分别’这种本心，是教导为学者一心行善，不能因为生活和寿命的变化，就动摇行善的心，而只顾着去修身以待天命，至于生活和寿命好坏长短，有天命在，我们也不必为此动摇心志。侍奉天，虽然与天未能合二为一，已经认知到天理的存在。等待天命，就与从未见面却在此等候类似。这就是初学建立本心时，有刻苦勤奋的意思在。如今却颠倒顺序了，所以使得学者无从下手。”

徐爱说：“昨天听了先生的教诲，也隐约感到功夫应该这样用。现在又听到先生这样训诫，更没有可疑惑的了。我昨晚思考，格物的‘物’字，就是‘事’字，都是从本心上来说的。”

先生说：“是。身体的主宰就是本心，本心的生发就是意念，意念的本体就是认知，意念的所在就是事物。如果意念在于侍奉亲人上，那么侍奉亲人就是一件事物。意念在于侍奉君主上，那么侍奉君主就是一件事物。意念在于仁治百姓爱护万物，那么仁治百姓爱护万物就是一件事物。意念在于视听言动，那么视听言动就是一件事物。所以我说没有本心之外的天理，没有本心之外的事物。《中庸》说‘不诚心就没有万事万物’，大学‘弘扬光明正大的品德’的功夫，讲的都是诚意。诚意的功夫，就是格物。”

徐爱录七

先生又曰：“‘格物’如孟子‘大人格君心’之‘格’。是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正以全其正。即无时无处不是存天理，即是穷理。‘天理’即是‘明德’，‘穷理’即是‘明明德’。”

译文

先生又说：“‘格物’就像孟子说的‘大人格君心’之中的‘格’。是消除本心中不正之念，来保全本体的正善的意思。意念所在之处，就是要消除其中不正之念，来保全纯正为善的念头，也就是无时无处不存有天理，也就是穷尽天理。‘天理’就是‘光明正大的品德’，‘穷尽天理’就是‘弘扬光明正大的品德’。”

徐爱录八

又曰：“知是心之本体。心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟见孺子入井，自然知恻隐。此便是良知，不假外求。若良知之发，更无私意障碍。即所谓‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣’。然在常人不能无私意障碍。所以须用致知格物之功，胜私复理。即心之良知更无障碍，得以充塞流行。便是致其知。知致则意诚。”

译文

先生又说：“认知是心的本体，心自然会认知。见到父亲自然知道尽孝，见到兄长自然知道顺敬，见到小孩掉进井里，自然知道同情不忍。这就是良知，不必凭借外部去寻求。如果良知生发出来，就更没有了私欲的障碍。也就是所谓的‘充分生发同情不忍的心思，仁慈之心就没有用尽的时候了’。然而在常人来说，不能做到完全摒除私欲的障碍，所以必须要用致知格物的功夫，战胜私欲，恢复天理。本心中的良知也就再没有障碍，得以充斥心中，流动开来。这就是致其知。良知推及开去，意念就能诚挚专一。”

徐爱录九

爱问：“先生以‘博文’为‘约礼’功夫。深思之未能得略。请开示。”

先生曰，‘礼’字即是‘理’字。‘理’之发见可见者谓之‘文’。‘文’之隐微不可见者谓之‘理’。只是一物。‘约礼’只是要此心纯是一个天理。要此心纯是天‘理’，须就理之发见处用功。如发见于事亲时，就在事亲上学存此天理。发见于事君时，就在事君上学存此天理。发见于处富贵贫贱时，就在处富贵贫贱上学存此天理。发见于处患难夷狄时，就在处患难夷狄上学存此天理。至于作止语默，无处不然。随他发见处，即就那上面学个存天理。这便是‘博学之于文’，便是‘约礼’的功夫。‘博文’即是‘惟精’。‘约礼’即是‘惟一’。”

译文

徐爱问：“先生认为‘博文’是‘约礼’的功夫。我经过深思但没能明白，请您开导解释。”

