传统政治文化与现代政治文明：一项跨文化研究(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：丛日云

出版社：社会科学文献出版社

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传统政治文化与现代政治文明：一项跨文化研究试读：

本书所关注的不是一般的文化与文明，而是政治文化和政治文明。但政治文化和政治文明是一般文化和文明的一个特殊领域，所以，为了理解它们的内涵，我们需要从一般文化和文明的概念入手。（一）文化与文明

概念的明晰是研究问题的第一步。尽管在很多时候学者们为了追求概念的“科学化”与“精确化”反而把一些常用概念弄得更加混乱，以至于法国著名历史学家布罗代尔在《文明史纲》中曾无奈地指[1]出：“社会科学的词汇几乎不可能有明确的定义”，但本书将仍然遵循学术通例，从概念的辨析开始。

要论述“传统政治文化与现代政治文明的关系模式”这一问题，首先必须明确“文化”与“文明”的含义。不幸的是，这两个概念都是人文社会科学常用的大概念。越是大概念，其含义越复杂；而越是常用的概念，学术界对其的理解差异也越大。围绕这两个概念，学者们做出了歧义重重的解释。英国学者威廉斯曾说过，“文化”一词是[2]英语语言中最复杂的两三个词语之一。1952年，美国人类学家克娄伯和克鲁克洪在他们合著的《文化：关于概念和定义的探讨》中，总结了从1871年泰勒开始直到1951年这80年间有关文化定义的全部文[3]献，搜集了各种定义（多达164种）。这还只是五十年代做的总结，现在有关文化的定义当然就更多了。文明这一概念的情况也差不多。本书既不可能亦无必要全面列举有关这两个词语的全部定义，而只能择其要者而述之。

在西方，文化（culture）一词起源于拉丁文的动词“Colere”，意思是耕作土地，后引申为培养一个人的兴趣、精神和智能。学术界公认英国人类学家爱德华·泰勒是对文化这一概念进行系统探讨的第一位学者。他在1871年出版的《原始文化》一书中将文化定义为“包括知识、信仰、艺术、法律、道德、风俗以及作为一个社会成员所获得的能力与习惯在内的复杂整体”。现代意义上的文化主要有六种含义：（1）人类在社会发展过程中所创造的物质财富和精神财富的总和；（2）人们的社会意识以及相应的制度规范；（3）人类所创造的精神财富；（4）运用文字的能力及一般知识，即通常所谓的“文化水平”意义上的文化；（5）考古学用语，指特定历史时期及地点的遗迹、遗物的综合体，如仰韶文化、龙山文化等；（6）社会学[4]用语，指一定社会群体的生活方式。本书所说的文化主要取其第二种含义。

关于文明的定义，也是众说纷纭，莫衷一是。德国学者诺贝特·埃利亚斯在其《文明的进程》一书中指出：“‘文明’这一概念所涉及的是完全不同的东西：技术水准、礼仪规范、宗教思想、风俗习惯以及科学知识的发展等等；它既可以指居住状况或男女共同生活的方式，也可以指法律惩处或食品烹调；仔细观察的话，几乎每一件事都是以‘文明’或‘不文明’的方式进行的。所以，要用几句话囊括[5]‘文明’所有的含义几乎是不可能的。”

在西方，文明（civilization）这个词大约出现于18世纪，对于它[6]最早产生于法国还是英国，学术界尚存在争议。“civilization”这一概念可追溯到古拉丁语的“市民”一词。同“civilization”密切相关的古拉丁术语有“civic”、“civilis”和“civitas”。“civic”意指“公民或市民”，“civilis”意指“公民的、国家的”，“civitas”是指“有组织的社会”。拉丁语中的“civilis”一词有两种基本意义：一是指作为公民的社会成员所特有的素质和修养，二是指对公民有益的教育和影响。这些术语都与军事、武力等构成反义词，大多含有教养、开化等意思，与后来出现的“文明”一词直接相关。

在西方，文化与文明曾经在很长时间内是同义词，它们既表示精神价值又表示物质价值。在中国，两者也基本上是同义词，不过它们[7]都更侧重于精神价值。慢慢地，这两个词的含义出现了分化，地位也随之不同。在德国，这种区分最终确立了“文化”的某种优先性，而“文明”则相对来说要低一个层次。按德国社会学家滕尼斯和韦伯的理解，“文明”不过是大量的实用性技术知识、一系列应对自然的方式而已，而文化则是一套规范性的原则、价值和理想——概言之，也就是精神。俄国由于受德国的影响，其“文化”也具有更高的价值。而在英、法、美等国，“文明”一词更具有优先性。在现代中国人眼里，“文明”也被赋予更多的道德意义，往往代表着进步与善，而“文化”则逐渐成为一个相对中性的词。

两个概念的区别不仅仅存在于不同的国家，更大的区别则来源于时代的变迁。与“文化”相比，“文明”这一概念的含义及其地位所经历的变化要大得多。可以说，18世纪的思想家们与20世纪的思想家们对文明的定义及评价即使不能说是截然相反，无疑也是大相径庭的。

在18、19世纪的大部分思想家看来，文明是与不断进步的乐观信念联系在一起的，而且在他们看来，西方是当时唯一进入文明社会的区域，他们有责任教化、帮助非西方社会走向文明。这种乐观主义与西方中心主义在亚当·弗格森的《文明社会史论》、米拉波的《人类之友》、孔多塞的《人类精神进步史表纲要》、基佐的《欧洲文明史》中都有极其鲜明的表现。即使非西方社会的启蒙思想家，也多认同这种观念，如日本的福泽谕吉等。

比如基佐认为：“文明这个词所包含的第一个事实是进展、发展这个事实。……进展的概念、发展的概念是这个词所包含的基本概念。”文明有两个标志：“社会活动的发展和个人活动的发展，社会[8]的进步和人性的进步。”福泽谕吉在其《文明论概略》中也基本上持类似观点。他指出：“文明是一个相对的词，其范围之大是无边无[9]际的，因此只能说它是摆脱野蛮状态而逐步前进的东西。”直到20世纪，文明与进步的本质联系仍然被许多学者所坚持。正如哈耶克所[10]指出的：“从某种意义上讲，文明即是进步，而进步即是文明。”

