中国中古史研究：中国中古史青年学者联谊会会刊(第四卷)(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：北京大学中国古代史研究中心,《中国中古史研究》编委会

出版社：中华书局

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中国中古史研究：中国中古史青年学者联谊会会刊(第四卷)试读：

论文

中国感生传说考

所谓感生传说，是指人与异物交感而生子之类的神话。其中，以王朝始祖为主、以帝王为中心的传说，在中国也被叫作“感生帝说”，过去一直受到重视。

出石誠彦曾叙述道，“在中国，异常妊娠、出生的故事只属于帝王”，他认为“这种传说的中心意思是要表明帝王乃不同于普通民众的伟大人物”。此后出石以正史为中心，进一步搜集史料，结果发现许多普通人的事例，又对前说进行了订正。但他仍然主张，此类传说“是为了把帝王展现为异于世人的伟大人物，并阐明他们具有神格，最终是要让这些成为天意的表现”。

近年，竹内康浩也论述道：“处于世界顶点的中国皇帝，绝不只满足于成为‘完美之人’，还必须要掌握超越人类的特别力量。正是这种力量，才能使得万民信服。为此，前述‘异常出生传说’就成为一种非常必要的神话。……让这种传说获得必要性的并非史学家。正是作为史书编纂主体的政治权力，使那些神话成为了必要。”这与出石的观点如出一辙。

在考察中国王权的性格时，感生传说是十分合适的材料。对以出石、竹内为代表的前辈学者所阐明的观点，笔者十分赞同。但如果参考出石在修订过程中发现的帝王以外的事例，进而展开综合研究，中国的王权又将呈现出何种面貌？本文将尤其关注那些对抗、破坏王朝权力的人物的感生传说，希望以此为线索，重新检讨中国王权的性格。

需要说明，本文没有处理西汉后期以降出现的纬书史料。理由是它们带有高度的思想性，并且多数只留下残缺的片段。一、褒姒、桓玄、刘武周的事例

以下将举出一些破坏王朝权力的人物的感生传说，并确认传说形成与传承的背景。

首先来看导致延续了两百多年的西周王朝灭亡的褒姒的情况。关于她的出生，《国语·郑语》所载史伯的言语中保留有如下叙述：《训语》有之曰：“夏之衰也，褒人之神化为二龙，以同于王庭，而言曰：‘余，褒之二君也。’夏后卜杀之与去之与止之，莫吉。卜请其漦而藏之，吉。乃布币焉，而策告之。龙亡而漦在，椟而藏之，传郊之。及历殷、周，莫之发也。及厉王之末，发而观之，漦流于庭，不可除也。王使妇人不帏而噪之，化为玄鼋，以入于王府。府之童妾未既龀而遭之，既笄而孕，当宣王时而生。不夫而育，故惧而弃之。为弧服者方戮在路，夫妇哀其夜号也，而取之以逸，逃于褒。褒人褒姁有狱，而以为入于王，王遂置之，而嬖是女也，使至于为后，而生伯服。”

乍看之下，这个传说讲述了一个西周末期的故事。然而按照笔者以往所论，它设定了一个漫长的时段并具备丰富的细节，应该理解为是事后经过相当时间才形成的说法。与这段文字大致相同的内容也见于《史记·周本纪》。其中提到伯服出生的结果是，幽王“竟废申后及太子，以褒姒为后，伯服为太子”，原来的太子宜臼（后来的平王）被废黜了。

对此，唐代司马贞《史记索隐》有所说明：“《左传》所谓‘携王奸命’是也。”褒姒所生伯服即后来的携王，“携王奸命”之语见于《左传》“昭公二十六年”条王子朝发布的通告。对这句话，唐代孔颖达《春秋左传注疏》（《左传正义》）引用含有“周二王并立”一语的《汲冢书纪年》加以注释。由以上探究可知，褒姒一方是为周平王所击败的势力。

此后，周王室步上衰退之途。而褒姒的存在被认为是重要原因，围绕于此的传说，渐渐具备了负面形象，并被传诸后世。

接着，把时代下移，再来看看东晋末逼迫安帝禅位而短暂称帝的桓玄的出生传说。在《晋书》卷九九《桓玄传》中，可以见到以下记载：桓玄，字敬道，一名灵宝，大司马温之孽子也。其母马氏尝与同辈夜坐，于月下见流星坠铜盆水中，忽如二寸火珠，冏然明净，竞以瓢接取，马氏得而吞之，若有感，遂有娠。及生玄，有光照室，占者奇之，故小名灵宝。

一般认为，桓玄是在东晋贵族阶层的支持下展开篡夺行动的。然而，肉刑的复活、官僚的腐败等招致社会的混乱，仅数月桓玄便败死于刘裕（后来的南朝宋武帝）等人发动的政变，其家族也遭到族灭。随之安帝复位，东晋王朝在十几年后灭亡。考虑到这样的状况，可以认为，在桓玄的事例里，其负面形象同样寓于事迹的传承过程之中。

时代继续下移（东晋之后亦有事例）。众所周知，隋末动乱的规模相当巨大。在李渊建立唐朝以后，各地仍有群雄割据，刘武周即是其中之一。关于他的感生传说，见于《旧唐书》卷五五本传：刘武周，河间景城人。父匡，徙家马邑。匡尝与妻赵氏夜坐庭中，忽见一物，状如雄鸡，流光烛地，飞入赵氏怀，振衣无所见，因而有娠，遂生武周。

据《刘武周传》可知，他曾勾结突厥，僭称皇帝，并一度攻陷作为唐王朝发祥地的太原，但后来因背叛突厥，为突厥所杀。自举兵以来一共六年。紧接着上引感生传说，本传载有刘武周之兄的一句话：汝不择交游，终当灭吾族也。

他的预测成为了现实。在这一故事的传播过程中，也能看出刘武周的负面形象。

根据上述褒姒、桓玄与刘武周的感生传说，我们重新确认了如下结果：即无论是在王朝权力的衰退期还是在形成期，对抗、破坏王朝权力之人也和帝王一样，留下了感生传说（三人均短暂登上王位、帝位，或僭称帝号，但并未使新建的王朝兴盛）。从中，我们同时见到了建国者与亡国者的身影。