先生说：“‘礼’字就是‘理’字。天理表现出来，被人识见，就是知识。知识隐蔽微小，人不得见的，就是天理。这本是同一件东西。‘约礼’是要使本心纯粹，成为天理。要使心纯粹为天理，必须从天理表现的地方用功。例如表现在侍奉亲人时，就在侍奉亲人这件事上学习存养天理。表现在侍奉君主时，就要在侍奉君主这件事上学习存养天理。表现在身处贵贱时，就要在身处贵贱这件事上学习存养天理。表现在身处患难或外邦时，就要在身处患难或外邦这件事上学习存养天理。至于是践行还是停止，开口还是沉默，都是如此，随时随地表现在行动上，都要在那上面学习存养天理。这就是‘博学之于文’，就是‘约礼’的功夫。广泛学习存养天理，就是为了求得唯一的至精。遵守礼仪，就是为了求得天理的统一。”

徐爱录十

爱问，“‘道心常为一身之主，而人心每听命’。以先生‘精一’之训推之，此语似有弊。”

先生曰：“然。心一也。未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心。人心之

得其正者即道心，道心之失其正者即人心。初非有二心也。程子谓人心即人欲，道心即天理。语若分析，而意实得之。今曰‘道心为主，而人心听命’，是二心也。天理人欲不并立，安有天理为主，人欲又从而听命者？”

译文

徐爱问：“‘道心常为一身之主，而人心每听命’。根据先生‘精一’的训诫来推论，这句话似乎有弊病。”

先生说：“是。本心只有一个。没有掺杂人的私欲时叫做道心，掺杂了人的私欲伪欲叫做人心。人心能够达到纯正的就是道心，道心失去纯正的就是人心。最开始并没有两颗心的分别。程子说人心就是私欲，道心就是天理。从这句话来分析，主旨实际是正确的。现在朱子说‘道心为主，而人心听命于道心’，这就是有两颗心了。天理和私欲不能并存，怎么能说天理为主宰，人欲听命于天理呢？”

徐爱录十一

爱问文中子、韩退之。先生曰：“退之，文人之雄耳。文中子，贤儒也。后人徒以文词之故，推

尊退之。其实退之去文中子远甚。”爱问：“何以有拟经之失。”先生曰：“拟经恐未可尽非。且说后世儒者著述之意，与拟经如何？”

爱曰：“世儒著述，近名之意不无，然期以明道。拟经纯若为名。”先生曰：“著述以明道，亦何所效法？”爱曰：“孔子删述《六经》，以明道也。”先生曰：“然则拟经独非效法孔子乎？”爱曰：“著述即于道有所发明。拟经似徒拟其迹，恐于道无补。”先生曰：“子以明道者使其反朴还淳，而见诸行事之实乎？抑将美其言

辞，而徒以譊譊于世也？天下之大乱，由虚文胜而实行衰也。使道明于天下，则《六经》不必述。删述六经，孔子不得已也。自伏羲画卦至于文王周公，其间言《易》，如《连山》《归藏》之属，纷纷籍籍，不知其几，《易》道大乱。孔子以天下好文之风日盛，知其说之将无纪极，于是取文王周公之说而赞之，以为惟此为得其宗。于是纷纷之说尽废，而天下之言《易》者始一。《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》皆然。《书》自《典》《谟》以后，《诗》自二南以降，如《九丘》《八索》，一切淫哇逸荡之词，盖不知其几千百篇。《礼》《乐》之名物度数，至是亦不可胜穷。孔子盖删削而述正之，然后其说始废。如《书》《诗》《礼》《乐》中，孔子何尝加一语？今之《礼记》诸说，皆后儒附会而成，已非孔子之旧。至于《春秋》，虽称孔子作之，其实皆鲁史旧文。所谓笔者，笔其旧，所谓削者，削其繁，是有减无增。孔子述六经，惧繁文之乱天下，惟简之而不得。使天下务去其文，以求其实，非以文教之也。《春秋》以后，繁文益盛，天下益乱。始皇焚书得罪，是出于私意，又不合焚六经。若当时志在明道，其诸反经叛理之说，悉取而焚之，亦正暗合删述之意。自秦汉以降，文又日盛，若欲尽去之，断不能去。只宜取法孔子，录其近是者而表章之。则其诸怪悖之说，亦宜渐渐自废。不知文中子当时拟经之意如何，某切深有取于其事。以为圣人复起，不能易也。天下所以不治，只因文盛实衰，人出己见，新奇相高，以眩俗取誉。徒以乱天下之聪明，涂天下之耳目，使天下靡然争务修饰文词，以求知于世，而不复知有敦本尚实、反朴还淳之行。是皆著述者有以启之。”