不过，就在启蒙时代已有少数思想家对这种过于乐观的进步信念产生了怀疑。卢梭、富兰克林等启蒙思想家都看到了新文明中的一些消极因素，认识到文明的发展不是一条直线，不会是平坦的，有时甚至还会发生令人沮丧的倒退。尤其是卢梭，他认为科学和艺术的进步并不能促进人类的幸福，反而会导致社会的堕落。他对自然状态中的野蛮人所具有的美德大加褒扬，而对现代社会的腐化堕落痛心疾首。继卢梭之后，马克思对文明进行了猛烈的批判。根据马克思的观点，人类文明是一个进步与倒退的双重历史进程：一方面，人类征服自然、利用自然的能力大大增强了；但另一方面，文明社会意味着人类由原始社会的平等走向不平等，产生了私有制、阶级剥削和压迫，同时伴之以国家的暴力机器。文明社会是被压迫阶级的灾难。自19世纪始，关于文明的看法产生了两大成果。一是复数文明的概念，文明成为文化认同的最大单元，人类被分为不同的文明即文化实体；二是文明成为一个与原始社会相对的历史概念，人类达到某种进步状态即为[11]文明。这两种概念都在一定程度上趋向中性化、客观化。

进入20世纪，虽然文明仍在大步行进，但经过两次世界大战的沉重打击，启蒙时代那种进步主义的文明观受到了很多思想家的批判与质疑。特别是20世纪中后期以来，西方中心主义在西方也受到广泛的批评，文化相对主义、文化多元主义则大行其道。在许多学者那里，文明不再有任何质的规定性，而成了一个可以任意填充的容器。此亦一文明，彼亦一文明，皆大欢喜。

诚然，西方中心主义是应该批判的，西方人对此的自我反省要比我们早得多。据布罗代尔考证，1819年前后，“文明”一词开始被用[12]作复数形式。从那时起，它逐渐具有一种全然不同的新义，亦即为一个时期或某一个群体的集体生活所共有的各种特征。在很大程度上，这是文化人类学的贡献。文化人类学发现，世界上存在着或者说存在过很多种文明，每个文明都与众不同，而且人们很难有一个公认的标准，来衡量哪种文明更好。这就是文明研究中的多元主义，它逐渐成为一种时尚，成为一种“政治正确”。

毫无疑问，文化人类学的研究是值得重视的，它打破了很多传统的偏见，开拓了不少新的研究领域。但是，我们不应该过分夸大文化人类学的意义，尤其是不能随意推广其研究结论。文化人类学就是文化人类学，它不能取代历史学，更不能取代政治学。至于文化多元主义，虽然它对于西方中心主义有一种批判和互补作用，但如果只强调文化多元而忽视文明之间的共性，甚至否定现代文明的基本价值标准，那么，它也会堕入另一种理论误区。文化或文明是多元的，每种文化或文明都有其价值，但这不等于现代人类没有任何价值准则，不等于可以将野蛮与文明等量齐观，更不等于以野蛮否定和取代文明。

那么，本书究竟持一种什么样的文明观呢？

首先，本书不追求过分学术化的文明定义，而宁愿从常识出发。

文明本来就是一个常用词，过分学术化的定义往往会脱离其本义而变得不知所云。正如《欧洲文明史》的作者基佐所指出的：“一般词语的通用的意义几乎总比显然更严格、更精确的科学定义有更多的正确性。词的通常意义来自普通见识，而普通见识是人类的特征。”“一般而论，科学的定义要比词语的通常意义狭隘得多，因而实际上也不精确得多、不真实得多。把文明这个词的意义作为一个事实，按照人类的常识加以研究，研究它所包含的一切意思，这种做法将使我们对事实本身的认识比我们自己试图给它一个科学定义的做法取得大[13]得多的进展，虽然后者乍看之下可能显得更明白、更精确。”

其次，本书将兼采启蒙时代和20世纪的文明观念。具体说来，就是在文明的本质内涵上仍基本上坚持启蒙时代的文明观，将文明与进步相联系，主张文明有先进与落后之分，但剔除其单线进步史观和欧洲中心论；在文明的外延与分类上则采用当前学术界通用的做法，即主张有各种不同类型的文明。

之所以要在文明的本质内涵上仍坚持启蒙时代的文明观，一方面是因为现代“文明”概念本来就产生于启蒙时代。当一个概念的含义由于后人的过度诠释而变得混乱不堪的时候，回到概念的起点，对概念进行正本清源应该是必要的。概念的原初状态也许能更清晰地揭示该概念的本质特征。另一方面，启蒙时代的文明观也是最接近常识的。如果我们今天去调查一下普通人的文明观，相信大多数人的观念更接近于启蒙时代，而不是后现代主义。说到底，我们所处的时代仍然是启蒙所呼唤的现代性占主导的时代，甚至按照哈贝马斯的说法，现代性仍然是一场尚未完成的谋划。而对于中国来说，则是启蒙尚未成功的时代。因此，本书虽然在学术上对后现代主义持一份敬意，但不打算接受后现代主义的文明观，而宁愿持一种相对传统的文明观。

具体来说，本书主要在以下三种含义上来使用“文明”这一概念：一是指人类社会发展的特定历史阶段，与原始时代相对，与文字、冶炼（青铜器）技术及国家的出现相联系。这方面的典型代表是摩尔根的《古代社会》一书，他在该书中将人类早期历史划分为蒙昧、野蛮和文明三个时代。二是指具有共同文化特质的历史文化共同体，这可以是一个国家、一个民族，如“中华文明”；也可以是超国家民族的大共同体，如“西方文明”、“伊斯兰文明”等。三是指人类自身的进步，包括人性的进化和人类改造自然和社会所取得的积极成果，它与“野蛮”和“黑暗”相对。在后一种意义上说，“文明时代”所创造的一切不一定都是文明的，只有那些标识着人类社会的进步状态的东西才是文明的，这样一来，不同的“文明”在文明程度上就是有差别的。在本书中，文明的内涵主要取上述第三层含义，其时间上的外延主要取第一层含义，空间上的外延则主要取第二层含义。

说到文明的外延，就必然涉及文明的分类。首先，从文明的发展阶段来看，主要有三种分类方式。一是马克思常用的以社会制度为依据来划分文明的方式，即把有史以来的文明划分为奴隶制文明、封建制文明、资本主义文明和社会主义文明；二是以经济模式来划分，按照这种标准，大致可以将人类文明划分为游牧文明、农业文明、商业文明（以上三种文明在古代都已经出现）、工业文明（出现于近现代）、后工业文明（当代及未来）等阶段；三是按时代来划分，即分为古代文明、近代文明和现代文明，或更笼统地将文明划分为传统文明和现代文明两大类。由于本书的主题是传统政治文化与现代政治文明的关系，所以本书将采用最后一种分类方式。

