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作者：王阳明

出版社：国家行政学院出版社

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名家会评传习录试读：

前言

王阳明（1472年10月31日—1529年1月9日），名守仁，字伯安，谥号文成，绍兴府余姚县（今浙江省余姚市）人，明代哲学家、教育家、政治家、军事家。青年时期，他曾筑室会稽山阳明洞修学，自号“阳明子”，遂以“阳明”之号行天下，世称“阳明先生”。据《王文成公年谱》记载，阳明的远祖，是晋代的光禄大夫王览，本是琅琊人；到王览曾孙、书圣王羲之这一代，始徙居山阴（今浙江绍兴）。阳明的高祖、曾祖和祖父，都是民间学者，有著作行世，但既不参加科举，也拒绝朝廷的征召。至阳明的父亲王华（1446—1522）一代，始遵母命参加科举，高中成化十七年（1481）状元。王华历仕成化、弘治、正德三朝，官至南京吏部尚书。

阳明幼年聪慧，又成长在这样一个书香世家，接受了良好的教育。他十一岁时，随祖父进京，路过金山寺时，与祖父的朋友临席赋诗，语惊四座；同年在京读书，便立志“学圣贤”；十五岁时，出游边防重镇居庸关，慨然有经略四方之志，又上书朝廷，请缨靖难，被父亲制止；十七岁时，赴江西娶亲，婚礼当晚偶入铁柱宫，与道士谈养生法甚欢，竟至通宵达旦；十八岁时，携妻回京，途经广信（今江西上饶）时，拜访大儒娄谅（1422—1491），娄谅告诉他“圣人必可学而至”，遂遍罗搜求，广读经史。

当时，宋儒朱熹的学术，是明朝的官方学术。读书人从开蒙到科举，一概以朱子学为宗。阳明二十一岁中举后，在京师随侍父亲，遂按朱子“格物”之说，在父亲的官署中“格朱子”。他坚持七天，累出病来，仍不得其理，因而对朱子的学说产生了怀疑，乃改习辞章之学。此后的十余年中，阳明一方面参加科举考试，并于二十八岁那年中进士，步入仕途；同时又留心军事习兵法，钻研道家学说习养生与导引之术，研读佛经习禅定等等。阳明的挚友、另一位心学大师湛若水在《阳明先生墓志铭》中总结说，青年时期的王阳明“初溺于任侠之习，再溺于骑射之习，三溺于辞章之习，四溺于神仙之习，五溺于佛氏之习。正德丙寅（1506年——编者注）始归正于圣贤之学”。可见，阳明早年追求圣贤境界，气度何等恢弘！视野何等开阔！就在这一年，阳明与湛若水订交，在京师开门讲学，共同提倡“圣学”。

然而，阳明的仕途并不顺利。正德元年（1506），当他的讲学事业刚刚起步的时候，阳明因上疏为几位被迫害的御史辩护，开罪了当权的宦官刘瑾，被廷杖四十，贬谪到贵州龙场驿任驿丞。龙场驿处于万山环抱之中，是一个荒凉偏僻、荆棘丛生、人迹罕至的地方，阳明自己曾说：“某之居此，盖瘴疠蛊毒之与处，魑魅魍魉之与游，日有三死焉。”在这样恶劣的环境中，阳明已经超脱了生死，乃筑石墩自誓：“吾惟俟命而已。”他静坐思考人生的真谛，思考“圣人处此，更有何道？”一日中夜，忽然“大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，不觉呼跃，从者皆惊。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”。这就是中国哲学史上著名的“龙场悟道”，时为正德三年（1508），阳明三十七岁。这是阳明长期艰苦求道的结果，也是他的一个新的精神世界的开始。龙场悟道后，阳明将自己的体悟证之于儒家的五经，发现无不吻合。于是，他全凭记忆，写成《五经臆说》，证明己之所悟，契合于圣人之教。翌年，他在龙场创办龙冈书院，教化当地青年和土著，随即又应贵州提学副使席书之请，主讲贵阳文明书院，传授“知行合一”之说。

正德五年（1510），阳明在杨一清等朝臣的力保下，离开偏远的贵州，起复为江西庐陵县令。不久，刘瑾伏诛，压在阳明头上的一块巨石除去，阳明的仕途略显顺遂。此后，他曾调任多个职位，无不是一面做官，一面讲学。他将学术与事功合为一体，如在任所创“十家牌法”、改税法、移风易俗；兴学校、办书院、教化民众。这时，追随他求道问学的学子越来越多，阳明在政务之余，随时讲解圣学之道，一时声名大振。正德十一年（1516），在兵部尚书王琼的荐举下，阳明奉命巡抚南（安）、赣（州）、汀（州）、漳（州），主要任务是平定当地匪患。这是阳明人生中的一大转折，开启了他的军事生涯。当时的南赣山区，地瘠民贫，强悍之民啸聚山林、扰攘地方已数十年之久。朝廷屡次征讨，收效甚微。阳明的前任，竟因匪患托病辞职。阳明上任后，以招抚为主、用兵为辅，短短七个月，即彻底平定匪患，“自是境内大定”“远近惊为神”（《明史·王守仁传》）。阳明在匪患最严重的地方，奏设和平县，设立学校、择贤治理，此后百余年，匪患再未出现。

正德十四年（1519），阳明奉命处理福建军官叛乱事件，途经丰城时，听说宁王朱宸濠发动叛乱。阳明主动调兵平叛，“凡三十五日而贼平”，生擒朱宸濠，用兵之神速，古今罕见。然而，阳明的大功遭到皇帝和权臣的猜忌，有人诬陷阳明与宁王勾结。在极度艰难的处境之中，阳明因其学养，应对得当，危机才有缓解，阳明因此大功被封为新建伯爵位。事后，他竟悟得“致良知”之教，“益信‘良知’真足以忘患难，出生死”（《年谱·正德十六年》）。嘉靖元年（1522），阳明父亲王华去世，阳明依例回乡守制，开始了向往已久的讲学生活。据阳明弟子钱德洪记述，“四方来游者日进”，“先生每临讲座，前后左右环坐而听者，常不下数百人，送往迎来，月无虚日”。阳明阐发“致良知”之教，在师生问学思想激荡之中，其学术渐臻化境。他的弟子曾言“先生之学日进，感召之机，神变无方”。

嘉靖六年（1527），朝廷因广西的思恩、田州土著卢苏、王受反，总督姚镆不能定，召阳明前往平叛。阳明无奈，只得带病出征。临行前，与门人钱德洪、王汝中论道于天泉桥，将自己学术的宗旨概括为“四句教”，这就是中国哲学史上的“天泉证道”。阳明在广西，不足一年，通过军事威慑与良知感召，前后五个月而乱平。阳明上奏要求班师，因病势加剧，未等上谕到即启程。在归途中，一路皆有门人弟子往迎随侍，无奈天不假年，行至江西南安青龙铺，不幸病逝。临终前，门人周积泣问先生有何遗言，阳明告之“此心光明，亦复何求”八字。