可以认为，褒姒、桓玄、刘武周的感生传说都是在各自负面形象的影响下形成与传播的，从中我们能抽绎出什么的共同点？成为交感对象的异物，其主题本身在三者之间并不相同。然而可以确认的是，异物出现、或遭遇异物的场所，在褒姒与刘武周的事例里，均被设定为“庭”。而在桓玄的例子中，《晋书》虽没有明确记载异物出现的地点，但不难推定应也是“庭”。可以补充的是，在鲁迅辑《古小说钩沉》所收南朝宋刘义庆撰《幽明录》（唐瞿昙悉达撰《开元占经》卷七一所引）里，有与《晋书》大致相同的记载，其中就将异物出现的场所记为“庭”。

那么，帝王感生传说的情况又是如何？首先来看看殷、周、秦、汉的始祖传说。二、帝王感生传说的事例

殷、周、秦、汉各自始祖的感生传说，见于《史记》诸本纪的开头部分。殷契，母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃。三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契。（卷三《殷本纪》）周后稷，名弃。其母有邰氏女，曰姜原。姜原为帝喾元妃。姜原出野，见巨人迹，心忻然说，欲践之，践之而身动如孕者。居期而生子。（卷四《周本纪》）秦之先，帝颛顼之苗裔孙曰女脩。女脩织，玄鸟陨卵，女脩吞之，生子大业。（卷五《秦本纪》）高祖，沛丰邑中阳里人，姓刘氏，字季。父曰太公，母曰刘媪。其先刘媪尝息大泽之陂，梦与神遇。是时雷电晦冥，太公往视，则见蛟龙于其上。已而有身，遂产高祖。（卷八《高祖本纪》）

在殷的例子中，异物出现的场所没有被明确述及，但从“行浴”部分可知，其地点当为野外的水边。殷的始祖传说，在《史记》之前，亦见于《诗经·商颂·玄鸟》、《楚辞·天问》、《楚辞·九章·思美人》、《吕氏春秋·季夏纪·音初》，其中《天问》、《音初》提到了场所，均为“台”。但这些并不是感生传说。这种叙述在发展为像《史记》那样的感生传说之后，与异物遭遇的地点便移向了野外的空间。而且在这之后，西汉刘向撰《列女传·母仪传》载简狄“浴于玄丘之水”，前秦王嘉撰《拾遗记》卷二则称简狄“游于桑野”。记载虽有所不同，但可以确认地点都是在野外的空间。

其次，在周的例子里，因为有“出野”这样的明确记载，可知地点是在野外的空间。与殷的例子一样，在《史记》之前，我们可以在《诗经·大雅·生民》、《诗经·鲁颂·閟宫》、《楚辞·天问》、《列子·天瑞》中看到成为感生传说以前的周的始祖传说，但这些记载都没有明确提及地点。另外，秦的感生传说也没有说明地点。而在汉的传说里，据刘媪“尝息大泽之陂”可知，异物出现的场所仍是野外的空间。

异物出现于野外的空间，这样的主题在禹的感生传说里也可以见到。关于禹的诞生，有多种记载保留下来。《淮南子·修务训》云：禹生于石，契生于卵。

对此，东汉高诱注曰：禹母脩己，感石而生禹，折胸而出。《淮南子·修务训》的原文本身并非感生传说，而东汉高诱所述却是。但或许是受限于注释的性质，该记述过于简略，并未见到场所的设定。在此后东汉赵晔撰《吴越春秋·越王无余外传》中则可见到：禹父鲧者，帝颛顼之后。鲧娶于有莘氏之女，名曰女嬉。年壮未孳，嬉于砥山，得薏苡而吞之，意若为人所感，因而妊孕，剖胁而产高密。

以上我们考察了中国古代帝王的感生传说，可以确认，异物出现的场所大都被设定为野外的空间。而在先前所述兼具建国者与亡国者双重身份之人的事例里，异物出现的地点与此存在决定性的差异。

那么在中国古代，野外的空间究竟是怎样的场所呢？伊藤清司曾有这样的论述：“那些生活在共同体之中的人们共同饲养猪、山羊等家畜，并将邻接乡邑的林野开辟为田地（耕地），在其上种植粟、黍等主食，以此谋生。他们有时结伴前往附近的山丘、森林猎捕小型动物，或在川泽中抓捕鱼虾贝类。然而，那些由田地和乡邑构成的生活空间才是当时人们的小宇宙，亦即所谓的‘内世界’。在‘内世界’外侧，绵延着遮天蔽日的茂林丛薮，或是令人恐惧的、一片死寂的沼泽，以及无边无际的原野，远处还有山岳耸立的别样世界。在这种‘外世界’里，野兽、猛禽出没，蝮蛇横行，是可怕的‘野生空间’。”若参考这样的说法，我们可以认为，这种在乡邑、田地构成的生活空间外侧绵延的空间，是异于日常世界的非日常世界。

另一方面，中国古代的“庭”又是何种空间呢？高木智見对此有过正面考察。他认为，“概言之，‘庭’是人们生活场所中的必要设施”；并注意到“在人工建筑物中，‘庭’是仅有的对天、地均开放的露天空间”；进而指出：“处于当时建筑物里核心位置的‘庭’，是与从根本上规范着中国人的祖先观念、天的思想相对应的设施，在‘庭’里，祖先神会直接降临，天亦通过鸟、植物等具体的形态展现其意志。亦即‘庭’是人们与人间之外的存在进行交流并获取其意志的场所。”参照这一观点，可知“庭”处于日常世界的中心，并且是带有特别意义的重要空间。此外，如高木已经确认的那样，在“庭”里所展现的天意，有祥瑞与天谴两个方面，由此我们亦可明白，它是含有两面性的场所。

这里我们再回到上文所见之感生传说，不难看出，无论是帝王的场合还是破坏王朝权力之人的场合，他们都被描述成来自外部世界。只是，如果异物出现的地点是在人们生活空间之外的非日常世界，可以说它塑造的是一种对于该人物的敬畏观念；与此相反，当异物出现于生活空间中心的时候，则可以说生成了一种使社会秩序陷入混乱的恐怖形象。依据高木的见解，可知“庭”是具有两面意义的场所，而若就感生传说来说，搅乱生活世界的结果，毋宁认为是向负面形象一方倾斜的。三、梦中的交感

在上文所见以外的感生传说又是什么样的呢？目前收集感生传说最多的应是本文开头所引用的出石誠彦《支那の帝王説話に对する一考察》一文。感生传说从中国古代发展到明、清，经历了漫长的时期。以下将按照出石所搜集的传说进行考察。除了先前已见，出石收集的魏晋以降的感生传说多达近三十例（如果再加上诸如妊娠后出现异常现象等传说，数量还会大增，此处暂不将其纳入考虑）。