其次，从空间来看，文明的分类也是五花八门的。汤因比认为，在近6000年的人类历史上，共出现过26个文明形态，其中有5个是早夭的，真正在历史上产生影响的是21个，但迄今仍活跃的主要是四[14]大文明，即西方文明、东正教文明、印度教文明、远东文明。布罗代尔在《文明史纲》中将世界文明划分为“欧洲文明”和“欧洲以外的文明”两大类，其中“欧洲文明”包括“欧洲”、“美洲”和“另一个欧洲：莫斯科公国、俄罗斯和苏联”；“欧洲以外的文明”包括“伊斯兰与穆斯林世界”、“黑色大陆”和“远东”等，每种文明[15]都可以再进行细分。亨廷顿认为现今世界上有八大文明：中华文明、日本文明、印度文明、伊斯兰文明、西方基督教文明、东正教文明、拉丁美洲文明和黑非洲文明。但他对黑非洲文明是否能够与其他[16]文明并列为独立的文明有些拿不准。

本书认为，汤因比的分类要么太多，要么太少；至于布罗代尔的分类，其“欧洲文明”范围太宽，也不足为训。相比之下，还是作为政治学家的亨廷顿的分类更切合本书的主题，因此本书基本上沿用亨廷顿的分类。

最后，从文明的内在结构来看，传统上一般采用两分法，即把文明分为物质文明和精神文明。现在则一般采用三分法，即物质文明、精神文明和政治文明，也有分为物质文明、精神文明和制度文明的。本书采用现在国内学术界通行的分类方法，即将文明分为物质文明、精神文明和政治文明，重点探讨政治文明。（二）政治文化

西方关于政治文化的研究兴起于20世纪五六十年代，这并不是偶然的。布林特（M.Brint）认为西方的政治文化研究有三个源头：一是从孟德斯鸠到托克维尔的法国社会学研究传统；二是从康德到韦伯[17]的德国文化哲学传统；三是美国政治学领域中的行为主义思潮。政治文化研究兴起的直接原因则是“二战”后的国际形势以及当时美国的战略需要，它最初是作为比较政治学的一个分支而出现的，发展到目前已经成为一个相对独立的学科。国内关于政治文化的研究主要是20世纪80年代以来的事。概括说来，国内学者关于政治文化的定义主要有以下几种观点。（1）三层面说，即认为政治文化包括政治理论、政治制度、政[18]治心理三个层面，这种观点的代表人物有朱日耀等。还有一种观[19]点认为政治文化包括政治心理、政治理论、政治价值三个层面。（2）两层面说，即认为政治文化包括政治心理、政治思想（或理论）两个层面。徐大同先生曾说过：“所谓政治文化，主要是指人们在长期的社会生活和实践中所形成的各种政治理论、思想、价值观[20]念的总积淀。”其他如王惠岩、王浦劬、王沪宁等也持类似观点。（3）一层面说，即认为政治文化主要是指政治心理层面。持这种观点的学者在20世纪80年代还不多，只有孙西克等寥寥数人；90年代以来，越来越多的学者认同这种观点，代表人物有丛日云、王乐理、马庆钰等。如马庆钰认为：“政治文化是从一定思想文化环境和经济社会制度环境中生长出来的、经过长期社会化过程而相对稳定地积淀于人们心理层面上的政治态度和政治价值取向，是政治系统及其[21]运作层面的观念依托。”

笔者认为，第一种观点过于宽泛。虽然从广义来说，文化也可以包括制度，但一般说来政治文化与政治制度是同一层次的概念，所以人们往往将政治文化与政治制度并举。当然，这两者是紧密联系的，一种制度往往体现了特定的政治文化，而一个民族的政治文化往往是其长期实行的政治制度的内化。比如阿尔蒙德和维巴在《公民文化》一书中认为：“当我们提到一个社会的政治文化时，我们所指的是在[22]其国民的认知、情感和评价中被内化了的政治制度。”但在他们那里，政治制度和政治文化还是属于两个不同的研究领域。至于戚珩所提出的心理、理论、价值三层面说，其实更接近第二种观点，因为政治价值观可以归结到政治心理层面。表面上看来，第二种观点似乎比较合理，因为心理与思想理论都属于我们通常所理解的文化范畴，但对于政治文化这一特定的研究领域来说，完全照搬文化的定义是不合适的。因为早在政治文化研究兴起之前，政治思想史就已经是一门学科了。虽然政治文化的研究与政治思想史研究密不可分，但政治文化研究要凸显其自身的意义，就应该寻找其特定的、新的研究对象与范围。从这个意义上说，本书赞同第三种观点，即把政治文化主要限定在群体（尤其是民族）的政治心理层面。这种界定也是符合西方的政治文化研究传统的。

1961年，美国政治学家派伊在撰写《国际社会科学百科全书》的有关条目时，将政治文化定义为：“政治文化是这样的一套态度、信念和情感，它赋予政治过程以意义和秩序，它给出制约政治系统行为的基本前提和规则，它包括政治理想和一个政体的运行规范（operating norms）。因此，政治文化就是政治的心理与主观维度集合形式的展示。一种政治文化既是一个政治系统的集体史，又是这个系统中的个体成员的生活史的产物，因而它深深植根于公共事件和个[23]人经历之中。”政治文化研究的开创者与主要代表阿尔蒙德对政治文化的定义也与此类似，他在《比较政治学》中指出：“政治文化是一个民族在特定时期流行的一套政治态度、信仰和感情。这个政治文化是由本民族的历史和现在的社会、经济、政治活动进程所形成的。人们在过去的经历中形成的态度类型对未来的政治行为有着重要的强制作用。政治文化影响各个扮演政治角色者的行为、他们的政治要求[24]内容和对法律的反应。”

但是，由于本书研究的重点是政治文明，所以在使用政治文化这一名词时并不是特别严格，尤其是在论述各民族的传统政治文化时，有的时候实际上是在论述其传统政治文明。

那么，究竟什么是政治文明？它与政治文化的关系又是怎样的呢？（三）政治文明

如果说关于政治文化的研究在西方已经是一门比较成熟的学科的话，那么关于政治文明，可供直接引用的西方学术资源并不多。事实上，在西方学术话语中，“政治文明”（political civilization或者civilization of politics）并不是一个常用的词语，甚至可以说，它并未成为一个专业术语。在西方，政治学的研究已经非常细化了，他们不太习惯用“政治文明”这种过于宽泛的大词。与中国近几年来关于政治文明的论文与专著层出不穷相比，西方很少看到直接以此为名的著作，但这并不等于西方缺乏对政治文明的研究，只是没有以此命名罢了。