纵观阳明一生，其追求圣贤之道的人格境界和身体力行的赫赫事功，恰如其分地诠释了儒家“内圣外王”的理想，更是他“知行合一”与“致良知”之学的完美例证。阳明一生饱经患难，然追求圣学之道未尝有断，他曾言：“某于‘良知’之说，从百死千难中得来，实千古圣圣相传一点滴骨血也。”阳明去世时，因权臣构陷，他的荣封被剥夺，他的学术被斥为“异学”遭禁。然而天理昭昭，嘉靖皇帝死后，隆庆帝为阳明平反，恢复荣封；万历帝下诏，令阳明从祀孔庙，成为明代从祀的四人之一。隆庆六年，谢廷杰巡抚浙江，请阳明弟子钱德洪等主持刻印《王文成公全集》，凡三十八卷。这是王阳明著作第一次结为全集，也是历代阳明著作的母本。《传习录》三卷，即是隆庆本《王文成公全集》的前三卷，代表了阳明学说的精华。本书所用底本，即是这个版本。《传习录》堪称王门“圣经”，它涵盖了阳明的基本思想，在中国哲学史上具有崇高的地位。《传习录》的名字，典出《论语·学而》：“曾子曰：‘吾日三省吾身，为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？’”朱熹注释曰：“‘传’谓受之于师，‘习’谓熟之于己。”阳明认为，“习”亦可训为“觉”。《传习录》从首次刊刻到最终成书，经历了一个漫长的过程。今本《传习录》三卷，正好代表了《传习录》刊刻的三个时期。正德十三年（1518）八月，门人薛侃首次刊刻《传习录》于虔州（今江西赣州），这是首次使用“传习录”这个书名，其内容主要是今本《传习录》上卷的内容。嘉靖三年（1524）十月，门人南大吉以薛侃刻印的《传习录》为上册，另补入阳明“论学书”九篇作为下册，刊刻于越（今浙江绍兴）。嘉靖三十五年（1556），钱德洪又收集一些同门的笔记，编成下卷，并把南大吉刊刻的改为问答形式，三卷合在一起，在湖北黄梅一并刊刻。隆庆六年，谢廷杰刊刻《王文成公全集》时，又请钱德洪在下卷中附录上《朱子晚年定论》。至此，今本《传习录》才通行于世。《传习录》是儒家人生哲学的巅峰之作，为宋明时期日益僵化的儒学，注入了独立思考和个性解放的元素，对后世产生了诸多的积极影响，并且早在明末就远播海外，在日本、朝鲜等国有着重要的影响。历来学习阳明学者，无不从《传习录》入手。如梁启超说“读此（指《传习录》——编者注）可知王学梗概”，陈筑山说“忙中修养者，由此入手，必能却有所获”，钱穆则把《传习录》列为七部“中国人所人人必读的书”之一。

评点名著，是中国特色的一种著作体例，有着悠久的历史，至明清时期而大盛。明代袁无涯有言，名家评点名著，可以“于一部之旨趣，一回之警策，一字一句之精神”，无不拈出，起到“通作者之意，览读者之心”的作用。明代黄汝亨也说：“书之有注，犹食物之有本草；其有评，犹廷尉之覆驳、老吏之狱究；其为批点，犹画家之点眼、堪舆家之点穴，皆的有所据。”明代的出版，已经重视把原著和一些名家的评点汇集一处，称为“会评”、“汇评”或“评林”。这种会评的名著，评点者或指出一段的精华，或加入自己的理解，或与原作者“论辩”，种种形式，不一而足。对读者来说，这样的方式更容易理解原作者的精髓，开拓阅读的视野，取得事半功倍的阅读效果。因此，我们采取了这样的形式，广搜博采名人名家对《传习录》的评点，编纂出这部《名家会评传习录》。

本书所辑录的评语，包括了十余位中外名家，包括明代的冯柯、刘宗周、施邦曜，清代的孙奇逢、黄宗羲、陶浔霍，民国时期的孙锵、梁启超、许舜屏等人。他们或为学派宗师，或为饱学先生。虽有个别与阳明学不合之处，但都限于学术探讨，可以互为参照；大多数则为对阳明学造诣深厚之人，其中如刘宗周、施邦曜等，更是对阳明学身体力行，学术功业足为后人景仰。另外，自明末以来，阳明学传入并兴盛于日本，形成了日本幕府时期与朱子学、古学并立的阳明学派，产生了一大批学有专长的阳明学者。因此，本书还辑录了日本的阳明学者三轮执斋、佐藤一斋和东正纯等人对《传习录》的评语，以期读者一览域外阳明学之风采。《传习录》一书，多为师生问答，语近平易浅白，今天的读者阅读起来难度不大；而其评语更是钩玄提要，与原著一起相得益彰。故本书未做白话翻译，仅就书中涉及古籍引文及人物之处，做出注释，以裨读者阅读。至若孔孟、程朱等国人耳熟能详之人，注释亦可免去，以节约篇幅及读者时间。本书是民国初年孙锵先生策划出版《传习录集评》之后的第一次以“会评本”形式出版《传习录》，而所收评语，远多于《传习录集评》，并加入了《传习录集评》中所不曾有的日本阳明学学者的评语。

在编纂本书过程中，我们参考了中外阳明学者的成果，在此一并谨致谢意。惟其编者水平所限，难免有疏漏之处，尚请读者、方家批评指正。

旧序

门人有私录阳明先生之言者。先生闻之，谓之曰：“圣贤教人，如医用药，皆因病立方，酌其虚实、温凉、阴阳、内外，而时时加减之，要在去病，初无定说。若拘执一方，鲜不杀人矣。今某与诸君不过各就偏蔽，箴切砥砺，但能改化，即吾言已为赘疣；若遂守为成训，他日误己误人，某之罪过，可复追赎乎？”

爱[1]既备录先生之教，同门之友有以是相规者。爱因谓之曰：“如子之言，即又拘执一方，复失先生之意矣。孔子谓子贡尝曰‘予欲无言’[2]，他日则曰‘吾与回言终日’[3]，又何言之不一邪？盖子贡专求圣人于言语之间，故孔子以‘无言’警之，使之实体诸心，以求自得；颜子于孔子之言，默识心通无不在己，故与之‘言终日’，若决江河而之海也。故孔子于子贡之‘无言’不为少，于颜子之‘终日言’不为多，各当其可而已。今备录先生之语，固非先生之所欲，使吾侪常在先生之门，亦何事于此？惟或有时而去侧，同门之友又皆离群索居。当是之时，仪刑既远而规切无闻，如爱之驽劣，非得先生之言，时时对越警发之，其不摧堕靡废者几希矣。吾侪于先生之言，苟徒入耳出口，不体诸身，则爱之录此，实先生之罪人矣；使能得之言意之表，而诚诸践履之实，则斯录也，固先生‘终日言之’之心也，可少乎哉？”