爱曰：“著述亦有不可缺者。如《春秋》一经，若无《左传》，恐亦难晓。”

先生曰：“《春秋》必待《传》而后明，是歇后谜语矣。圣人何苦为此艰深隐晦之词？《左传》多是鲁史旧文，若《春秋》须此而后明，孔子何必削之？”

爱曰：“伊川亦云， ‘《传》是案，《经》是断’。如书弑某君，伐某国，若不明其事，恐亦难断。”

先生曰，“伊川此言，恐亦是相沿世儒之说，未得圣人作经之意。如书弑君，即弑君便是罪。何必更问其弑君之详？征伐当自天子出，书伐国，即伐国便是罪。何必更问其伐国之详？圣人述六经，只是要正人心，只是要存天理，去人欲。于存天理去人欲之事，则常言之。或因人请问，各随分量而说。亦不肯多道，恐人专求之言语，故曰‘予欲无言’。若是一切纵人欲灭天理的事，又安肯详以示人？是长乱导奸也。故孟子云，‘仲尼之门，无道桓文之事者，是以后世无传焉’。此便是孔门家法。世儒只讲得一个伯者的学问，所以要知得许多

阴谋诡计，纯是一片功利的心，与圣人作经的意思正相反，如何思量得通？”因叹曰：“此非达天德者，未易与言此也。”又曰：“孔子云‘吾犹及史之阙文也。’孟子云，‘尽信书，不如无书。

吾于《武成》取二三策而已。’孔子删书，于唐虞夏四五百年间，不过数篇。岂更无一事，而所述止此？圣人之意可知矣。圣人只是要删去繁文，后儒却只要添上。”

爱曰：“圣人作经，只是要去人欲，存天理。如五伯以下事，圣人不欲详以示人，则诚然矣。至如尧舜以前事，如何略不少见？”先生曰：“羲黄之世，其事阔疏，传之者鲜矣，此亦可以想见。其时全是淳庞朴素，略无文采的气象。此便是太古之治，非后世可及。”爱曰：“如《三坟》之类，亦有传者。孔子何以删之？”先生曰：“纵有传者，亦于世变渐非所宜。风气益开，文采日胜，至于周末，虽欲变以夏商之俗，已不可挽，况唐虞乎？又况羲黄之世乎？然其治不同，其道则一。孔子于尧舜，则祖述之。于文武，则宪章之。文武之法，即是尧舜之道。但因时致治，其设施政令，已自不同。即夏商事业，施之于周，已有不合。故周公思兼三王，其有不合，仰而思之，夜以继日。况太古之治，岂复能行？斯固圣人之所可略也。”

又曰：“专事无为，不能如三王之因时致治，而必欲行以太古之俗，即是佛老的学术。因时致治，不能如三王之一本于道，而以功利之心行之，即是霸者以下事业。后世儒者许多讲来讲去，只是讲得个霸术。”

译文

徐爱向先生请教王通、韩愈两人的言行。先生说：“韩愈是文人中的英雄，王通是大贤的儒者。后人只因为文词的

原因，推崇尊敬韩愈，其实韩愈比王通要差多了。”徐爱向先生请教王通为什么会有仿作经书的过错。先生说：“仿作经书的是非不能一概而论。你认为后世儒者编著经书的主意，跟仿作经书相比怎么样呢？”徐爱说：“现在儒者的编著，并不是没有追求名誉的意思，然而也有明道的期望。仿作经书就纯粹是为了名利了。”先生说：“编著经书进而明道，又是效仿的什么呢？”徐爱说：“孔子删述六经，从而明道。”先生说：“既然如此，仿作经书，不就是模仿孔子吗？”徐爱说：“编著经书就是对其中的经道有所阐释。仿作经书，似乎只是仿照经书的形迹，恐怕对于经道没有什么进益。”