事实上，启蒙时代的思想家们关于文明的研究在很大程度上就是对政治文明的研究，因为“文明”在其词源上就与政治密不可分。如前所述，civilization可追溯到古拉丁语的“市民”（公民）一词。同civilization密切相关的古拉丁术语有civis、civilis和civitas。civis意即“公民或市民”，civilis意指“公民的、国家的”，civitas是指“有组织的社会”。这些术语都源于希腊文中的“polis”（城邦），而现代汉语中的“政治”一词的英文表达“politics”正是从“polis”一词演变而来的。换句话说，在西方语言的脉络中，“文明”一词与“政治”一词是同源的，正如亚当·弗格森在其《文明社会史论》中所指出的：“从词源上看，‘有教养的’（polished）这一术语最初指的是就国家法律和政府而言的国家状态；文明人（man civilized）指的是履行公民[25]职责的人。”因此可以说，“文明”原本就具有“政治”的意义，而“政治”原本也具有“文明”的含义。

到18世纪，“文明”一词正式产生，它在其产生之初就具有强烈的政治意义。在法国，米拉波侯爵在其名著《人类之友》一书里将“文明”引进政治学中。米拉波认为文明不仅是一种进步状态，还指一种人道的、理性的行为，这已接近现代意义上的政治文明含义。英国的亚当·弗格森的名著《文明社会史论》也是政治思想史上的经典文献。1844年11月，马克思在《关于现代国家的著作的计划草稿》一文中首次使用了政治文明的概念，马克思打算将其中一章命名为“集权制和政治文明”，遗憾的是该计划并未付诸实施。不过，从该草稿中我们可以看出，马克思打算论述“司法权力和法”、“人权的宣布和国家的宪法”、“个人自由和公共权力”、“自由、平等和统一”、[26]“人民主权”、“权力的分开”、“国家管理和公共管理”等。马克思在这里已隐约勾画出了政治文明的轮廓。但是毋庸讳言，马克思以至于整个西方思想界对政治文明的直接论述都是非常有限的。因此，对于政治文明的含义及其特征的探讨，本书将把重点放在国内理论界的有关论述上。

虽然江泽民在2001年的一次会议上才首次使用“政治文明”这一概念，提出了“建设社会主义政治文明”的口号，在十六大上这一口号正式进入官方文件，但此前国内学术界对此的探讨已经进行了很长一段时间。早在20世纪80年代中后期，部分学者就已经提出这一[27][28]论题。在十六大前就已经有这方面的专著问世。不过，在官方正式使用“政治文明”这一概念之前，对这一概念的探讨曾被视为“自由化”而受到批判。十六大后，有关政治文明的研究才如雨后春笋般层出不穷，短短几年间，就出版了著作数十部，论文数千篇。然而泡沫之下往往是泥沙，这样一窝蜂似地赶潮流，质量是可想而知的。实际上，大多数作品都只停留在为中央政策做宣传和注解的层次上，很少有自己的观点。

关于政治文明的内涵，据一位作者在2004年的统计，国内学术[29]界大约提出了十六种定义。笔者认为，其中一些定义要么由于内容相近而可以合并，要么由于缺乏影响而可以忽略不计，所以严格说来关于政治文明的定义不外乎以下三种。（1）认为政治文明“就是人类改造社会所获得的政治成果的总和。一般表现为在一定的社会形态中民主、自由、平等、解放的实现[30]程度”。（2）认为政治文明是人类社会政治生活的进步状态，“从静态角度看，它是人类社会政治进程中取得的全部成果；从动态角度看，它[31]是人类社会政治进化发展的具体过程”。（3）认为“政治文明是人类自进入文明社会以来，改造社会、实现自身完善和提高过程中创造和积累的所有积极的政治成果和与社[32]会生产力发展需要相适应的政治进步状态。”

以上三种定义各有其道理，区别主要在于两个方面：一，政治文明是指所有政治成果还是仅仅指积极的政治成果？二，政治文明是一个静态的名词还是动态的词语？

虽然在日常话语中，“成果”一词往往就是指积极的成就，然而在学术语言中，“文明成果”则是一个有歧义的词语。在很多社会人类学家那里，只要是人类的创造物就是文明成果，中国古代的太监制度以及妇女三寸金莲的裹脚布当然也是文明成果之一。在他们那里，“文明”与“成果”都成了不带价值判断的中性词。对此笔者不敢苟同。所以本书将把政治文明的内涵限定在人类所创造的积极的政治成果上。

至于第二个问题，笔者认为政治文明是一个兼有静态和动态两方面含义的词语，它不仅指过去已经创造的一切，更指向未来，而且正因为其具有未来指向，我们才能对过去的一切给予恰当的评价。也就是说，政治文明是一个带有一定理想色彩的词语，绝非对现实的简单叙述，从整体上看，它是一个从未完全实现的、有待人类去不断追求的目标。当然，这一目标并不是远离现实的，而是有其历史与现实依据的，它是一个相对的范畴，具有历史性、民族性。政治文明如同一切美好事物一样，只是一种缺陷美，而不是一种至善的美。古往今来，作为存在形态的政治文明总是有局限的，甚至政治文明的每一次进步，都可能带来某一方面的政治退步。比如说国家权力的形成为人类提供了维护正常社会秩序的强制力量，但又往往成为政治压迫的工具；少数服从多数的原则为民主统治提供了可能，但如果程序和制度不健全则可能演变成多数专制；法理型权威的出现无疑是一种政治进步，但它往往带来政治家的平庸化，以至于使某些人怀念起以前的“英雄时代”。

19世纪的法国思想家孔德曾正确地指出：脱离文明发展阶段的“最好政府”和政治制度都是空想。“政治制度必须而且实际是早已同文明的状态联系起来。对每个时代来说，最好的政治制度是适合于当时文明状态的制度。因此，从来没有也不会有绝对优于其他一切政治[33]制度的政治制度，而只有一个比一个更加进步的文明状态”。

因此，本书认为，所谓政治文明，就是人类在处理社会政治关系时所创造的积极的政治成果的总和，是人类社会政治生活的进步状态，是和政治愚昧、政治野蛮、政治败坏相对立的范畴，是一个人类社会不断趋近的发展目标，主要体现为政治组织、政治生活和政治观念的理性化和人道化的程度。

然而，仅仅这样的定义无疑是过于笼统的。什么才是“积极的”、“进步的”？所谓“政治成果”究竟包括哪些方面？这些都是无法回避的问题。因此，要全面澄清政治文明的含义，就必须进一步分析其内在结构及衡量标准。

关于政治文明的内容与结构，主要有这样几种观点。（1）单要素说。即认为政治文明就是制度文明或政治制度文明。有的学者认为，“从狭义上讲，政治文明与制度文明这两个概念[34]是相互重合的”。《中国大百科全书·政治学卷》提出，“政治文明的内容包括国家政治制度、法律制度和民主制度等多方面。政治、法律、民主制度三者彼此联系，相互沟通，协调发展，构成了政治文明[35]的统一体，其中国家政治制度是政治文明的核心”。虽然这里把内容分成了政治制度、法律制度和民主制度三个方面，但三者都是制度，所以也可以归结为一个要素。