录成，因复识此于首篇，以告同志。

门人徐爱序。【注释】

[1]爱：徐爱（1487—1518），字曰仁，号横山，浙江余姚人（今属慈溪市），王阳明最早的入室弟子，曾任祁州知州、南京兵部员外郎、南京工部郎中等，王阳明称他为“吾之颜渊”，年31岁而逝。

[2]见《论语·阳货》：子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”

[3]见《论语·阳货》：子曰：“吾与回言终日，不违，如愚。”

卷上

先生于《大学》格物诸说，悉以旧本[1]为正，盖先儒所谓“误本”[2]者也。爱始闻而骇，既而疑，已而殚精竭思，参互错综，以质于先生，然后知先生之说若水之寒，若火之热，断断乎百世以俟圣人而不惑者也。先生明睿天授，然和乐坦易，不事边幅。人见其少时豪迈不羁，又尝泛滥于词章，出入二氏[3]之学。骤闻是说，皆目以为立异好奇，漫不省究。不知先生居夷三载，处困养静，精一之功，固已超入圣域，粹然大中至正之归矣。爱朝夕炙门下，但见先生之道，即之若易，而仰之愈高；见之若粗，而探之愈精；就之若近，而造之愈益无穷。十余年来，竟未能窥其藩篱。世之君子，或与先生仅交一面，或犹未闻其謦欬[4]，或先怀忽易愤激之心，而遽欲于立谈之间，传闻之说，臆断悬度，如之何其可得也？从游之士，闻先生之教，往往得一而遗二，见其牝牡骊黄而弃其所谓千里者。故爱备录平日之所闻，私以示夫同志，相与考而正之，庶无负先生之教云。门人徐爱书【注释】

[1]旧本：指《礼记》第四十二篇中的《大学》，汉代郑玄注，唐代孔颖达疏。明代通行本《大学》是宋儒程颢、程颐和朱熹改定的。

[2]“误本”：旧本《大学》“在亲民”句，程颐认为：“‘亲’，当作‘新’”，朱熹从之。阳明反对此说，认为：“《大学》古本乃孔门相传旧本耳。朱子疑其有所脱误而改正补辑之。在某，则谓其本无脱误，悉从其旧而已矣。”（参见第一条、第一七三条）

[3]二氏：指佛家和道家（即后文所言“仙家”）。

[4]謦欬：原意为咳嗽声，引申为谈笑。【评语】

施邦曜评：动心忍性以入道，千古圣贤皆然。

徐爱录

爱问：“‘在亲民’，朱子谓当作‘新民’，后章‘作新民’之文似亦有据。先生以为宜从旧本‘作亲民’，亦有所据否？”

先生曰：“‘作新民’之‘新’，是自新之民，与‘在新民’之‘新’不同。此岂足为据？‘作’字却与‘亲’字相对。然非‘亲’字义。下面‘治国平天下’处，皆于‘新’字无发明。如云‘君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利’、‘如保赤子’、‘民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母’[5]之类，皆是‘亲’字意。‘亲民’，犹孟子‘亲亲仁民’[6]之谓。‘亲之，’即仁之也。百姓不亲，舜使契为司徒，敬敷五教[7]，所以亲之也。《尧典》‘克明峻德’，便是‘明明德’。‘以亲九族’至‘平章、协和’，便是‘亲民’[8]，便是‘明明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’[9]，‘修己’便是‘明明德’，‘安百姓’便是‘亲民’。说‘亲民’便是兼教养意。说‘新民’便觉偏了。”【注释】

[5]“君子”句、“如保赤子”句、“民之”句：均见《大学》。

[6]亲亲仁民：见《孟子·尽心上》：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”

[7]“敬敷五教”句：见《尚书·舜典》：“帝曰：‘契，百姓不亲，五品不逊。汝作司徒，敬敷五教，在宽。’”

[8]“克明峻德”句：见《尚书·尧典》：“克明峻德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦，黎明于变时雍。”

[9]“修己”句：见《论语·宪问》：“（孔子）曰：‘修己以安百姓，尧舜其犹病诸。’”【评语】

施邦曜评：自知讲解，即服膺朱子“新民”之训，为再无二义。今领先生之说，觉万物一体之意，更脉然有动。

施邦曜评：明伦之教，不能行于平成播种之先，养民正是圣人裁成辅相之道。当先下手处，莫看得粗浅了。

许舜屏评：朱子以“亲民”为“新民”，不免近于武断，先生正其误，可谓独具只眼。其历举下文各语以为引证，尤为铁板注脚。二

爱问：“‘知止而后有定’[10]，朱子以为‘事事物物皆有定理’[11]，似与先生之说相戾。”

先生曰：“于事事物物上求至善，却是义外也。至善是心之本体。只是‘明明德’到至精至一处便是。然亦未尝离却事物。本注所谓‘尽夫天理之极，而无一毫人欲之私’[12]者，得之。”【注释】

[10]“知止”句：见《大学》。

[11]“事事”句：见朱熹《大学或问》：“能知所止，则方寸之间，事事物物皆有定理。”

[12]“尽夫”句：见朱熹《大学章句》。【评语】

冯柯评：王氏曰“事事物物之理”皆统于心，以吾心求事物之理，使事物之理皆明于吾心，安得为义外？此辨不惟中阳明病根，且中陆子病根。公是公非，晓然具见。

刘宗周评：“天理人欲”四字，是朱、王印合处，奚必晚年定论？

孙奇逢评：不专在事物上，却亦不离却事物，便活。

施邦曜评：尧舜以精一相授受，若无光格诞敷之化，尧舜只成得一个佛祖道师，何以能开千圣道统之传？盖人心止此一个善，原是合天地鬼神，先圣后圣以为体的。稍有间杂，本体便亏。故学问到精而一，万事毕矣，夫子之所谓“一贯”即此。

许舜屏评：后人谓先生专尚陆学，而与朱子互相抵触。其实先生于朱子之说，亦何尝尽以为非？如此段谓“本注”云云，亦以朱注为然，何尝一概抹煞？

许舜屏评：“天理人欲”四字，是朱王印合处。三

爱问：“至善只求诸心。恐于天下事理，有不能尽。”

先生曰：“心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎？”

爱曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其间有许多理在，恐亦不可不察。”

先生叹曰：“此说之蔽久矣。岂一语所能悟？今姑就所问者言之。且如事父，不成去父上求个‘孝’的理？事君，不成去君上求个‘忠’的理？交友治民，不成去友上、民上求个‘信’与‘仁’的理？都只在此心，心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父，便是孝；发之事君，便是忠；发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲存天理上用功便是。”

爱曰：“闻先生如此说，爱已觉有省悟处。但旧说缠于胸中，尚有未脱然者。如事父一事，其间温凊定省[13]之类，有许多节目，不亦须讲求否？”