通观这些事例，马上会注意到，其中有二十四例的交感都发生在梦中。对于这一点，出石已有关注并进行了考察。关于梦本身，他指出“古代汉民族之间存在一种观念，认为梦与后来会发生的事实具有密切的关系”，关于感生传说，他叙述道，“它指的是因梦见瑞征便产下帝王、后妃或其他与之相当的伟人一类的故事，所以感生传说本质上属于认为梦会符合于后起事实的思想的变形”。

又在这之中，有异物出现，或者可以见到遭遇异物地点的，不过八例（在出石收集的近三十例中，除此八例，几乎都未见到地点设定）。八例中，可将与异物遭遇的场所推定为野外的，仅有《北史》卷八《齐本纪下》中齐后主一例：后主讳纬，字仁纲，武成皇帝之长子也。母曰胡皇后，梦于海上坐玉盆，日入裙下，遂有娠。天保七年五月五日，生帝于并州邸。

另一方面，遭遇异物的地点在居住空间的，则可以找到《魏书》卷八《世宗纪》等例子：世宗宣武皇帝，讳恪，高祖孝文皇帝第二子。母曰高夫人，初，梦为日所逐，避于床下，日化为龙，绕己数匝，寤而惊悸，既而有娠。太和七年闰四月，生帝于平城宫。

这些例子与前文所得到的结论不符，应该如何解释？

我们再来参考一下中国关于“梦”的研究。刘文英的《中国の夢判断》，从《庄子·齐物论》、《荀子·解蔽》、《墨子·经上》说起，对包括朱子、王夫之（王船山）在内的大量有关“梦”的学说，进行了详细、认真的考索。她论述道，“在先秦时代，中国的哲学家已经触及睡眠的心理特征、梦与觉醒的区别这些重要问题”，指出中国古代已经明确区分了梦与觉醒的界限，在此基础上她提出，梦中的时空感觉具有凝缩性、无限性、跳跃性。总之在梦中，时间、空间并不存在限度。

至此，我们可以考虑两点解释。一点是，遭遇异物的场所本来应该设定为野外的空间，但由于交感发生于梦中，所以即使缺少地点的设定，或者把地点移至生活空间，也不会存在不协调感。另一点是，感生传说很可能已随着时代的演进而渐渐形式化、简略化了。

下面《魏书》卷二《太祖纪》的记载也可以说是一种折衷型的例子。太祖道武皇帝，讳珪，昭成皇帝之嫡孙，献明皇帝之子也。母曰献明贺皇后。初因迁徙，游于云泽，既而寝息，梦日出室内，寤而见光自牖属天，欻然有感。以建国三十四年七月七日，生太祖于参合陂北，其夜复有光明。昭成大悦。

北魏道武帝的诞生，源于其母行于野外而寝息。当此之时，她梦见日光照入室内，醒来看见光芒从天而降、透过窗牖，继而有娠。那么她到底身处何处呢？或许可以认为，故事中的“游于云泽，既而寝息”这一与汉高祖刘邦相同的要素，是在后来加入的，这样操作是为了提升第一代皇帝传说的权威。亦即若只有梦中的交感，可能让人觉得不够有说服力，于是便又利用了野外空间这一要素。

此外，对于出石收集的近三十例感生传说，如果通观其中作为交感对象的异物，日光之类的光可以数出十七例，相较之下，其他的气、天、神·神人、仙人、龙、龟、罴、蛇、菖蒲花各自不过一两例。基于此，以下将对梦中交感这一主题的由来进行考察。四、妊娠后异常情况的叙述

由于最初在汉高祖刘邦的感生传说中即有“梦与神遇”的记述，所以梦中交感这种题材可以上溯到很古老的时代。此后直到魏晋时期，在散见的有关妊娠后异常情况的记述中，我们都可以看到“梦”这一主题。首先，《史记·外戚世家》“王太后”条在叙及汉武帝出生时，有如下记载：太子幸爱之，生三女一男。男方在身时，王美人梦日入其怀。以告太子，太子曰：“此贵征也。”未生而孝文帝崩，孝景帝即位，王夫人生男。

与之相似的描写，亦见于王莽姑母元后出生之际。围绕王政君（即元后）的感生传说，《汉书·元后传》有这样的记载：初，李亲任政君在身，梦月入其怀。及壮大，婉顺得妇人道。

并且在她死后，已篡夺帝位的王莽诏扬雄作诔曰：“太阴之精，沙麓之灵，作合于汉，配元生成。”《元后传》继而又云“著其协于元城沙麓。太阴精者，谓梦月也”，明确地将“梦月”解释为太阴的神灵。

时代稍微下移，与汉武帝、元后二例类似的传说，在三国时期吴国的孙权及其兄孙策的例子中也可看到。《三国志》卷五十《吴书·妃嫔传》“孙破虏吴夫人”条里，南朝刘宋的裴松之注引《搜神记》曰：初，夫人孕而梦月入其怀，既而生策。及权在孕，又梦日入其怀，以告坚曰：“昔妊策，梦月入我怀，今也又梦日入我怀，何也？”坚曰：“日月者阴阳之精，极贵之象，吾子孙其兴乎！”

此处引用的是东晋干宝所撰《搜神记》。可以看到，怀孕的女子将梦的内容告诉男方，男方继而做出如此之判断，这一点正与此前汉武帝的例子相同；而将梦中出现的日月解释为阴阳的神灵，这种记载又与之前元后的情况相符。

另外，《后汉书》卷十下《皇后纪下》“灵思何皇后”条中关于汉献帝出生的记载：时王美人任娠，畏后，乃服药欲除之，而胎安不动，又数梦负日而行。四年，生皇子协。

又《三国志》卷五十《吴书·妃嫔传》关于孙亮诞生的记述：吴主权潘夫人，会稽句章人也。父为吏，坐法死。夫人与姊俱输织室，权见而异之，召充后宫。得幸有娠，梦有以龙头授己者，己以蔽膝受之，遂生亮。

而《汉书·外戚列传》所见关于汉文帝出生的记载，虽然并不是在妊娠之后才有类似的梦，但仍与孙亮的例子相仿。转引于下，以作参考：汉使曹参等虏魏王豹，以其国为郡，而薄姬输织室。豹已死，汉王入织室，见薄姬，有诏内后宫，……汉王心凄然怜薄姬，是日召，欲幸之。对曰：“昨暮梦龙据妾胸。”上曰：“是贵征也，吾为汝成之。”遂幸，有身。岁中生文帝。