政治文明不等于制度文明，也不仅仅局限于政治制度文明。首先，制度文明作为一个总概念，应该包括政治制度文明、经济制度文明、文化制度文明等要素。只有政治制度方面的文明才有可能属于政治文明，即政治文明只能涵盖一部分制度文明而不能涵盖一切制度文明。其次，政治文明除制度形态的文明外，还应包括观念形态及其他形态的政治文明。即政治制度文明只是政治文明的一个组成部分，而不是政治文明的全部。（2）双要素说。有学者认为，“从总体上讲，人类的政治文明可以概括为两个方面：一是制度形式的政治文明，二是精神形式的政治[36]文明”。（3）三要素说。关于政治文明的组成部分，目前较为流行的观点是：“政治文明包括文明的政治理念、文明的政治制度和文明的政治行为三部分。意识文明是‘魂’，制度文明是‘绳’，行为文明是[37]‘形’。”但对于三要素的组成，也有不同的观点。有学者认为，从政治文明的构成来看，“它是由政治物质文明、政治制度文明和政治[38]意识文明三个部分组成的有机整体”。还有学者认为，“从外延上说，政治文明包括政治观念的文明、政治规范的文明和政治秩序的文[39]明”。（4）四要素说。持这种观点的学者也比较多，而且又互有区别。有学者认为，政治文明包括政治理念文明、政治行为文明、政治[40]手段文明、政治体制文明等。有学者认为，“以经典论述作为智识依据，可以将政治文明归纳为文明的政治理念、文明的政治制度、文[41]明的政治行为和文明的政治目的四个层面”。还有学者认为，“政治文明就其内容而言，至少应包含政治制度、政治体制、政治理念与[42]政治行为四个方面或层次”。（5）五要素说。有的学者认为，“大体上说，政治文明的结构是：①适应经济发展的政治制度（主要指国家政权）；②推动社会前进的政治组织和政治活动（包括政治斗争）；③良好的政治关系和政治局面；④进步的政治意识（包括政治心理、政治观念、政治道德、政治[43]学说）；⑤先进的政治管理技术（手段、装备等）”。还有学者把政治文明从内在结构上分为政治主体文明、政治关系文明、政治意识[44]文明、政治行为文明、政治制度文明等5个组成部分。

本书认为，对政治文明内在结构的划分既要全面，同时又应该精炼，各要素应该处于大致相同的层次上，相对独立，避免重复。按照这一标准，单要素说无疑显得不够全面，而四要素说和五要素说则显得层次不清，常有重复之处。比如说将政治手段文明与政治行为文明、政治体制文明并列，将文明的政治理念与文明的政治目的并列，将政治制度与政治体制并列、政治制度与政治关系并列，等等，各要素的边界都显得不够清晰。所以，双要素说或三要素说是比较妥当的。如果是双要素说，本书并不赞同制度与精神的两分法，而是主张政治制度与政治主体的两分法。政治主体包括政治组织、机构和个人，政治主体文明则包括政治主体的意识文明和行为文明。需要说明的是，这里的政治意识文明和政治行为文明虽然要通过个人来体现，但都是在群体意义上来使用的，也就是说，这里的“政治主体”是一个集合名词。因为政治文明反映的是一个社会的政治进步状态，而不是个别人的表现。另外，这里的政治制度应该包括法律制度（尤其是公法）在内。如果采用三要素说，那么本书赞同政治文明包括“文明的政治理念（意识）、文明的政治制度和文明的政治行为三部分”的观点。本书不采用“政治物质文明”的说法，因为政治组织、政治设施等物质性的成分是从属于政治制度的，而且只有在一定的政治制度下，它们才能体现出文明与否。比如说监狱，虽然从社会人类学的角度看它是文明的产物，但从政治来说，离开当时的政治制度、人们的法制观念与行为方式，是无法孤立地判断它文明与否的。其他像国家、政府等事物都是如此。至于有人将政治主体文明与政治意识文明和政治行为文明并列，也是不妥当的。因为所谓的“政治主体文明”无疑就体现在政治主体的意识文明和行为文明上，所以，如果在政治制度文明、政治意识文明和政治行为文明旁边再加上一个政治主体文明，那无异于画蛇添足。

至于政治文明各要素的关系，一般都认为，文明的政治理念是政治文明的灵魂，文明的政治制度是政治文明的核心和主要标志，而文明的政治行为是政治文明的外在表现。由于人们普遍认为政治行为文明是由政治观念文明和政治制度文明决定的，所以对前者缺乏重视。其实政治行为文明是政治文明的最终体现，人们对社会政治状况文明与否的直观感受就来自政治主体的政治行为，政治观念和政治制度文明最终都要落实到政治行为上，否则就只是虚假的口号和有名无实的表象而已。因此，政治行为文明也是非常重要的。

总之，政治制度文明、政治意识文明和政治行为文明间是一种相互依赖的关系，其中任何一方都不能单独起作用。如果三者已同时存在的话，它们会相得益彰，形成良性循环。如果一个社会已经具备了其中任何两个要素的话，那么另一要素也必然会同时或稍后实现。因为政治制度和相应的政治意识足以决定人们的政治行为，而政治意识和相应的政治行为则终将决定政治制度，至于文明的政治制度和文明的政治行为则必然体现了文明的政治意识。但如果只具备了其中之一，那结果就很难预料，尤其是政治制度和政治意识之间经常会发生错位。这正是大部分发展中国家在政治现代化过程中所面临的困境，也是本书关注的焦点所在。所以本书后文还将对此进行详细探讨。

在弄清了政治文明的组成要素及其结构之后，接下来需要探讨的是政治文明的衡量标准及其具体表现问题。

如果说政治文明是指“人类在处理社会政治关系上所创造的积极的政治成果的总和，是人类社会政治生活的进步状态”的话，那么，判断“积极”和“进步”的标准又是什么呢？或者说，政治的文明性究竟表现在哪里？

在这个问题上，学者们也众说纷纭。有人认为：“从比较抽象的意义上讲，政治进步的目标包括政治科学化、政治民主化、政治社会[45]化、政治公开化和政治现代化。”有人认为，衡量政治文明的标准在于“与先进生产力和经济基础的发展要求相适合的程度，对广大人民群众的根本利益的实现和维护程度，以及民主、法治、社会公平与[46]正义的发展与实现程度”。还有的学者认为，政治文明主要包括政治权威产生和运行的合理性、政治权威的政治行为的合理性、人们的政治生活存在的合理性、政治权威与人民之间关系的合理性、人民的政治权利的保障程度、人们的政治参与程度、人们自我约束和自我管[47]理的程度、人民思想的自由度等方面的内容。