先生曰：“如何不讲求？只是有个头脑。只是就此心去人欲存天理上讲求。就如讲求冬温，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂；讲求夏凊，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂。只是讲求得此心。此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要去求个温的道理。夏时自然思量父母的热，便自要去求个凊的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件，却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来。譬之树木，这诚孝的心便是根，许多条件便是枝叶。须先有根，然后有枝叶。不是先寻了枝叶，然后去种根。《礼记》言‘孝子之有深爱者，必有和气。有和气者，必有愉色。有愉色者，必有婉容’。须是有个深爱做根，便自然如此。”【注释】

[13]“温凊”句：见《礼记·曲礼上》：“凡为人子之礼，冬温而夏凊，昏定而晨省。”凊，音“庆”，清凉。【评语】

刘宗周评：至善本在吾心，首赖先生恢复。

施邦曜评：人苟无真实，孝亲、忠君、信友、爱民之心，终日讲求，亦是虚话，必实实有此心后，讲求俱是天理发见流行处，只是说讲求者不可不知头脑，非谓尽孝忠信爱者不必讲求也。

孙奇逢评：除去人欲存天理，便无用功处。

陶浔霍评：读此知王学本无弊。

陶浔霍评：所谓头脑。

梁启超评：科学枝叶也，道学根也。

许舜屏评：先生于辞章训话之后，独能反求诸心而得其所性之觉曰“良知”。其所云之“心即理”也，实不见于至善本在吾心，吾不求之心以内，而转求之心以外，岂知心外之事，即心中之事；心外之理，亦即心内之理。人人同具此心，即人人同具此理。奈何舍其心而求理乎？此段告弟子之语，实为发明心理之要，为古人所未发，说得十分透彻。求心之学，莫妙于此。

三轮执斋评：“心即理也”“天下又有心外之事，心外之理乎？”是等言皆陆象山语。

三轮执斋评：下文载问：“圣人应变不穷，莫亦是预先讲求否？”先生曰：“如何讲求得许多”云云。又问：“名物度数亦须先讲求否？”先生曰：“人只要成就自家心体，则用在其中”云云。以上两说若与此所论异，但以求理于事物之间，为讲求者外求者也，故曰“如何讲求”许多；如所谓有头脑、就此心、去人欲、存天理上讲求者，即是克己之功，而博文约礼之实也，故曰“如何不讲求”。是各有所指，所谓因病药所以不同也。四

郑朝朔[14]问：“至善亦须有从事物上求者？”

先生曰：“至善，只是此心纯乎天理之极便是，更于事物上怎生求？且试说几件看。”

朝朔曰：“且如事亲，如何而为温凊之节，如何而为奉养之宜，须求个是当，方是至善。所以有学问思辨[15]之功。”

先生曰：“若只是温凊之节，奉养之宜，可一日二日讲之而尽，用得甚学问思辨？惟于温凊时，也只要此心纯乎天理之极。奉养时，也只要此心纯乎天理之极。此则非有学问思辨之功，将不免于毫厘千里之谬。所以虽在圣人，犹加‘精一’之训。若只是那些仪节，求得是当，便谓至善，即如今扮戏子，扮得许多温凊奉养的仪节是当，亦可谓之至善矣。”

爱于是日又有省。【注释】

[14]郑朝朔：即郑一初（1476—1513），字朝朔，号紫坡，广东揭阳人，弘治十八年（1505）进士，官至监察御史。正德六年（1511）冬，经人介绍，入阳明门下受业。《王阳明全集》有阳明正德九年所撰《祭郑朝朔文》。

[15]“学问”句：见《中庸》：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”【评语】

施邦曜评：此圣人于庸德庸言，兢兢、存一、不敢之心，正是此意。

陶浔霍评：如此从容。

陶浔霍评：吾说已明，但叩尔所疑，此清气不杂。

许舜屏评：温凊奉养，只是外面的仪节，无诚心以将之，则孝道亦甚易为，人人皆可为孝子矣。先生言此心纯乎天理之极，直打破许多饰伪矜情者。伪儒阅之，能无汗下？五

爱因未会先生“知行合一”之训，与宗贤[16]、惟贤[17]往复辩论，未能决，以问于先生。

先生曰：“试举看。”

爱曰：“如今人尽有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝、不能弟。便是知与行分明是两件。”

先生曰：“此已被私欲隔断，不是知行的本体了，未有知而不行者。知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体。不是着你只恁的便罢。故《大学》指个真知行与人看，说‘如好好色’‘如恶恶臭’，见好色属知，好好色属行。只见那好色时，已自‘好’了。不是见了后，又立个心去‘好’。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时，已自恶了。不是闻了后，别立个心去‘恶’。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。就如称某人知孝，某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可称他‘知孝知弟’。不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为‘知孝知弟’？又如知痛，必已自痛了，方知痛；知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了。知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人，必要是如此，方可谓之知，不然，只是不曾知。此却是何等紧切着实的工夫？如今苦苦定要说知行做两个，是甚么意？某要说做一个，是什么意？若不知立言宗旨，只管说一个两个，亦有甚用？”

爱曰：“古人说知行做两个，亦是要人见个分晓，一行做知的工夫，一行做行的工夫，即工夫始有下落。”

先生曰：“此却失了古人宗旨也。某尝说‘知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成’。若会得时，只说一个知，已自有行在。只说一个行，已自有知在。古人所以既说一个知，又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的，任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥行妄作。所以必说个知，方才行得是。又有一种人，茫茫荡荡，悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响。所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已，补偏救弊的说话。若见得这个意时，即一言而足。今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了，然后能行。我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫。故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药，又不是某凿空杜撰。知行本体，原是如此。今若知得宗旨时，即说两个亦不妨。亦只是一个。若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事？只是闲说话。”【注释】

[16]宗贤：即黄绾（1477—1551），字宗贤，又字叔贤，号久庵，又号石龙，浙江省黄岩（今浙江省温岭市）人，官至南京礼部尚书。正德五年（1510），与阳明相交；嘉靖元年（1522），拜阳明为师。著有《明道编》《石龙集》《久庵文选》等。

[17]惟贤：即顾应祥（1483—1565），字惟贤，号箬溪，浙江长兴人，弘治十八年（1505）进士，官至南京刑部尚书，少时受业于阳明。著有《传习录疑》《致良知说》《惜阴录》等。【评语】

冯柯评：王氏曰知行互藏，非无此理。但指为本体，而谓无知行之分，又无先后之别，则失之远矣。

刘宗周评：“只见那好色时，已是好了。不是见了后又立个心去好”，“只闻那恶臭时，已是恶了。不是闻了后又立个心去恶”。此是先生洞见心体处，既不是又立一个心去好恶，则决不是起个意去好恶，可知。固知意不可以起灭言也。

施邦曜评：读此可见意之动处，即关着天下国家。所谓诚意者不动而敬，不言而信，就裕笃恭而天下平之，实际如一毫走作。所关于天下国家不小，故君子必慎之于独。所以诚意为《大学》关键也，识先生好色恶臭之解于诚意之旨深矣。