一眼就可以看出，该叙述中汉王即刘邦言说“是贵征也”，这一点与上文汉武帝、孙策、孙权的传说相同。

可以确认，上述言及妊娠后异常的传说，多数均被设定为发生在梦中，它们相互之间的继承关系也依稀可见。大多以日月为题材且都不关心异物出现的场所，构成了这类记述的特色，可以认为，先前探讨的以梦中交感为主题的感生传说，是在受到这类记述的强烈影响后形成的。结语

以往对于中国感生传说的研究，主要都是注意以帝王为中心的具有正面形象的人物。虽然这种做法并没有错误，从中也能得出关于王权性格的认识，但本文却试图以那些对抗、破坏王朝权力而带有负面形象的人物的感生传说为线索，从而展开考察。

作为考察的结果，可以看到，不管是帝王还是破坏王朝权力者，在感生传说中都被描述成从外部世界降临之人。并且，当异物出现的地点是在人们生活空间之外的非日常世界时，便制造出一种对于该人物的敬畏观念；与此相对，如果异物出现于生活空间即日常世界，则又生成了一种使社会秩序陷入混乱的恐怖形象。从两类人物的感生传说所具有的共通性描写来看，可以认为对于王权而言的正面形象里，也暗藏着些许负面形象的身影，而异物出现或遭遇异物的场所，则构成了王权形象转化的十字路口。

其次，随着时代的演进，感生传说朝着形式化、简略化的方向发展，以至其中多数被描述成发生在梦中的事情，甚至在帝王的场合也能见到在生活空间遭遇异物的状况。这是由于明确区别了梦与觉醒的观念，以及梦中时间、空间所具备的凝缩性、无限性、跳跃性，导致以往那样对于地点设定的关注逐渐消泯。这类感生传说的形成同时受到了关于妊娠后异常的故事的影响，后者也被处理为梦中发生的事情，多数又以日月之光为题材，对于异物出现的场所并不关心。

本文的研究以带有负面形象的人物的感生传说为线索展开。而如果具有正面形象的人物和具有负面形象的人物可以并观的话，两者之间也就存在着相互转化的可能性。最后，我们将时代大幅下移，提示一条直江広治从林兰所编民间故事集《三将军》中引用的传说，这则近代采集的传说流行于广东翁源地区。以此代作结语。以前有个地理先生对他妻子说，他不在的时候，不管生了什么样的孩子都要好好养育。留下这样的话后，他就到外边行地理去了。他的妻子生了一只丑陋的蟾蜍（蛤蟆），但仍是好好地喂养着，把他当作好孩子般看待。不上几年，已长大起来，能行、能走、能说话了。一天，地理先生回来，他前去迎接，说道：“爸爸，你回来哩，一向可好？”地理先生知道他是非常人，便益发重视他，小心保养他。尔后，皇帝的玉印失了，大索宫廷，都无所得，只好诏令天下：如有人寻获者，以公主妻之。蟇蛙对父亲说道：“我知道皇帝的玉印在那里，你领我得赏去！”蛤蟆跃入后花园古井中，自井底泅起玉印来。按照约定，得了皇帝女子做老婆。在结婚仪式结束后的夜里，蛤蟆脱去一层壳，却变成一个俊倩的少年；公主见了，也改愁为喜。过了几天，这个消息给皇帝知道了。夜深时，皇帝推门直入女婿的房间，攫到他脱下的外壳往身上一披，变成了一个蟾蜍。因不知脱去的咒语，便永为蟾蜍以没世了。而蟾蜍女婿，无壳不能复为原形，长是如斯俊丽，乘着皇帝无子的当儿，被廷臣爱戴，拥为一国之主了！

直江把它当作一例灵童出现的传说，并且将故事中登场的蛙认定为神灵，进而论述道：“与蛙相关的仪式，和田螺的一样，跟农耕生活有着密切的联系。通过这些仪式来祈雨并把它们视为水神使者的信仰，在中国各地广泛分布，不胜枚举。换言之，我们在此处见到的蛙，是异常神灵的一种表现形态，从它与农耕生活的关系可以确认，这背后存在着与水神的交涉现象。”不过，从“丑陋的蟾蜍”这样的表现可直接得到的是一种负面形象。从叙事方式来看，这则传说讲述了带有负面形象者与具有正面形象的皇帝的相互转变。

当然，只依据这一个例子便展开议论，是不恰当的。笔者将把文献史料和民间故事（亦即民间传说）中类似文本的搜集工作作为将来的课题，同时会对中国王权并非产生于共同体内部的问题展开重新思考。现暂且搁笔。【附记】2007年6月18日，笔者接到了庆应义塾大学名誉教授伊藤清司先生的讣告。在感谢伊藤先生学恩的同时，衷心祈祷伊藤先生冥福。【编者按】本文日文版2008年初出，后收入作者所著《中国史としての王権物語》（岩波ブックセンター，2010年）。北京大学历史系博士生黄桢译，徐冲校。

中古前期有关异族的知识建构——正史异族传的基础性研究

古代华夏以文明的承载者自居，即使他们不以自己为唯一的文明，也一定自认为是最高的一个。他们有描述和记录所知世界的使命感，周边的殊俗异族也是华夏观察和了解的对象。匈奴、鲜卑、百越等一定也积累了丰富的有关自身以及华夏的知识，可惜因为缺乏文献记录，这些声音在历史中湮没了。除了西域流沙中偶尔残留的一些非汉文材料，唐代以前有关东亚的知识竟只能找到汉文写下的记录。自4世纪以下，北方一些原本非华夏的人群进入并占据中原，留下了很多文字记录，在南方也有相当多的非华夏土著开始用汉文发出自己的声音。但是，使用汉字和汉语进行写作，已经从根本上决定了他们难以跳脱先秦秦汉以来定型的华夏文化传统。从思维和表达方式到具体的知识，先秦秦汉的文献是他们唯一可以学习、模仿、取材的对象，他们虽然为华夏传统注入一些新的内容，但最终的结果是让他们自己越来越与华夏无法区分。因而有关非华夏的知识，仍然只有华夏单一视角的记录，虽然这个华夏有新旧之分。现代史学在研究古代非华夏族群时，面对的材料因视角单一而显得尤其一致，因而常常被认为是确定无疑的“客观事实”，并由此得出更多确定的“客观知识”。在无法找到更多视角的前提下，我们只能通过分析此单一视角的特性，来重新审视和反思已有的知识。