应该说，以上这些观点都有一定的道理。问题在于有的标准太过笼统，以至于难以成为一种客观标准；而有的又过于具体，结果往往造成以某一时代（尤其是现代）的价值尺度为标准来衡量古往今来的所有政治现象。政治文明是一个相对的、历史的范畴，因此不应该以过于现代的标准来衡量古代政治，但同时也必须意识到，政治文明是有其质的规定性的，应该有一定的共同衡量标准，因此，相对主义也是不可取的。

众所周知，政治的核心问题是权力问题，而权力其实只是利益分配的工具，掌握权力的往往只是少数人，而权力的对象则是政权管辖范围内的所有人。因此，衡量一种政治是否文明的首要标志应该是权力的行使目的，即权力是用来为大多数人服务的还是只为少数人服务的，是为公还是为私。古希腊的亚里士多德就已经认识到了政治目的的重要性，并把它作为划分政体的基本标准：“依绝对公正的原则来评断，凡照顾到公共利益的各种政体就是正当或正宗的政体；而那些只照顾到统治者们的利益的政体就是错误的政体或正宗政体的变[48]态。”当代政治学家莱斯利·里普森指出：“国家在寻求社会的一体化时必须有伦理理想，否则不是善的生活具有对权力的优先性，而是权力窃取了福利的优先性。在这种情况下，就无法回答奥古斯丁提出[49]的问题：如果没有正义，国家与大的抢劫集团有何不同？”赫尔佐克也认为，国家的存在固然表现为人对人的统治，但这还不是国家的决定性的标志，“如果国家没有若干合情合理的、为人们谋利益的任[50]务，那么它就只是一个巨大的强盗团伙”。

但仅仅以目的来划分政治文明常常会陷入无谓的道德争论，因为统治者往往都会宣称自己是为全体国民服务的，所以判断文明与否的客观标准应该是看权力行使的客观效果。借用韦伯的话来说，就是不能只看重意图伦理，而应该强调责任伦理。所以，对一种政治是否文明不能仅仅从其出发点、从道德动机来判断，更应该从科学性来判断。再借用韦伯的话来说，就是价值理性和工具理性应该并重。韦伯区分了工具合理性和价值合理性，前者侧重于行动的手段与程序，后者侧重于行为的目的与意图。政治的合理性也可分为“价值上的合理性”和“工具（形式）上的合理性”。随着时间的推移，人们越来越发现，权力的行使目的及其效果其实是由权力的取得方式及其组成结构决定的。所以，判断政治文明的标准也逐渐偏重于这些方面。换句话说，就是人们对政治意识文明和行为文明的关注逐渐让位于政治制度文明。于是，民主、法治、分权等成了通行的衡量标准。但是，这些标准又有点过于现代化了。所以综合起来看，本书认为，判断政治文明的标准应该是：（1）从根本上说，是否以人为本，尊重人的价值、尊严和权利；（2）在积极的层面上，是否有利于实现人的全面发展，具体说来，即是否有利于满足人的安全需要、生存需要、发展需要与精神需要等；（3）在消极层面上，政治制度的设计是否合理，以减少政治暴力、政治腐化等现象。

通过以上论述，我们也许可以给政治文明下一个比较完整的定义了：所谓政治文明，就是人类在处理社会政治关系上所创造的那些以人为本、有利于实现人的全面发展的政治成果的总和，是人类社会政治生活的进步状态，它包括政治制度文明、政治意识文明和政治行为文明等要素，是和政治愚昧、政治野蛮、政治败坏相对立的范畴，是一个人类社会不断趋近的发展目标。（四）政治文化与政治文明

当我们分别阐述了政治文化和政治文明的含义之后，有必要再探讨一下它们之间的相互关系。

政治文化与政治文明是两个不同的概念。根据前面的论述，政治文化主要是指政治主体的心理层面，那么，它基本上相当于政治文明中的政治意识与政治理念，最多还包括已经成为群体习惯的一些政治行为模式，而不包括政治制度。此外，从文明的复数意义来看，每一种政治文明都包含有不同的政治文化，政治文明是政治文化所赖以存在的实体。因此从外延来看，政治文明要比政治文化更宽一些。

但是从内涵来说，政治文化则更为广泛，因为文化是一个中性词，腐朽的、野蛮的文化也是文化。而政治文明则不然，只有那些文明的政治意识与政治理念才能成为政治文明的组成部分。因此，政治文化中有属于政治文明的因素，也有不属于政治文明的因素；而政治文明中包含有政治文化的内容，但又不全是政治文化。

本书论述的主要是传统政治文化与现代政治文明的关系，而不是传统政治文明与现代政治文明的关系。不过，政治文化是政治文明的核心成分，它虽然在外延上小于政治文明，是后者的心理层面，但政治文明的外在成分都在心理层面上有其表现或反映。而且从影响来看，政治文化比政治文明的其他层面对后世的影响要大得多。因为政治文化比政治制度及其相关的组织机构要稳定得多，一旦形成就不易改变，作为心理层面的东西，它能够遗传，即使与之相应的政治制度早已消亡，它仍然可以对现代政治文明产生影响。比如说希腊城邦制度虽然早就消亡了，但城邦的民主文化传了下来，融汇入西方文明的主流，对现代政治文明产生了重大影响。因此本书对传统的论述侧重于其思想文化上的内容，而不是制度。而对于现代，我们谈的则是政治文明而不仅限于政治文化。是把现代政治文明作为一个相对静态的整体来看待的。

如果去掉政治文化与政治文明中那些相互重合的部分的话，它们之间的关系问题在很大程度就可以简化为政治文化与政治制度的关系问题。政治文化与政治制度二者孰轻孰重？它们之间有没有决定与被决定的关系？这一类似于“鸡生蛋还是蛋生鸡”的悖论困扰着一代又一代的学人，几乎成为一个无解的难题。尽管如此，考虑到这一问题对于整个政治科学尤其是对于本课题的重要性，对它进行一番探讨还是必要的。

一方面，从对政治行为的影响来说，政治制度的作用似乎更大。因为制度直接影响利益分配，而人们进行政治活动的出发点首先是利益。制度通过对人们行为的激励和惩罚，通过对某些观念的提倡及对相反观念的批判，从而对社会的政治文化具有极其重要的规范和引导作用。另外，制度的制约是一种硬性制约，而观念的制约力量则要软得多。比如说，尽管人们可能已经具备超出现有制度的先进政治观念，但由于制度的约束，人们的政治行为往往仍然停留在原来的模式之中。西方人对此有着清醒的认识，所以他们不迷信政治人的道德品质，而是寄希望于政治制度的完善。约翰·密尔在《论自由》和《代议制民主》中都曾深入分析政治制度对公民品格的影响。罗尔斯在《政治自由主义》中也指出：“社会的制度形式影响着社会的成员，并在很大程度上决定着他们想要成为的那种个人，以及他们所是的那种个[51]人。”