先生说：“你认为明道是为了返璞归真，在实际做事当中表现呢？还是讲求堆砌辞藻，哗众取宠呢？天下大乱，是从重视空虚的文论，而轻视实际的行为开始的。如果天下道明，那么也就不必解释六经了。删述六经，是孔子不得已而为之。从伏羲画卦到文王、周公，这之间论述《易经》的著述，像《连山》《归藏》这些，纷纭众多，不计其数，使得《易经》的经道大乱。孔子发现天下爱好虚文的风气逐日盛行，知道这种言论将发展得没有限度，所以借推崇文王、周公的论述，认为只有这些才阐发出了《易经》的宗旨。于是纷纭众多的学说都被废弃，天下论述《易经》的言论这才统一了。《尚书》《诗经》《仪礼》《乐经》《春秋》都是这样。《尚书》自从《尧典》《舜典》《大禹谟》《皋陶谟》之后，《诗经》自从《周南》《召南》之后，像《九丘》《八索》这样，大量淫逸邪荡的诗词，有成百上千篇。《仪礼》《乐经》的名称、实物、仪则、数目，也多到无法数清。孔子对它们都做出了删改正述，然后这些说法才被废除。在《尚书》《诗经》《仪礼》《乐经》本文中，孔子何曾增加一言半语？现在《礼记》的解说，都是后来儒者的附会之语，已不是孔子的本意了。至于《春秋》，虽然号称是孔子之作，其实都是鲁国史书的旧文。所谓‘笔’，就是照抄旧文，所谓‘削’，就是删去繁复，这样是有减无增的。孔子传述六经，担忧繁文缛节祸乱天下，想要精简而无法做到。他要求人们务必忽略六经的表面文句，而应当追求其中实际的意义，这并不是要用文句辞藻来教化天下。《春秋》之后，繁文缛节越来越盛行，天下越来越混乱。秦始皇焚书而开罪天下，是出于他的私意，又更不应该焚毁六经。如果当时他志在明道，把那些所有反经叛理的学说，全部焚烧，也正暗中与删述的本意相合。自秦汉以后，繁文缛节又越来越兴盛，要想彻底抛弃废止，完全不可能了。只应当效仿孔子的做法，收录并表彰那些与经道最接近的，那么其他各种荒诞悖论的学说，也就应当会渐渐自行消失。虽然不知道王通当时仿作经书的本意是什么，但我对于这件事深切同意。我认为圣人即便重生，也无法改变这种看法。天下之所以混乱不治，就是因为繁文缛节兴盛，而践行实事衰落。人们各自坚持自己的看法，以新奇观点相互争斗，以花哨俗丽博取虚誉。这样只会混乱天下人的聪智，蒙蔽天下人的耳目，使得天下人颓靡地争相修饰表面文辞，借以闻名于世，而不再知道还有敦于本分、崇尚实践、返璞归真的行为。这些都是自己著述经书的人启发的。”

徐爱说：“著述也有不能缺少的。比如《春秋》这本书，如果没有《左传》，恐怕也很难看懂。”

先生说：“《春秋》必须要等到《左传》出现才能看懂，那就是歇后谜语了。圣人何苦写这些艰深隐晦的词章？《左传》大多是鲁国史书的旧文，如果《春秋》需要它才能看懂，孔子何必要删削它？”

徐爱说：“伊川先生(程颐)也说过， ‘《左传》是案件，《六经》是判断’。比如，《春秋》记载杀死了某位君王，征伐了某个国家，如果不知道这件事情的过程，恐怕也难以判断正误。”

先生说：“伊川先生这话，恐怕也是沿袭往世儒者的学说，而没有明白圣人作经的本意。如果记载了杀死君王的事，那么杀死君王就是罪过，何必要去追究杀死君王的详细过程呢？征伐的命令应当由天子下达，记载了讨伐别国的事，那么讨伐别国就是罪过，何必要去追究讨伐别国的详细过程呢？圣人著述六经，只是要端正人心，只是要存养天理、除去私欲。孔子对于存养天理、除去私欲的事，经常传论，有时根据人们的提问，依他们的分量作答，也不肯多说，惟恐人一心在言语上钻研，所以说‘我并不想多谈’。如果是一切纵容私欲、吞灭天理的事，又怎能详细给人解说呢？这就成了长乱导奸了。因此孟子说，‘孔子门下，没有记载齐桓公、晋文公的事，因此后世也就没有流传’。这就是孔门的家法。世间儒者只讲求称霸者的学问，所以要知道许多阴谋诡计，这纯粹是一片功利的私心，与圣人著经的本意正相反，怎么能思量明白呢？”

因此先生感叹地说：“如果不是通达天德的人，与他讨论这个很难啊。”