秦汉时期华夏对周边异族的知识，有经学子学和史学两个体系。概括地说，经学子学体系的知识有更强的演绎性和建构性，而史学体系中有关异族的认识更重视实际收集到的信息。这两大体系虽有重大区别，但并非截然无关，它们互相吸收互相影响，到南北朝以下渐趋合流。经学中确定的蛮夷戎狄概念以及其与四方的对应关系，成为纪传体史书中“四夷传”最终成立的基础。限于篇幅，本文仅考察史学体系的异族知识，经学部分须另撰文论述。一、正史中异族诸传编次的变化

史学中有关周边异族的系统性知识，始于《史记》，此后历代正史中几乎都有专门为夷狄异族所立的传记。正如王明珂所指出的，纪传体王朝史作为一种文类，所对应的情境规范便是“华夏帝国”结构。“正史”文类所蕴含的结构、规律与其文本内涵符号的变易性，也对应“帝国”内在的结构、规律与变易。因此，考察正史中有关异族传记的结构变化和叙述范式，也有助于解明华夏帝国符号秩序的建构过程。

首先看异族传在纪传体王朝史主要是所谓“正史”编次结构中的变化。《史记》分别用《匈奴列传》、《南越列传》、《东越列传》、《朝鲜列传》、《西南夷列传》和《大宛列传》六卷的篇幅书写了汉朝周边异族及其政权的历史。这六卷没有放在全书某个特别的位置上，也没有连缀在一起，中间还穿插了许多华夏大臣、诸侯的传记。为分析方便，列表展示如下：表1 《史记》周边异族诸传编次《史记》这一部分的编次结构令后人费解。司马贞在《索隐》中曾对此表示不满，金人王若虚又进一步发挥说：《史记索隐》谓《司马相如传》不宜在《西南夷》下，《大宛传》不宜在《酷吏》、《游侠》之间。此论固当，然凡诸夷狄，当以类相附，则《匈奴》亦岂得在《李广》、《卫青》之间乎？

赵翼也注意到《史记》这一部分编次得“不合常理”：《李广传》后忽列《匈奴传》，下又列《卫青霍去病传》。朝臣与外夷相次，已属不伦，然此犹曰诸臣事皆与匈奴相涉也。《公孙弘传》后忽列《南越》、《东越》、《朝鲜》、《西南夷》等传，下又列《司马相如传》，相如之下又列《淮南衡山王传》。《循吏》后忽列《汲黯郑当时传》，《儒林》、《酷吏》后又忽入《大宛传》，其次第皆无意义，可知其随得随编也。

赵翼感到无法理解《史记》的编次规则，只好说是“随得随编”。《史记》的编次原则究竟是什么，古今学者讨论很多，仍无定论。下文仅就表中所列部分进行一点解释。《史记》列传据篇目可划为三种类型，即“人名传”（单传或合传）、“国名传”（或族名传）和“类传”（又称杂传）。人名传都以人名、爵称或官职命名，绝大多数列传都是这一类；国名传以政权名（或族名）为篇目，如《匈奴列传》、《朝鲜列传》；类传则以入传人物的共同身份冠名，始于《循吏》，终于《货殖》，加上此前的《刺客》，也有人认为《扁鹊仓公》也是类传。在《史记》中，人名传与国名传被作为同一种类型混编在一起，而类传基本连成一片，与前两者判然有别。因而《史记》列传其实是人名国名传与类传二分的结构。近年有研究者总结《史记》的编次规律是以历史活动时间为根本，而在同一时期的则同类相从，同事相从，时间相同者以影响或功劳的大小排序。这一总结大体不错，但就列传而言，应该限定为仅适用于人名国名传的部分，类传则另当别论。《史记》列传中人名、国名传的“同事相从”和“同一时期”编次规律，都需要做进一步的解释。第一，所谓“同事相从”指的是如韩李、匈奴、卫霍等传紧紧相随，这点赵翼也指出了。但赵翼认为公孙弘、主父偃及司马相如与前后诸传无关，这是不对的。公孙弘与主父偃都曾反对征伐匈奴、开西南夷，在主父偃的传中还顺势记下徐乐、严安等人的上书，借此可以更全面地了解武帝开边的活动及其影响，实与匈奴等夷狄诸传记内容密切相关。主父偃是武帝削弱诸侯的主要推动者，淮南衡山之事又与他间接相关。司马相如与开置西南夷的关系则更为明显。这种同事相从的原则提示我们，《史记》在编定列传次序时，是以事件而非人物身份为中心的。从韩长孺至主父偃传连续五卷的篇幅，都与汉匈战争有关，不惜“以朝臣与外夷相次”，为的只是从不同侧面展示同一事件。这与后代纪传体史书按传主身份安排编次是完全不同的。