施邦曜评：说得痛快，知行合一之旨了然。

施邦曜评：必理会得两个分明，方才会得只是一个。若只囫囵说一个，终是闲话。

陶浔霍评：旧说横在胸中，而不求此事于心也。

陶浔霍评：不见旧说，只见此事当如此也。

梁启超评：此语直令人无所逃遁。凡吾辈日言爱国而无实行者，皆未知国之可爱也。推之一切皆如此。

梁启超评：后此天泉四句之争辩，先生所谓只是闲话也。

许舜屏评：“知而不行，只是未知”，此语最为明白得当。

许舜屏评：即知即行，本来不能偏废。若舍了行，去讲知，便不是先生所说的“良知”了。

许舜屏评：《大学》说“知至而后身修”，明是说知之便要去行。先生云“知是行的主意，行是知的工夫”，实足以发明大学之旨。

三轮执斋评：下卷《门人黄直录·五》：“问：‘知行合一。’先生曰：‘此须识我立言宗旨，今人学问只因知行分作两件，故一念发动，虽是不善，却未曾行便不去禁止，我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处便是行了，发动处不……，须要彻根彻底不使那一念不善潜伏在胸中，此我立言宗旨。”又下卷《曾才汉补录·六》曰“诸君要识我立言宗旨”云云。可参考。六

爱问：“昨闻先生‘止至善’之教，已觉工夫有用力处。但与朱子格物之训，思之终不能合。”

先生曰：“格物是‘止至善’之功。既知‘至善’，即知‘格物’矣。”

爱曰：“昨以先生之教，推之格物之说，似亦见得大略。但朱子之训，其于《书》之‘精一’，《论语》之‘博约’，《孟子》之‘尽心知性’[18]，皆有所证据。以是未能释然。”

先生曰：“子夏笃信圣人，曾子反求诸己[19]。笃信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，安可狃于旧闻，不求是当？就如朱子亦尊信程子。至其不得于心处，亦何尝苟从？精一、博约、尽心，本自与吾说吻合，但未之思耳。朱子格物之训，未免牵合附会，非其本旨。精是一之功，博是约之功。曰仁既明知行合一之说，此可一言而喻。尽心知性知天，是生知安行事；存心养性事天，是学知利行事；‘夭寿不贰，修身以俟’，是困知勉行事[20]。朱子错训格物，只为倒看了此意，以尽心知性为物格知至，要初学便去做生知安行事，如何做得？”

爱问：“尽心知性，何以为生知安行？”

先生曰：“性是心之体，天是性之原，尽心即是尽性。‘惟天下至诚，为能尽其性，知天地之化育’[21]。存心者，心有未尽也。知天，如知州、知县之知，是自己分上事，已与天为一。事天，如子之事父，臣之事君，须是恭敬奉承，然后能无失。尚与天为二。此便是圣贤之别。至于‘夭寿不贰’其心，乃是教学者一心为善，不可以穷通夭寿之故，便把为善的心变动了，只去修身以俟命，见得穷通寿夭，有个命在。我亦不必以此动心。事天，虽与天为二，已自见得个天在面前。俟命，便是未曾见面，在此等候相似。此便是初学立心之始，有个困勉的意在。今却倒做了，所以使学者无下手处。”

爱曰：“昨闻先生之教。亦影影见得工夫须是如此。今闻此说，益无可疑。爱昨晚思，格物的‘物’字，即是‘事’字，皆从心上说。”

先生曰：“然。身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视、听、言动，即视、听、言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。《中庸》言‘不诚无物’，《大学》‘明明德’之功，只是个诚意。诚意之功，只是个格物。”【注释】

[18]“精一”：见《尚书·大禹谟》：“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中。”宋儒推之为“十六字心传”。“博约”：见《论语·雍也》：“子曰：‘博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。’”“尽心知性”：见《孟子·尽心上》：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”

[19]子夏：姓卜名商（公元前506—？），晋国温地（今河南省温县）人，一说为卫国人，孔子弟子，孔门七十二贤之一，曾为莒父宰，晚年讲学西河，为魏文侯师。曾子：即曾参（公元前505—公元前435），字子舆，鲁国南武城（今山东省平邑县）人，孔子弟子，孔门七十二贤之一，相传《大学》即为他的著作，后世尊奉为“宗圣”，是配享孔庙的四哲之一。“子夏”句：参见《孟子·公孙丑上》曰：“孟施舍似曾子，北宫黝似子夏。”朱熹《孟子集注》注此句曰：“子夏笃信圣人，曾子反求诸己。故二子之与曾子、子夏，虽非等伦，然论其气象，则各有所似。”

[20]“困知勉行”：见《中庸》：“或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也；或安而行之，或利而行之，或勉而行之，及其成功，一也。”

[21]“惟天下”句：见《中庸》。【评语】

刘宗周评：以心之所发言意，意之所在言物，则心有未发之时。却如何格物耶？请以前好恶之说参之。

施邦曜评：博是约之功，一句格物致知之解，更无余义。自儿童之洒扫应对，以至大圣之精义入神，总不离此博之工夫。第知识有深浅，工夫有难易耳，论到至一之处，其实初学所格之物，即生知安行所格之物，非生安方能格物。初学舍此格物，别有一种工夫也。然得先生之说，可为学者躐等之戒。要知博学不仅是多闻多见之谓，盖道无往不在，圣贤无往非学，即瞑目静坐与视、听、言动皆博学也。慎思明辨笃行，总成就得一个博学。

施邦曜评：人看“物”字是死的，先生看“物”字是活的。

陶浔霍评：对下所在言。

许舜屏评：朱子之学，以道问学为主，意谓格物穷理，乃入圣之阶梯，是先有物而后有心，其说未免出于牵强。先生独以存心养性为本，使知心之所发，便是意，意既诚，则于物自无不格之理。此所谓无心外之理，无心外之物也，更举《中庸》之言“不诚无物”，与《大学》“明明德”之言以为证，尤为深切着明。

三轮执斋评：是语（指“只去修身以俟命”——编者注）非圣人分上事。《孟子·尽心上》：“尧舜，性之也；汤武，身之也。”《集注》（指朱熹的《孟子集注》，下文“注”同——编者注）云：“尧舜，天理浑然，全不假修习；汤武，身体道以复其性。”又下篇：“尧舜，性也；汤武，反之也。”注：“不假修为圣之至也，反之者，修为以复其性而至于圣人也。”下文又曰：“君子行法以俟命已矣。”注：“法由是立命，由此出圣人也。行法以俟命，君子也，圣人性之君子，所以复其性也。”朱子所注皆如是，而此独以修身俟命为圣人分上事者，恐偶然耳。

东正纯评：以心之所发为意，意之所发在物，则格物诚意已在发用上。于未发里面殆难著功也。殊不知意之所在为物。“所在”二字，既在未发上看来，未发已发毕竟一物矣。七

先生又曰：“‘格物’如孟子‘大人格君心’之‘格’[22]。是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正以全其正。即无时无处不是存天理。即是穷理。‘天理’即是‘明德’，‘穷理’即是‘明明德’。”【注释】