另一方面，从政治制度的产生以及运作效果来看，政治文化也具有极其重要的作用，有时甚至是决定性的作用。政治制度不是凭空产生的，虽然它主要是实际政治斗争的结果，但是胜利的一方究竟选择什么样的政治制度，则在很大程度上是由该社会的政治文化决定的。如果政治制度与主流政治理念不符，那它就很难发挥作用。所以，一种行之有效（虽然不一定合理）的政治制度往往是社会上占主导地位的政治理念的具体化、制度化，是该民族政治文化的体现。从某种程度上说，政治制度是政治文化的物质外壳或表现形式。这是由政治文化的特性决定的。如果说政治思想具有较多的阶级性的话，那么政治文化则具有鲜明的民族性。这种民族性的政治文化具有非常强的历史继承性和相对稳定性，其变动速率与政治制度的变动往往并不同步。卢梭曾有一句名言：一切法律之中“最重要的一种……既不是铭刻在[52]大理石上，也不是铭刻在铜表上，而是铭刻在公民们的内心里。”因此，相对于政治制度的建设而言，建设新型的政治文化是更艰巨的一环。

历史上这方面的例证比比皆是。第一次世界大战后，德国建立了民主共和制度，魏玛宪法被认为是当时最能体现西方民主的宪法。然而就是在这种情况下，希特勒合法地登台了，不久这一民主共和制度就轻而易举地被极权的纳粹主义所取代。希特勒第三帝国的出现及其犯下的种种暴行，促使人们思考这样一个问题：为什么一个独裁政权会如此容易地被德国民众所接受呢？奥地利的赖希在其颇具影响力的《法西斯主义群众心理学》一书中认为，法西斯主义拥有广泛的群众基础这一事实不能简单地用希特勒等人的宣传欺骗手段来解释，其根[53]源在于群众的性格结构之中。也就是说，纳粹主义的上台根源于当时德国人的政治文化。诚如阿尔蒙德所说：“一个稳定的和有效率的民主政府，不光是依靠政府结构和政治结构；它依靠人民所具有的对政治过程的取向——即政治文化。除非政治文化能够支持民主系[54]统，否则，这种系统获得成功的机会将是渺茫的。”

英格尔斯也指出，如果一个国家的人民缺乏一种能赋予这些制度以真实生命力的广泛的现代心理基础，如果执行和运用着这些现代制度的人，自身还没有从心理、思想、态度和行为方式上都经历一个向[55]现代化的转变，失败和畸形发展的悲剧结局是不可避免的。威尔·杜兰特更是断言道：“有其人，必有其国”。“国家是由构成这个国家的人组成的，有什么样的公民，就有什么样的国家。因此，我们只有指望素质良好的人，才能有素质良好的国家；否则，千变万化根本不[56]变还是白搭。”这种说法虽然过于武断，但是，从历史的长时段来看，“文化是制度之母”的说法无疑是正确的。

不过，如果我们因此而忽视政治制度对政治文化的影响，无疑也是大错特错的。正如道格拉斯·诺斯所指出的：“价值规定了行为的总方向。然而，价值并不告诉个人在既定的情境中干些什么；价值太一般了。”“价值系统自身不会自动地‘实现’，而要通过有关的控制来维系。在这方面要依靠制度化、社会化和社会控制一连串的全部机[57]制。”

现代国家确实需要现代公民。但是，公民的现代精神如何才能形成呢？行为主义心理学家们提供了另一种思路。他们认为，过去的现代化理论对人的行为所做的研究是不充分的，原因在于没有认真思考过人的行为的变化方向。为此，他们提出了一种行为调适理论（theory of behaviour modification）。这种理论注重研究个人所表现的外部活动及其过去和现在的社会结构和心理状态的关系。它是关于如何使用积极的奖励和消极的惩罚来制约个人行为的模式。价值观念、态度和人格结构决定了人的行为，行为反过来改变人的价值观念、态度和人格结构。这个过程是相互交替的。因此，必须集中力量研究这个交替过程是如何进行的。行为调适理论的核心概念是强化。不同的刺激手段造成的强化形成某种行为方式。个人行为之所以会呈现出不同的方式，是因为有不同的系统和刺激，它们鼓励或抑制某些反应，从而导致行为方式的形成或转变。因此，发展中国家的行为模式应当从社会系统中的操作制约加以解释。也就是说，不是人的态度、价值观念和人格特征决定行为的方式，而是操作制约的程序决定人们的行为。只要改变操作制约的程序就可以达到行为调适的目的。政治制度当然也属于操作制约系统中的一部分。因此，若要改变人的活动，只需要改变操作制约系统中的某些成分，而没有必要去改变人们的价值观念。在这里，行为主义心理学家实际上提出了制度文明对于人的行为变革的重要意义。

所以，对文化的重要性不应该过分夸大，否则就会陷入宿命论之中。罗伯特·帕特南在其名著《使民主运转起来》中比较了意大利南部和北部进行改革的结果，发现南方的效果要差得多，原因主要在于南北方不同的公民传统。在该书的结论部分，他写道：“公民共同体有着深刻的历史根源，对于那些把制度变革当作政治改革战略的人来说，这一结论令人沮丧。……一位来自公民意识不发达地区的能干的具有改革意识的地区主席，在听了我们的结论后，大叫道：‘这真是令人绝望！你是在告诉我，无论我怎么做都没有成功的希望，因为改革的命运几个世纪前就已被锁定了！’”但是帕特南接着指出：“然而，改革的全部成果会让人们放弃这种清静无为的想法，地区实验带给我们的第二个经验是：改变正规制度能够改变政治实践。改革给地区政治生活带来了看得见的、大部分是有益的影响。……正式改革引[58]发了非正式的变迁，并具有了自我维持功能。”

关于文化在人世间的地位，最明智的说法或许是丹尼尔·帕特里克·莫伊尼汉所说的两句话：“保守地说，真理的中心在于，对一个社会的成功起决定作用的，是文化，而不是政治。开明地说，真理的中[59]心在于，政治可以改变文化，使文化免于沉沦。”（五）现代与传统

政治文明是一个相对的、历史的范畴，不同时代的政治文明虽然有其共同的本质属性，但必然具有一些不同的特征。本书的主题是传统政治文化与现代政治文明的关系研究，因此弄清现代政治文明的特征及其与传统政治文明的区别是研究的必备环节。而这首先涉及现代与传统的定义。