第二，所谓“同一时期”是以本纪为标准划分的，世家、类传以外的列传，都可以分拆以对应于本纪，此种结构为后来历代纪传体正史所继承。表1中韩长孺、李广都是跨越景、武两朝的人物，始登场于平定七国之乱的战斗中，后在武帝朝对匈奴的战争中发挥重要作用。以下卫青、霍去病、公孙弘直至司马相如都确定无疑是武帝朝的人物，据此而论，则匈奴、南越、朝鲜、西南夷、淮南衡山等传在时段上也被归入了武帝一朝。《匈奴列传》的叙事始于上古，详细确切的记述也始于秦汉之际，南越、朝鲜等传也与此类似，何以被划入武帝一朝呢？根据上文所证的《史记》以事件为中心的编次原则，这个问题只能从叙事重心，即史家最想要强调的事件去思考。自汉初以来，汉帝国困扰于内部的种种问题，对外一直采取守势，尤其对于匈奴，说卑辞厚礼亦不为过。直到武帝时四出征伐，开疆拓土，是为汉匈关系中空前重大的一个转折。而南越、朝鲜、西南夷等，原本是汉鞭长莫及之地，至武帝时纷纷国灭，成为汉的郡县，作为独立政权的历史于焉告终。淮南、衡山二王虽始封于汉高祖和文帝时，但他们因谋反而被诛，国灭为汉郡县，却是在武帝朝。吴王、淮南王始封时间都在汉初，但其传记一系于景帝朝，一置于武帝朝，其编次标准只能是国灭入汉的时间。汉前期诸侯国高度自治，汉廷视之如敌国，得二国之地为郡县，与征服夷狄而拓境差异不大。司马迁作为这一系列巨变的见证者，深知发生在武帝朝的上述事件是最具历史意义的，在各传中应当成为叙事的重心，所以才将相关的列传都归入武帝朝。总之，司马迁身处在华夏帝国急速扩张的时代，见证了帝国的成长，并以此作为《史记》的主题之一。《史记》所记下的因而不是静态的成熟的华夏帝国秩序，而是一个正在成长中的动态的华夏帝国秩序。描述一个动态的秩序，莫过于记下标志性的事件，如帝国疆土的开拓，新型华夷关系的确立等，这是《史记》以事件为中心进行编排的真正原因。《史记》中的人名国名传有明显的时间性，类传则常跨越时间的框架，按某一标准将不同时代的人物编为一卷。因为人名传所记都是重要政治人物，国名传所记也是外交征伐等大事，类传的选编就有意采用另外的标准，如游侠、货殖之类，与政治关系较远。人名、国名传与类传一起，构成纵横交织的网络，让史书所呈现的不再只是单纯的政治世界，而是更加立体的图景。如果说人名、国名传意在描述一个动态成长中的帝国，那么类传似乎是要留住一些帝国秩序中稳定甚至永恒的元素，因而对应的是相对静态的帝国秩序结构。《史记》中类传没有全部连在一起，《刺客列传》置于先秦诸传之末，或许仍是以其传主时代为标准，而《循吏》以下诸类传中又混入了难以解释的《汲黯郑当时列传》，还有同样难解的《大宛列传》，这或许是由于初创之时体例尚疏，更可能是由于补作和传抄中的错乱，今已不可深究，但类传与人名、国名传纵横互补精神，仍是昭然可知的。《史记》虽是纪传体史书的开创者，真正为后代王朝史树立成熟典范的却是《汉书》。《汉书》之于《史记》，有承袭有损益。就表1所列的诸传而言，主要的变化是《匈奴》、《南越》、《东越》、《朝鲜》、《西南夷》诸国名传被后移到类传中，并与新增的《西域传》连成一个单元，不再与人名传合为一编，开后世四夷传的先河。这可以分解为两个方面来分析：第一，韩李卫霍公孙主父诸朝臣的传记，不再与匈奴、南越等相错杂。《汉书》中的传记，在大体以朝代划分的前提下，严格遵循同类合传的原则，一朝臣僚的传记，一般按照相、将、诸侯王、能吏、儒生等不同类型分篇立传。决定传记位置的，不再是与某个事件的关系，而是传主的身份。编次的重心从事件转到了人物身份，附带的结果之一是家族传的大量增加。例如淮南衡山二王的传记，不再如《史记》置于武帝朝，而是以淮南王长始封于汉高祖为准，置于高祖朝诸传之末，并且将毫无事迹、《史记》无传的济北王与淮南衡山合传，只为使刘长家族的传记完整。第二，《汉书》继承并强化了《史记》区分人名传、类传的体例，尤其让类传部分更加严整有序。首先是让类传集中到一处，如《史记》中《刺客》或《汲郑》般混乱的编次不再出现于《汉书》中。其次，类传本身的顺序也做了调整，如下所示：《史记》：刺客、循吏、儒林、酷吏、大宛、游侠、佞幸、滑稽、日者、龟策、货殖《汉书》：儒林、循吏、酷吏、货殖、游侠、佞幸、（夷狄）匈奴……西域、外戚《儒林》被提到了最前，《货殖》也被提到了《游侠》之前，经过这番调整，《史记》中混乱无序的类传获得了一种秩序，这种秩序以儒家道德为基准，越往后的道德水平越低。从《儒林》到《佞幸》，能明显看出这种递减，而匈奴为代表的异族传仍被置于《佞幸》之后，也遵循这一规律。班固在《匈奴传赞》中说“夷狄之人贪而好利，被发左衽，人面兽心……圣王禽兽畜之”，毫不隐晦他在道德上对异族的鄙夷，并且强调“《春秋》内诸夏而外夷狄”。因此，夷狄决不可与华夏臣僚的传记并立无别，不能如《史记》一样按时间混编在人名传中，只能合成为类传，且立于类传之末，以示其伦理道德之低下。当赵翼说“朝臣与外夷相次，已属不伦”，王若虚说“然凡诸夷狄，当以类相附”时，他们心中奉为圭臬的，正是《汉书》的体例。

班固在《叙传》里自称《汉书》是“叙帝皇，列官司，建侯王。准天地，统阴阳，阐元极，步三光。分州域，物土疆，穷人理，该万方，纬《六经》，缀道纲”。这与司马迁“究天人之际，通古今之变，成一家之言”的旨趣明显不同。司马迁想要探究终极真理和古今变化的过程，而《汉书》虽为史书，但“纬《六经》、缀道纲”意味着史事的过程并不是作者所追求的，重要的是通过讲述兴衰成败和褒贬善恶贤愚来阐明儒学的大道。如同汉代人相信《春秋》为汉立法一样，《汉书》也想为后世立法，借助对西汉历史的撰述和评判（所谓“拨乱反正”），为后世留下一个理想帝国的典范。这个典范只能是相对稳定静态的、甚至永恒的理想秩序。《汉书》的这一目标在很大程度上变成了现实，它所书写的汉帝国的政治制度、思想精神甚至士人言行，的确都对后世产生了不可估量的巨大影响。另外，作为对汉朝典范的模仿行为之一，后世纪传体王朝史的修撰者纷纷奉《汉书》为圭臬，采用《汉书》的体例进行写作。其表现之一，即《汉书》以下的纪传体正史无一例外地将夷狄异族传放到类传之中。

类传既是同类合传，说明纪传体王朝史撰述者们把华夏帝国周边的异族政权看作同类的存在，他们的共同点即处于帝国有效管辖之外。异族诸传在类传中一般位于佞幸传之后、逆臣传之前，在逆臣传缺失的情况下，异族传即为类传的最末。《史记》开创、《汉书》确立的类传，其名目的增损变化暂且不论，即以编次而言，仍有不同于《汉书》的道德递减排序的。比较突出的是范晔《后汉书》，其类传的编次似不可以道德而论，否则难以解释《宦者》竟在《儒林》之前，而《逸民》仍在《方术》之后。合理的推测是按照各类人物在帝国权力结构中的位置排序，从中心到边缘。各史编次标准不一，但异族诸传的位置却非常稳定地居于较末位。异族诸传的稳定存在表明夷狄在帝国秩序中是不可或缺的存在；较末位则隐喻着夷狄在帝国秩序中若即若离的边缘地位，或在道德光谱上恶多善少的地位，其实这两者并无本质区别。二、正史四夷传的成立

研究者习称异族诸传为“四夷传”，所谓“四夷”，即是经学体系中的东夷南蛮西戎北狄。事实上，从上表可以看出，“四夷传”的出现有一个历史过程，与“四夷传”名实俱合的编撰形式，要到唐初所编《隋书》、《南史》、《北史》和《晋书》中才出现。