先生又说：“孔子说，‘我还见过史书存疑疏漏的地方。’孟子说，‘完全相信书，就不如没有书。《武成》这一篇书我认为就只有两三页可取罢了。’孔子删述经书，即便是在唐虞夏的四五百年间，也不过留下几篇。删述停在了这个地步，难道就再没有值得称道的事吗？圣人的本意可以了解了。圣人只是删去繁复的文饰，后来儒者却还要添上。”

徐爱说：“圣人著经，只是要去除私欲，留存天理。例如春秋五霸以下的事，圣人并不打算详细地告知世人，确实如此。但至于尧舜之前的事，为什么都被省略，无法得见？”

先生说：“伏羲、黄帝的时代，事迹已经遥远，流传下来的很少，这也能想象得到。当时都是淳朴素淡的景象，重视词藻的气象一毫也没。这就是太古的治世，不是后世能比得上的。”

徐爱说：“像《三坟》之类的书，也有流传下来的，为什么孔子删除了它？”

先生说：“纵使有流传下来的，对于现在世道的变化也渐渐不再相宜了。风气日渐开放，雕饰日渐流行，到了周朝末期，即使想要以夏商时的风俗改革风气，也已经无可挽回，何况唐虞时，又何况伏羲、黄帝的时候呢？然而统治不同，遵循的道却是相同的。孔子遵循尧帝、舜帝，效法文王、武王。文王、武王的治世之法，就是尧帝、舜帝的治世之道。但是他们根据不同时期情况治世，那些推行的政令制度，已经各自不同。即使是夏商的政策在周代推行，已经并不合适。因此周公思考三王的治策，兼收并蓄，发现不合时宜的地方，就反复思考，夜以继日。更何况远古的治世方法，怎么能再次施行呢？这正是圣人删略前事的原因。”

先生又说：“一心施行无为而治，不能像三王那样根据时代实情来治世，而一定要推行上古的政俗，这是佛教、老子的学论。根据时代实情治世，不能像三王那样以道为根本，而是根据功利之心来推行，这是春秋五霸以后的治世。后世的很多儒者反复论述，都只讲得一个霸术而已。”

徐爱录十二

又曰：“唐虞以上之治，后世不可复也，略之可也。三代以下之治，后世不可法也，削之可也。惟三代之治可行。然而世之论三代者，不明其本，而徒事其末。则亦不可复矣”。

译文

先生又说：“唐虞以前的治世经略，后世无法再恢复，可以删略它了。夏商周以后的治世经略，后世无法再效仿，可以删削它了。只有夏商周三代的治世经略，还可以实行。然而，世上论说三代的人，却不了解当时治世的根本，而只效仿细枝末节，也就无法恢复三代治世的方法了。”

徐爱录十三

爱曰：“先儒论六经，以《春秋》为史。史专记事，恐与五经事体终或稍异。”

先生曰：“以事言谓之史，以道言谓之经，事即道，道即事。《春秋》亦经。五经亦史。《易》是包牺氏之史，《书》是尧舜以下史，《礼》《乐》是三代史。其事同，其道同，安有所谓异？”

译文

徐爱说：“先儒论述六经，认为《春秋》是史书。史书是专记载事件的，恐怕与其他五经的内容和体裁都稍有不同。”

先生说：“讲求事件就叫史书，讲求道义就叫经书，事件就是道义，道义就是事件。《春秋》也是经书，五经也是史书。《周易》是伏羲时的史书，《尚书》是尧舜以后的史书，《仪礼》《乐经》是夏商周的史书。它们记载的事件相同，阐发的道义也相同，怎么会有所谓的差别呢？”

徐爱录十四

又曰：“五经亦只是史。史以明善恶，示训戒。善可为训者，特存其迹以示法。恶可为戒者，存其戒而削其事，以杜奸。”

爱曰：“存其迹以示法，亦是存天理之本然。削其事以杜奸，亦是遏人欲于将萌否？”

先生曰：“圣人作经，固无非是此意。然又不必泥着文句。”

爱又问，“恶可为戒者，存其戒而削其事，以杜奸，何独于《诗》而不删《郑》《卫》？先儒谓‘恶者可以惩创人之逸志’，然否？”