[22]“大人”句：见《孟子·离娄上》：“人不足与适也，政不足间也。惟大人为能格君心之非。”【评语】

三轮执斋评：孟子语出《离娄上》，又书曰：“格其非心。”“格物”字义，中卷《启人论学书》详言之。

三轮执斋评：《近思录》：刘安礼问御史，明道先生曰：“正己以格物。”是亦以为“正物”之义。八

又曰：“知是心之本体，心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知悌，见孺子入井自然知恻隐[23]。此便是良知，不假外求[24]。若良知之发，更无私意障碍。即所谓‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣’[25]。然在常人不能无私意障碍，所以须用致知格物之功，胜私复理。即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知，知致则意诚。”【注释】

[23]“孺子入井”句：见《孟子·公孙丑上》：“所以谓‘人皆有不忍人之心’者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。”

[24]“良知”句：见《孟子·尽心上》：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”

[25]“充其”句：见《孟子·尽心下》：“人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也。”【评语】

刘宗周评：既云“至善是心之本体”，又云“知是心之本体”，盖知只是知善知恶。知善知恶正是心之至善处。

刘宗周评：既谓之良知，决然私意障碍不得，常人与圣人同。

许舜屏评：孟子曰“孩提之童，无不知爱其亲也。及其长也，无不知爱其君也”，这个“知”便是良知。然则人人有孩提及长之时，即人人各具有良知。特人有此良知，而不知保守其良知，以致渐渐洎没。先生则由良知而研究其理，使心无罣碍，而良知便日积而日深。此其所以称为“大儒”欤？

东正纯评：会知之知即真知，决然私意不障碍，最看手势。盖王子致良知之说，始于正德辛已，此录属壬申，已足以知宗旨焉，但未为主张耳。九

爱问：“先生以‘博文’为‘约礼’工夫，[26]深思之未能得，略请开示。”

先生曰：“‘礼’字即是‘理’字。‘理’之发见可见者谓之‘文’，‘文’之隐微不可见者谓之‘理’，只是一物。‘约礼’只是要此心纯是一个天理。要此心纯是天理，须就理之发见处用功：如发见于事亲时，就在事亲上学存此天理；发见于事君时，就在事君上学存此天理；发见于处富贵贫贱时，就在处富贵贫贱上学存此天理；发见于处患难夷狄时，就在处患难夷狄上学存此天理；至于作止语默，无处不然。随他发见处，即就那上面学个存天理。这便是‘博学之于文’，便是‘约礼’的工夫。‘博文’即是‘惟精’。‘约礼’即是‘惟一’。”【注释】

[26]“博文”句：见《论语·子罕》：“颜渊喟然叹曰：‘夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。’”【评语】

施邦曜评：此即子舆氏（即孟子——编者注）“博学而详说，将以反说约”之旨。识得此机括，上天下地，无往非文，无往非学，眼前俱是活泼泼地。时行物生，不假言说，道自灿然矣。颜子“博我以文”，其解是哉。

许舜屏评：以“精一”二字释博约之道，是直随时随地无一而非，即无一而非知之所存也。一〇

爱问：“‘道心常为一身之主，而人心每听命’[27]。以先生‘精一’之训推之，此语似有弊。”

先生曰：“然。心一也。未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心；人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心。初非有二心也。程子谓‘人心即人欲，道心即天理’[28]。语若分析，而意实得之。今曰‘道心为主，而人心听命’，是二心也。天理人欲不并立，安有天理为主，人欲又从而听命者？”【注释】

[27]“道心”句：见朱熹《中庸章句·序》。

[28]“程子”句：参见《二程遗书·卷十一·明道先生语一》：“‘人心惟危’，人欲也；‘道心惟微’，天理也。”又见《二程遗书·卷十九·伊川先生语五》：“人心，私欲也；道心，正心也。”【评语】

冯柯评：人心之人，非杂以人伪而谓之人也。孟子所谓耳目口体之欲，小体也。道心之道，非以未杂于人而谓之道也。孟子所谓仁义礼智之心，大体也。“从其大体为大人，从其小体为小人。”道心为主，而人心听命，从其大体者也，道心不能为主，而反见役于人心，从其小体者也。朱子之言，分明出于孟子，岂有弊哉？

刘宗周评：先生说人道只是一心，极是。然细看来，依旧只是程朱之见，恐尚有剩义在。孟子曰“仁，人心也”，人心便只是“人心也”之人心；道心，即是仁字，以此思之，是一是二，人心本只是人之心，如何说他是伪心欲心？敢以质之先生。

施邦曜评：此即孔子“道二，仁与不仁”之说，出此入彼，只有一个，更无两个，可不慎哉？

许舜屏评：天理、人欲不并立，此理显然易晓。但未经先生道破，人欲却鲜有知之者。

三轮执斋评：语（指“道心常为”——编者注）出于《中庸》序。朱子亦尝以人心为人欲，然非本说。载《朱书节要》（指韩国大儒李退溪的《朱子书节要》——编者注），而李退溪论之。

佐藤一斋评：文成本意，在不歧道、人为二，非直认人为欲。虽在朱子，未尝谓有二心。而其语过于分析，则遂启错认为二之弊。故兹引程子，明人心为人欲之原耳。“今曰”以下，故本程子辩之。

东正纯评：程子“人心即人欲”之说，殆似不可解者。岂以气禀之欲为人欲欤？要之此条似泥乎辞矣，删之可也。一一

爱问文中子[29]、韩退之[30]。

先生曰：“退之，文人之雄耳；文中子，贤儒也。后人徒以文词之故，推尊退之。其实退之去文中子远甚。”

爱问：“何以有拟经之失？”

先生曰：“拟经恐未可尽非。且说后世儒者著述之意，与拟经如何？”

爱曰：“世儒著述，近名之意不无，然期以明道。拟经纯若为名。”

先生曰：“著述以明道，亦何所效法？”

曰：“孔子删述六经，以明道也。”

先生曰：“然则拟经独非效法孔子乎？”

爱曰：“著述即于道有所发明。拟经似徒拟其迹，恐于道无补。”