司马迁使用过“四夷”的词汇，但没有在《史记》中将它们合为一传，甚至没有刻意归为一种类传。《汉书》将匈奴、西南夷、两粤、西域前后相接地放入类传中，表现出将异族视为同一类别的观念，在随后的纪传体正史中，异族外国传成为一个稳定存在的板块。《汉书》又将《史记》中各自独立的南越、东越、西南夷合为一编，其依据是“皆恃其岨，乍臣乍骄，孝武行师，诛灭海隅”，即因为他们都在武帝时被征服，与他们的方位无关。这三卷基本上还是按与汉朝的关系编次的，并未采用经学中东夷西戎南蛮北狄的整齐形式。东汉时官方编撰的本朝国史《东观汉记》的异族传部分几乎承袭了《汉书》的结构。据吴树平考证，《东观汉记》有《匈奴南单于列传》、《西羌列传》和《西域列传》，还有一篇记载西南夷史事的，或名为《西南夷列传》，然而其篇次已全不可考。魏晋以下的所谓八家《后汉书》，皆散乱不全，从辑佚的情况来看，谢承书有《东夷列传》，司马彪书有《西南夷传》、《西羌传》、《西域传》、《鲜卑传》，华峤书有《西南夷传》、《南匈奴传》，袁山松书有《西域传》。其中有些是类书中引出篇名的，有些不过是辑佚者根据内容推测出的，至于卷次更不可知。从上述诸传的轶文来看，范晔书所列的异族诸传主要是承袭旧本。范晔书用六卷篇幅为异族立传，而又在《狱中与诸甥姪书》中提到“《六夷》诸序论”，是否他所写的是“六夷传”呢？答案是否定的。六夷一词不见于经书，集中出现要晚到东晋十六国时期，时有“六夷大都督”等官职，此后成为习用的词汇。它与五胡一样，原是一个没有确指的概念，泛指诸异族。范晔书这六卷中的所记的异族数，无论怎么计算，也不可能是六种。范晔书的卷目标明了东夷、南蛮，如果再以西羌、西域对应西戎，以南匈奴、乌桓鲜卑对应北狄，可以发现范晔书异族传的编次顺序正是东夷南蛮西戎北狄。那么在现存的唐以前编撰的纪传体王朝史中，范晔《后汉书》的异族传最为接近“四夷传”的结构，恰恰从范书异族传的内容中也能看到很强的经学影响。

三国史的撰述，实际与东汉史同时，而完成得更早。《三国志》体裁独特，类传较少，异族传仅有一卷《乌丸鲜卑东夷传》。陈寿在行文中提到“备四夷之变”，又提到“西戎”、“东夷”，说明他对经学中的夷蛮戎狄的观念是熟悉的。但他在撰述时没有按这一框架进行，他的理由是：“史汉著朝鲜、两越，东京撰录西羌。魏世匈奴遂衰，更有乌丸、鲜卑，爰及东夷，使译时通，记述随事，岂常也哉！”三史中重视实际事实、不追求形式完备的传统，在《三国志》仍然得到了体现。从《乌丸鲜卑东夷传》的裴注中，可以知道《魏略》立有《东夷传》、《西戎传》，另外也有述及乌丸鲜卑的传记，但篇名不详，根据《御览》和《后汉书·南蛮传》注所引，可知《魏略》中还记有槃瓠、哀牢等内容，或许是《南蛮传》。《西戎传》之目应首创于此，其内容不仅包括氐羌、赀虏，还包括了西域诸国，“西戎”的所指显然被重新定义了。《魏略》为“魏时京兆鱼豢私撰”，时间早于陈寿志，然而其受经学四夷说的影响更为显著。魏晋以下，经学对史学撰述的浸润仍在继续，刘知幾说“大抵作者，自魏已前，多效三史，从晋以降，喜学五经”，概括得很准确。此种影响，前辈学者多以晋以下大量出现的《春秋》体史著以及其中对经学语言的模拟当之，这固然是正确的，但看似仿效三史的纪传体史书在编撰中也不同程度融入了经学的观念。仅以异族传的编次而论，吴谢承《后汉书》、魏鱼豢《魏略》、西晋司马彪《续汉书》都有按照东夷南蛮西戎北狄的框架编次的倾向，魏晋时期的确是经学全面渗入史学的转折点。范晔《后汉书》异族传的体例正与这种倾向一脉相承，而陈寿《三国志》仍可视为前三史风格的延续。

南朝宋齐二史，皆为江左所撰，除了仍将异族传放入类传而外，无论从篇目还是编次都没有明显的规律可循。一方面，江左学术以玄学佛学为尚，经学退居次位，在史学编撰中的影响也随之变小。另外，时势与两汉魏晋已大不相同，北朝作为一个对等政权的地位逐渐得到承认，需要在夷狄传记之首为之立传，这类似于《史记》、《汉书》中的《匈奴传》，而《史记》、《汉书》的异族传并未遵循四夷传的结构。

与南朝不同，北朝始终存在着论证自身合法性以及争夺华夏正统的问题，在历史撰述上的表现之一，就是僭伪附庸传的发达以及四夷传结构的空前完整。以《魏书》为例，魏收给十六国君主中的大部分冠以匈奴、羯胡、鲜卑、氐、羌、卢水胡、賨等强调族类属性（即非华夏）的称号，对于少数公认为华夏人物的君主张轨、李暠则冠以“私署”以标明其非正统所在。东晋被称为僭晋，是因为在孝文帝之后，北魏承西晋之统的观念已经根深蒂固。既然无法否定“晋”，只好去强调江东的晋不是西晋的合法继承者，《魏书》主要从司马睿的血统以及东晋政治文化偏离汉魏轨道两点来进行的论证。对于宋齐梁三个政权，因为不需要顾忌与西晋的关系，《魏书》更是明确冠之以“岛夷”的称号，而且有意将东晋南朝与冯跋、李雄等同编等列。对魏收的这一套做法，刘知幾讥为“高自标举，比桑乾于姬、汉之国；曲加排抑，同建邺于蛮貊之邦”，浦起龙说是“夸己斥邻”，均可谓一语中的。《魏书》的僭伪附庸诸传可以说是从显处否定十六国东晋南朝，正面证明自身的合法性，正因为其显与正，破绽之处也至为明晰，说服力反而下降。与僭伪附庸传相比，四夷传的结构可谓是委婉而含蓄地举四裔而见中国，因其隐蔽，反能在不知不觉间塑造人们的观念。《魏书》似有完整的四夷传存在，今本《魏书》仅存东夷一传，其他补自《北史》，尚不能确论其篇目与编次。或许我们可以从唐初官修诸史来加以推想。唐初官方主持下集体修撰的诸史，包括《晋书》、《隋书》在内，都是由北方史家主导的，可以认为代表了北朝史学传统。《周书》、《隋书》、《北史》和《晋书》中都可以明显地看到完整的按夷蛮戎狄排序的四夷传，虽然篇目仍有细微差异。这一传统在唐代得到了发扬，杜佑在《通典·边防典》中，严格地以东夷南蛮西戎北狄的格局，囊括了历代史书中出现的所有异族和外国。宋初的《太平御览·四夷部》也完全采用这一结构，“四夷传”形式的完备于此达到顶峰。两《唐书》以下，“四夷传”的结构又由排序松动走向彻底解体。