先生曰：“《诗》非孔门之旧本矣。孔子云，‘放郑声，郑声淫’，又曰，‘恶郑声之乱雅乐也’，‘郑卫之音，亡国之音也’，此是孔门家法。孔子所定三百篇，皆所谓雅乐，皆可奏之郊庙，奏之乡党，皆所以宣畅和平，涵泳德性，移风易俗，安得有此？是长淫导奸矣。此必秦火之后，世儒附会，以足三百篇之数。盖淫泆之词，世俗多所喜传，如今闾巷皆然。‘恶者可以惩创人之逸志’，是求其说而不得，从而为之辞”。

译文

先生又说：“五经也只是史书。史书是用来辨明善恶之分，阐释教导劝诫的。善可以被用作训诫的，特意保存善事来教导世人，让他们效法。恶可以被用作鉴戒的，保存这种告诫而删削恶事本身，以杜绝邪恶发生。”

徐爱说：“保存善事来教导世人让他们效法，也是存养天理的本原。那么删削恶事本身杜绝邪恶发生，也是为了将人的私欲遏制在将要萌发的状态吗？”

先生说：“圣人著述经书，本来无非就是这种意图。然而又不必拘泥于文句。”

讽诵弦歌之间，使人生好善恶恶之心，以为劝惩之本。如今郑卫之类，其将使人不歌谣之邪，人将何所闻以惩创其逸志；其果使人歌谣之邪，孔子有明戒。且未闻古人因张淫乐以惩创人之逸志者，是实求其说而不得，从而为之辞者也。且朱序曰：“善之不足以为教，恶之不足以为戒者，则亦刊而却之，然而郑风中善恶之不足以为教戒者，固不可胜数。”按之可也。

徐爱又问：“恶可以被用作鉴戒的，保存这种告诫而删削恶事本身，以杜绝邪恶发生，为什么唯独不删削《诗经》中的《郑风》和《卫风》？先儒所说的‘恶事可以惩戒人的纵欲放荡之志’，正确吗？”

先生说：“《诗经》已经不是孔门原来的版本了。孔子说‘要禁绝郑声，郑声是靡靡之音’，又说‘厌恶郑声扰乱雅乐’，‘郑、卫的音乐是亡国之音’，这是孔门家法。孔子修订的《诗经》三百篇，都是所谓的雅乐，既可以在祭祀天地祖先时演奏，也可以在乡党群民之间演奏，都是宣讲平和，涵养德行，移风易俗，怎么会有这些诗在其中呢？这就是助长淫乱导致奸恶了。这些诗必定是秦始皇焚书之后，当世的儒者附会而成，以补足三百篇的数量。而淫靡之词，世间俗人大多喜欢传颂，如今街巷皆知了。‘恶事可以惩戒人的纵欲放荡之志’，是欲求解释而无法解释，从而为这些恶诗解说了。”

徐爱跋

爱因旧说汩没，始闻先生之教，实是骇愕不定，无入头处。其后闻之既久，渐知反身实践，然后始信先生之学，为孔门嫡传，舍是皆傍蹊小径，断港绝河矣。如说“格物”是“诚意”的功夫，“明善”是“诚身”的功夫，“穷理”是“尽性”的功夫，“道问学”是“尊德性”的功夫，“博文”是“约礼”的功夫，“惟精”是“惟一”的功夫。诸如此类，始皆落落难合，其后思之既久，不觉手舞足蹈。

译文

我因为受旧的学说的影响较深，刚刚听闻先生教诲的时候，着实惊骇不定，无从下手。后来听的时间长了，渐渐知道要要求自己亲身践行，然后才相信先生的学问，是孔门嫡传的学说，其他都是旁门左道，断港绝河。例如先生说“格物”是“诚意”的功夫，“明善”是“诚身”的功夫，“穷理”是“尽性”的功夫，“道问学”是“尊德性”的功夫，“博文”是“约礼”的功夫，“惟精”是“惟一”的功夫。诸如此类论说，开始觉得都过分邈远很难实现，后来思学久了，不知不觉领会学旨，手舞足蹈起来。

陆澄录

陆澄录一

陆澄问“主一之功，如读书，则一心在读书上。接客，则一心在接客上。可以为主一乎？”

先生曰：“好色则一心在好色上，好货则一心在好货上，可以为主一乎？是所谓逐物非主一也，主一是专主一个天理。”

译文

陆澄问“关于主一的功夫，比如读书，就一心在读书上用功。接客，就一心在接客上用功。这样可以算是主一的功夫吗？”