先生曰：“子以明道者，使其反朴还淳、而见诸行事之实乎？抑将美其言辞、而徒以[31]于世也？天下之大乱，由虚文胜而实行衰也。使道明于天下，则六经不必述。删述六经，孔子不得已也。自伏羲画卦至于文王、周公，其间言《易》，如《连山》《归藏》[32]之属，纷纷籍籍，不知其几，《易》道大乱。孔子以天下好文之风日盛，知其说之将无纪极，于是取文王、周公之说而赞之，以为惟此为得其宗。于是纷纷之说尽废，而天下之言《易》者始一。《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》皆然。《书》自《典》《谟》[33]以后，《诗》自《二南》[34]以降，如《九丘》《八索》[35]，一切淫哇逸荡之词，盖不知其几千百篇，《礼》《乐》之名物度数，至是亦不可胜穷。孔子皆删削而述正之，然后其说始废。如《书》《诗》《礼》《乐》中，孔子何尝加一语？今之《礼记》诸说，皆后儒附会而成，已非孔子之旧。至于《春秋》，虽称孔子作之，其实皆鲁史旧文。所谓‘笔’者，笔其旧；所谓‘削’者，削其繁，是有减无增。孔子述六经，惧繁文之乱天下，惟简之而不得。使天下务去其文，以求其实，非以文教之也。《春秋》以后，繁文益盛，天下益乱。始皇焚书，得罪是出于私意，又不合焚六经。若当时志在明道，其诸反经叛理之说，悉取而焚之，亦正暗合‘删述’之意。自秦汉以降，文又日盛，若欲尽去之，断不能去。只宜取法孔子，录其近是者而表章之，则其诸怪悖之说，亦宜渐渐自废。不知文中子当时拟经之意如何，某切深有取于其事。以为圣人复起，不能易也。天下所以不治，只因文盛实衰，人出己见，新奇相高，以眩俗取誉，徒以乱天下之聪明，涂天下之耳目，使天下靡然，争务修饰文词以求知于世，而不复知有敦本尚实、反朴还淳之行。是皆著述者有以启之。”

爱曰：“著述亦有不可缺者。如《春秋》一经，若无《左传》，恐亦难晓。”

先生曰：“《春秋》必待《传》[36]而后明，是歇后谜语矣。圣人何苦为此艰深隐晦之词？《左传》多是鲁史旧文，若《春秋》须此而后明，孔子何必削之？”

爱曰：“伊川亦云‘《传》是案，《经》是断’[37]。如书弑某君，伐某国，若不明其事，恐亦难断。”

先生曰：“伊川此言，恐亦是相沿世儒之说，未得圣人作经之意。如书弑君，即弑君便是罪，何必更问其弑君之详？征伐当自天子出，书伐国，即伐国便是罪，何必更问其伐国之详？圣人述六经，只是要正人心，只是要存天理去人欲。于存天理去人欲之事，则常言之。或因人请问，各随分量而说。亦不肯多道，恐人专求之言语，故曰：‘予欲无言。’若是一切纵人欲灭天理的事，又安肯详以示人？是长乱导奸也。故孟子云：‘仲尼之门，无道桓文之事者，是以后世无传焉。’[38]此便是孔门家法。世儒只讲得一个伯者的学问，所以要知得许多阴谋诡计，纯是一片功利的心，与圣人作经的意思正相反，如何思量得通？”

因叹曰：“此非达天德[39]者，未易与言此也。”

又曰：“孔子云：‘吾犹及史之阙文也。’[40]孟子云：‘尽信书，不如无书。吾于《武成》取二三策而已。’[41]孔子删书，于唐虞夏四五百年间，不过数篇。岂更无一事，而所述止此？圣人之意可知矣。圣人只是要删去繁文，后儒却只要添上。”

爱曰：“圣人作经，只是要去人欲，存天理。如五伯以下事，圣人不欲详以示人，则诚然矣。至如尧舜以前事，如何略不少见？”

先生曰：“羲黄之世，其事阔疏，传之者鲜矣，此亦可以想见。其时全是淳庞朴素，略无文采的气象，此便是太古之治，非后世可及。”

爱曰：“如《三坟》之类，亦有传者。孔子何以删之？”

先生曰：“纵有传者，亦于世变渐非所宜，风气益开，文采日胜，至于周末，虽欲变以夏商之俗，已不可挽，况唐虞乎？又况羲黄之世乎？然其治不同，其道则一。孔子于尧舜，则祖述之；于文武，则宪章之。[42]文武之法，即是尧舜之道。但因时致治，其设施政令，已自不同。即夏商事业，施之于周，已有不合。故周公思兼三王，其有不合，仰而思之，夜以继日。况太古之治，岂复能行？斯固圣人之所可略也。”

又曰：“专事无为，不能如三王之因时致治，而必欲行以太古之俗，即是佛老的学术。因时致治，不能如三王之一本于道，而以功利之心行之，即是伯者以下事业。后世儒者，许多讲来讲去，只是讲得个伯术。”【注释】

[29]文中子：即王通（580，一说584—617），字仲淹，门人私谥“文中子”，河东郡龙门县（今山西省万荣县）人，隋代哲学家、教育家，曾向隋文帝上“太平十二策”，未受重视，遂退而著书讲学，门人甚多，时称“河汾门下”。王通主张儒释道三教合一，以“圣人”自居，效仿孔子著《王氏六经》（已佚），有《中说》传世。

[30]韩退之：即韩愈（768—824），字退之，河南河阳（今河南省孟州市）人，自称“郡望昌黎”，世称“韩昌黎”“昌黎先生”，唐代杰出的文学家、哲学家。贞元八年（792年）登进士第，官至吏部侍郎，卒谥号“文”，世称“韩文公”。韩愈是唐代古文运动的主要倡导者，后人尊为“唐宋八大家”之首，著作编为《昌黎先生集》。

[31]：音“挠”，争辩。

[32]《连山》《归藏》：相传是《周易》之前的古代《易》。

[33]《典》《谟》：指《尚书》中的《尧典》《舜典》《大禹谟》《皋陶谟》。

[34]《二南》：指《诗经》中的《周南》《召南》。

[35]《九丘》《八索》：传说中的古代典籍名，见《左传·昭公十二年》：“是良史也，子善视之，是能读《三坟》《五典》《八索》《九丘》。”杜预注曰：“皆古书名。”

[36]《传》：指解读《春秋》的三部著作，即《左传》《公羊传》《谷梁传》。

[37]“伊川”句：见《二程遗书·卷十五·伊川先生语一》。

[38]“孟子”句：见《孟子·梁惠王上》。

[39]天德：见《中庸》：“苟不固聪明圣知，达天德者，其孰能知之？”

[40]“孔子”句：见《论语·卫灵公》。

[41]“孟子”句：见《孟子·尽心下》。

[42]“孔子”句：见《中庸》：“仲尼祖述尧舜，宪章文武。”【评语】

施邦曜评：圣人雅欲无言，删述六经，诚非圣人得已，为多言乱道者防耳。学者不得其意，惟存见少烦称之而愈迷，得其意转存见多，反求之而即是先生此论，使圣人删述之旨晓然见于天下，大有羽翼圣真之功。

施邦曜评：大哉！六经之道，经辟天地，纲纪人物，无微不彻，无显不贯，终日言之，不能尽者也。然究之不外一心，《易》只是一个“易”，《尚书》只是一个“精一”，《诗》只是一个“思无邪”，《礼》只是一个“无不敬”，《春秋》只是一个“明大义”。故能见经于心，即千百言浑无一家。否则言仁言义，适为盗资，人苟执经求解，即日奉删述之训，犹未免对塔说轮相耳。