所谓传统，从字面意思来看，传，就是时间上的流传和延续；统，就是空间上的集中和凝聚。因此传统具有时间上的长期性和空间上的共同性。从这个意义来说，传统就是一个共同体（一般是指民族）在其形成、延续和发展过程中产生并传承下来的相对稳定的共同文化因素。它虽然形成于过去，但往往对现在以至未来仍然发挥作用。

具体说来，要理解什么是传统就必须澄清这样四个问题。一是形成的时间长度。传统当然形成于过去，但刚刚过去的事件显然还不能被称为传统，另外有些虽然已经过去了很久，但仅仅是昙花一现，未能对历史造成什么影响的事件或思想也不能被称为传统。所以作为传统，一方面其诞生的历史应该比较久远，另一方面其对历史的影响也需要延续相当的时间。不过，要对此进行完全量化是不可能的，在不同的国家，其传统的上限与下限往往不同。传统的上限应该是一个文明的起点。比如说在中国，其传统往往要追溯到“三皇五帝”时期，而对于美国来说，其传统就要短得多。在下限方面，我国直到19世纪还完全处于传统社会，而对于欧洲来说，现代史从15世纪就已经开始了。所以在本书中，对现代与传统的划分并没有统一的时间标准，而主要以各国开始现代化的时间为分水岭。

二是对共同体影响的范围。一个民族的传统究竟是指在历史上长期占主导地位的那一种因素，还是也包括各种影响不那么广泛的因素？换句话说，同一个民族是只有一种传统还是有多种传统？或者说，传统是一元的还是多元的，是同质的还是异质的？我认为，任何民族的传统都是多元的，但同一民族的传统之间往往具有一些共同的因素，也就是说，多元之中又存在着相对统一。仅仅从一个民族内部来看，其各种传统之间似乎差异极大，但当把它们与其他民族相比较的时候，它们之间的共性就鲜明地表现出来了。所以本书既关注各民族的主流传统（大传统），也关注其非主流传统（小传统），但主要关注其大传统。

三是对现实的影响。传统无疑是曾经在历史上发生过长期影响的因素，但有些传统在后来逐渐消亡了，即对现实已不再有什么影响，那么这样的传统还能被称为“传统”吗？比如说，中国古代曾经长期流行妇女缠足的习惯，但现在几乎已没人再这样做了。有人认为，只有长期流传下来的、至今仍然在发挥作用的因素，即仍然活着的文化才能被称为传统，而那些已经成为历史陈迹的传统文化则不能算是传统了。一些学者将“文化传统”跟“传统文化”做了区分，认为传统文化就是历史上所创造出来的一切文化，无论其现在依然活着还是已经死去，而文化传统则仅指流传下来的活文化。笔者认为，这样的区分虽然有一定的意义，但无疑有点削足适履，不是科学研究所应有的态度。关键的问题在于，一方面，判断一种传统是否已经死亡是一件非常困难的事，因为有些传统虽然表面上消亡了，但其实质仍在。比如说，缠足这一行为作为一种习俗虽然已经消失，但是其反映的文化心理却仍然以某种方式存在，如对妇女的歧视、病态的审美观念等。皇帝制度虽然已经废除了，但是帝王思想、专制主义及臣民观念仍然根深蒂固。另一方面，传统是一个不断演变、融合的过程，今天流传下来的传统在很大程度上是历史上一些已经“消亡”的传统演变、汇合而成的，所以我们研究传统的时候就不能仅仅盯着现在，而应该深入历史当中去。

四是对传统的评价。在中国，近一百年来，就引起争议的程度而言，很少有主题能超过对现代与传统关系的研究。这是一个太容易令讨论者情绪激动的问题，然而又是一个无法回避的问题。自五四运动以来，“传统”在大部分时间里都成了一个贬义词。“现代”=“新”=“好”，“传统”=“旧”=“坏”，这成了很多人的思维定势。不过，自九十年代以来，越来越多的人开始认识到这样一种二元对立模式的局限，对传统的正面评价越来越多了。这无疑是一种进步。然而，矫枉未免过正，一些人反过来又陷入对传统的顶礼膜拜之中，这也是令人担忧的。本书力图对现代与传统的关系做出相对客观的分析评价。在笔者看来，“现代”与“传统”主要是两个表示时间概念的词，笔[60]者在使用中尽量不带价值判断。每一个民族的传统都是丰富多彩的，而整个人类社会的传统更是五花八门，难以一概而论。各种传统在其发生的当时，本系应运而生，是特定环境下的特定民族的或主动或被动的选择，是一种客观存在。每一种传统在其诞生之初都多少具有一定的合理性。然而时过境迁后，它们的命运则可能大不相同。有的与时俱进，演化出新的内容与形式；有的抱残守缺，固化为明日黄花；有的播迁他邦，重振雄风，所谓礼失而求之野；也有的生不逢时，未老而先夭。所以在总体上，我们的态度是对传统既不顶礼膜拜，也不一味批判，但这不等于对具体的传统不做任何评价。对传统的评价，在不同的认识角度下往往有不同的尺度，在不同的视角下，同一传统的价值可能截然不同。不言而喻，本书对各种传统的评价是放在“政治文明”这一尺度下来进行的，是以现代政治文明作为参照系，分析各种政治文化传统与现代政治文明的正相关性与负相关性。必须说明的是，在现代政治文明的视野下被认为是有积极意义的文化传统，在其他方面不一定都是积极的。所以我们对传统的评价并非总体评价。

那么，什么是现代呢？现代首先是一个时间概念，在这一点上，它比传统具有更明确的时间性。现代西方史学对人类文明史的基本分期法是三段式的：古代、中世纪和现代。作为一个时间尺度，在英文里，现代（modern）一词大致是指从公元1500年左右一直到现今的历史时期。中国现代史学的传统分期法也是三分法，但它是“古代”、“近代”和“现代”的三分法，没有“中世纪”的概念。如果要将中国传统的分期法与西方的类比的话，那么大致可以说，中国的“古代”概念包括了西方的“古代”和“中世纪”，而西方的“现代”概念则包括了中国的“近代”和“现代”。

在不同的国家与地区，现代史的开端往往不同。本书所谓的“现代政治文明”虽然在外延上因国而异，但在内涵上却是统一的。这就涉及“现代”一词的另一层含义。

在英文里，modern一词除作为时间尺度的概念外，还有另一层含义，即“时新的”与“时髦的”意思。由此引申，“现代”也有“新时代”的含义。多数学者认为，modern一词是文艺复兴时期的人文主义者最先使用的，当时用这个词表达一个新的观念体系，即把文艺复兴看成是一个与中世纪对立的新时代。而哈贝马斯根据姚斯的考

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