先生说：“贪图美色就一心在贪图美色上用功，喜爱财物就一心在喜爱财物上用功，可以算是主一的功夫吗？这只是所谓的追逐事物，而不是主一，主一就是将心神专注在天理上。”

陆澄录二

问立志。

先生曰：“只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久则自然心中凝聚，犹道家所谓‘结圣胎’也。此天理之念常存，驯至于美大圣神，亦只从此一念存养扩充去耳”。

译文

陆澄向先生请教立志的方法。

先生说：“只要念念不忘存养天理，就是立志了。能时刻不忘存养天理，久而久之则心中自然凝聚天理，就像道家所谓的‘结圣胎’。天理的念头常存，渐渐达到美、大、圣、神的地步，也只是从这一个念头存养、扩充开去。”

陆澄录三

日间功夫觉纷扰，则静坐。觉懒看书，则且看书。是亦因病而药。

译文

白天求学致知觉得烦躁混乱，就静坐。觉得懒得看书，就要去看书。这也是对症下药。

陆澄录四

处朋友，务相下，则得益。相上则损。

译文

与朋友相处，务必要谦恭相待，那么就会彼此得益。如果互相奉承，只会都遭到贬损。

陆澄录五

孟源有自是好名之病，先生屡责之。一日警责方已，一友自陈日来功夫请正，源从旁曰：“此方是寻着源旧时家当。”先生曰：“尔病又发。”源色变，议拟欲有所辨。先生曰：“尔病又发。”因喻之曰：“此是汝一生大病根。譬如方丈地内，种此一大树。雨露之滋，土脉之力，只滋养得这个大根。四旁纵要种些嘉谷，上面被此树叶遮覆，下面被此树根盘结，如何生长得成？须用伐去此树，纤根勿留，方可种植嘉谷。不然，任汝耕耘培壅，只是滋养得此根。”

译文

孟源有自负贪名的毛病，先生常常批评他。一天先生刚刚责备过他，有一友人自述最近的功夫，请先生指正，孟源在旁边说，“这才是找到我从前的本领了。”先生说：“你的老毛病又犯了。”孟源脸色变了，想要辩解。先生说：“你的老毛病又犯了。”于是开导他说，“这是你人生中最大的问题。就像方寸大小的土地上，种植这么一棵大树。雨露滋润，土壤肥沃，都只是在滋养这个树根。纵使要在四周种植一些五谷，上面被这棵树的叶子遮蔽着，下面被这棵树的根系盘结着，怎么能生长茁壮呢？必须要砍掉这棵树，一点根须都不能留下，才能种植五谷。否则的话，任凭你耕耘培植，也只是在滋养这个树根。”

陆澄录六

问，“后世著述之多，恐亦有乱正学。”

先生曰：“人心天理浑然。圣贤笔之书，如写真传神，不过示人以形状大略，使之因此而讨求其真耳。其精神意气，言笑动止，固有所不能传也。后世著述，是又将圣人所画，摹仿誊写，而妄自分析加增，以逞其技，失真愈远矣。”

译文

陆澄问：“后世著述学说众多，恐怕也会扰乱圣学吧。”

先生说：“人心与天理浑然一体。圣贤著书，就像如实地描画肖像，不过是向人们展示一个大概的轮廓，使得大家依据这轮廓来进一步探求真知。圣人的精神意气，言笑举止，都有无法流传之处。而后世的著述，是又将圣人所画的模仿誊写了一遍，再擅自加以分析和增添细节，用以炫耀才学，与圣人的本意愈去愈远。”

陆澄录七

问，“圣人应变不穷，莫亦是预先讲求否？”

先生曰：“如何讲求得许多？圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照，未有已往之形尚在，未照之形先具者。若后世所讲，却是如此，是以与圣人之学大背。周公制礼作乐，以文天下，皆圣人所能为，尧舜何不尽为之，而待于周公？孔子删述六经，以诏万世，亦圣人所能为，周公何不先为之，而有待于孔子？是知圣人遇此时，方有此事。只怕镜不明，不怕物来不能照。讲求事变，亦是照时事。然学者却须先有个明的功夫。学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽。”

曰：“然则所谓‘冲漠无朕，而万象森然已具’者，其言何如？”

曰：“是说本自好。只不善看，亦便有病痛。”

译文

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