施邦曜评：始皇暴虐，至于焚书坑儒，其罪真万劫莫赎。然亦由章句腐儒致君无术，一惟引经泥古，触其暴虐之性心，以至于此。诸儒亦当分任其咎。

施邦曜评：此是先生感慨文胜之意，学者不得因是，便谓读书不必究其详。

施邦曜评：得是旨而存之，即六经亦糟粕矣。

施邦曜评：删去者，是删去其天理之所无；添上者，亦是添上其天理之所无，不争在言之多寡。

施邦曜评：圣人见道，常人见事。道则不言躬行而理自该，事则必多言繁称而求其备。说愈备而叛道弥甚矣。

孙奇逢评：六经总要正人心，正人心只是存天理。

陶浔霍评：引据的确。

许舜屏评：《文中子》一书，向尝阅过，亦以为徒抄袭圣人之语，无甚精义存于期间。今阅先生所言，始恍然于《文中子》之学术，固未可轻量也。末学浅陋，乌足以测之。

许舜屏评：孟子道性善，言必称尧舜，即是此意。不过孟子的话简单些，此则发明透彻，与孟子之言若合符节。

三轮执斋评：此段意思，中卷《答人论学书》中“拔本塞源论”说得详。

三轮执斋评：文成公尝作《五经臆说》，而今亡矣，其存者数条，《全书》（指《王文成公全书》——编者注）续编载之，可以类推。

三轮执斋评：《中庸》曰：“仲尼祖述尧舜，宪章文武。”集注：祖述者，远宗其道；宪章者，近守其法。今按：尧舜之治，不宜于今，故祖述其道，而不由其法也；文武之法，则当今所用，故宪章之也。

佐藤一斋评：夫子虽崇《诗》《书》《礼》《乐》，而务在躬行，不仅凭诵读而已也，则吾窃疑其所谓删述，亦或无是事也。至于文中子，其事出于子弟门人之手，真伪固难定，古人亦尝言之。文成今不过姑用沿袭之说以论之，而至于此学不求繁文之意，则真能同见千古圣贤心事。要取其意而略其语可也。一二

又曰：“唐虞以上之治，后世不可复也，略之可也；三代以下之治，后世不可法也，削之可也。惟三代之治可行。然而世之论三代者，不明其本，而徒事其末，则亦不可复矣。”【评语】

施邦曜评：信然。

许舜屏评：三代以下之治，亦有可法者，如汉文帝、唐太宗时之治，亦何可厚非耶？

三轮执斋评：伊川先生《春秋传序》云“后王知春秋之义，则虽德非禹汤，尚亦可以法三代之治”云云，是不明基本而徒事其末者，以开后世霸功之心。如孔孟无此议论，伊川盖忧世之切，而不觉其抑扬之甚过耳。

佐藤一斋评：明经亲民是本，制度器数是末。一三

爱曰：“先儒论六经，以《春秋》为史。史专记事，恐与五经事体终或稍异。”

先生曰：“以事言，谓之史；以道言，谓之经，事即道，道即事。《春秋》亦经，五经亦史。《易》是包牺氏之史，《书》是尧舜以下史，《礼》《乐》是三代史。其事同，其道同，安有所谓异？”【评语】

施邦曜评：先生此论甚快然。“二十一史”记事，与《春秋》无异，何以不并称《经》？盖《春秋》之称“经”者，非因记事也，因经圣人之笔削也，否则仍与诸史无异。孔子曰：“其义则丘窃取之”，大义明而道存乎其间，如止以事言，则五经皆史矣。

许舜屏评：以事言之谓之史，以道言之谓之经，是明明分而为两。下文言事即道，道即事，似乎自相矛盾。不若言事之中亦有道，道之中亦有事，较为含混。

佐藤一斋评：陈几亭谓《易》不涉一事，未可称史。愚则谓道外无事，事外无道。圣人之心，天地同体。其动静语默，与二气而消息；其理一。发之于《易》，则《易》何曾无事？虽曰“包牺氏起居注”可也。几亭之言，泯矣云云。

东敬治评：朱子《文语纂编·致知篇》论《春秋》曰：“孔子取而笔削之，而其义大明。孔子亦何尝有意说明某字使人知劝，用某字使知惧？不过如今之史书，直书其事。善者恶者了然在目”云云，则所谓先儒必指朱子。一四

又曰：“五经亦只是史。史以明善恶、示训戒。善可为训者，时存其迹以示法；恶可为戒者，存其戒而削其事，以杜奸。”

爱曰：“存其迹以示法，亦是存天理之本然；削其事以杜奸，亦是遏人欲于将萌否？”

先生曰：“圣人作经，固无非是此意。然又不必泥着文句。”

爱又问：“恶可为戒者，存其戒而削其事，以杜奸，何独于《诗》而不删《郑》《卫》？先儒谓‘恶者可以惩创人之逸志’[43]，然否？”

先生曰：“《诗》非孔门之旧本矣。孔子云‘放郑声’‘郑声淫’[44]，又曰‘恶郑声之乱雅乐也’[45]，‘郑卫之音，亡国之音也’[46]，此是孔门家法。孔子所定三百篇，皆所谓雅乐，皆可奏之郊庙，奏之乡党，皆所以宣畅和平，涵泳德性，移风易俗，安得有此？是长淫导奸矣。此必秦火之后，世儒附会，以足三百篇之数。盖淫泆之词，世俗多所喜传，如今闾巷皆然。‘恶者可以惩创人之逸志’，是求其说而不得，从而为之辞。”【注释】

[43]“先儒”句：见朱熹《论语集注》。朱熹注《论语·为政》“诗三百”句云：“善者可以感发人之善心，恶者可以惩创人之逸志。”

[44]“孔子”句：见《论语·卫灵公》。

[45]“又曰”句：见《论语·阳货》。

[46]“郑卫”句：见《礼记·乐记》。【评语】

施邦曜评：问得好。

施邦曜评：此说虽无考据，以理揆之应如是。愚以为心存天理，即淫泆之词足为烱戒。以私欲之心读之，适为长淫导奸之藉。惩创之说，与先生之旨并焉也。

陶浔霍评：然则七子赋《诗》，皆未删之本也。

许舜屏评：《诗》非孔门之旧本，此说却未经人道。

三轮执斋评：上章论《春秋》说及“仲尼之徒无言桓文之事者，是孔门之家法”等话，皆当证“存戒削事，以杜奸”之意。

三轮执斋评：《诗》之为教，讽诵弦歌之间，使人生好善恶恶之心，以为劝惩之本。如今郑、卫之类，其将使人不歌谣之邪，人将何所闻以惩创其逸志；其果使人歌谣之邪，孔子有明戒。且未闻古人因张淫乐以惩创人之逸志者，是实求其说而不得，从而为之辞者也。且朱序曰：“善之不足以为教，恶之不足以为戒者，则亦刊而却之，然而《郑风》中善恶之不足以为教戒者，固不可胜数。”按之可也。

东正纯评：以郑、卫之诗为淫辞，似为《集传》所误。以古序论之，不必以为淫辞。王子之说，虽于义正，未悉其实也。

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