北朝的纪传体王朝史何以形成四夷传的结构？一者北方继承了汉魏旧经学的传统，没有像东晋南朝那样受到玄学的冲击；二是魏晋以来融经学入史学的倾向最终结集于范晔《后汉书》，而范晔书在北朝也很受重视。东魏孝静帝逊位时，口咏范蔚宗《后汉书赞》，即为一个很好的证明。范晔书按四夷传的框架编列诸异族，也会成为北方史家模拟的对象。第三，最关键的一点是，汉代经学中构建的四夷与中国相对的五方格局，本是用来强调华夏或中国在帝国秩序中的优先地位，故而标举四夷则中国自见。对急于建立自身华夏身份、争夺中国正统的北朝来说，四夷传是一个极好的手段。北朝纪传体王朝史中所展现的，可以称为攀附式华夏帝国秩序。三、《史记·匈奴列传》的叙述策略与匈奴的谱系

为夷狄立传始于《史记·匈奴列传》，《汉书》因袭不改，遂成为后世纪传体史书夷狄传的标准范本。《史记·匈奴列传》的内容，可以划分为以下几个板块：①族源；②族源插叙；③习俗；④先周及西周与戎狄的关系史；⑤东周诸侯与戎狄的关系史；⑥冒顿的崛起；⑦冒顿以下的政治军事制度；⑧汉兴以来的和战史。这七个板块的史源和行文风格各不相同，它们被巧妙地编在一起，本身就是一种高明的叙述策略，试作分析如下。第⑥板块冒顿崛起以后的历史，是基于汉代以来的官方档案，内容详细，可信度也较高。值得分析是之前的五个部分。说明族源的第①板块和第②板块只有两句：①匈奴，其先夏后氏之苗裔也，曰淳维。②唐虞以上有山戎、猃狁、荤粥，居于北蛮。（第2879页）

清人梁玉绳发现这两句之间存在时间错乱的问题，他指出：然言夏后苗裔，似夏后之先无此种族，安得言唐、虞以上有之。而《五帝纪》又云“黄帝北逐荤粥”，服虔、晋灼亦皆云“尧时曰荤粥”。是知夏后苗裔之说不尽可凭，而乐彦所述者妄也。夫自天地即生戎狄，殷以前谓之獯鬻，周谓之玁狁，汉谓之匈奴。莫考其始，孰辨其类，相传有所谓淳维者，难稽谁氏之出，未识何代之人，而史公既著其先世，复杂取经传，合并为一，无所区分，岂不误哉。

的确，这两句之间是有矛盾的。学者注意到这一问题的，采取的解决方法多是择其一而从，要么相信獯鬻、玁狁、匈奴一脉相承，要么相信夏后氏苗裔之说，或者折衷地将獯鬻、玁狁系于殷周之世。

然而，批评者或许没注意到，司马迁从未断言唐虞以上的山戎、猃狁、荤粥与匈奴到底谁是谁的族裔。他只是在写完匈奴族源之后，突然插入一条信息，说从前还有这样一群人。更有趣的是，太史公紧接着进入第③板块，开始描述其生活习俗，“随畜牧而转移，其畜……其俗有名不讳，而无姓字”。这一段所描写的是典型的骑马游牧人的生活，而他们的作战方式是骑射。骑射最早出现于公元前800年近东的斯基泰人，然后向东传播，约在公元前四五世纪，赵武灵王进行胡服骑射之前不久，才成为中国北部草原上主流的作战方式。因而，司马迁所描述的过着游牧生活和骑射作战的人群，不可能是唐虞以上的山戎，或殷、西周的獯鬻、猃狁，这一部分的真正史源只能是汉代派往匈奴的使节的报告。问题在于，从板块②进入板块③的过渡在语气上极为顺畅，以至于顾颉刚等在点校时将“唐虞以上有山戎、猃狁、荤粥，居于北蛮，随畜牧而转徙”合为一句，于是下文描述的游牧生活就变成山戎、猃狁等与匈奴自古以来的习俗了。但是，司马迁同样没有确然断言这究竟是匈奴的习俗，还是山戎、猃狁等共有的习俗。如果将“居于北蛮”从上断句，似乎也可以将“随畜牧而转徙”看作是仅仅是对匈奴习俗的描述。

描述完习俗后，进入第④板块，从“夏道衰，公刘失其稷官，变于西戎”开始，历数周人与戎狄之间的重大事件，到“赵襄子逾句注而破并代以临胡貉”以下转入第⑤板块与胡有关的叙述，又借由汉代“胡”和“匈奴”的互称，顺利从林胡、东胡过渡到匈奴。这部分的史源是周代以来的文献如《竹书纪年》、《尚书》、《诗经》、《左传》等，大多可考其出处，也有很多信息已经出现于《史记》相关本纪、世家中。然而与它书每有不合，梁玉绳指出多处。比如上引“公刘失其稷官”一句，按《国语》、《周本纪》等均言“不窋以失其官而奔戎狄之间”，而公刘为不窋之孙。又如“戎狄或居于陆浑”一句，梁引《大事表》曰：“犬戎与山戎及陆浑各为一族，其地亦各殊，史公混诸戎而一之，并混戎、狄而一之，疏略甚矣。”又其传中屡屡用“其后百有余岁”、“二百有余年”等，按之多有夸大。太史公为什么会如此疏略呢？可能这部分的写作意图本不在于理清两周时期纷乱零散的戎狄史，也不在于说明林胡、东胡与匈奴的关系，只需要强调出戎狄自古为中国患，为匈奴的出现做好铺垫足矣。换个角度看，这种模糊和疏略，让相互关系不明的戎、狄、东胡、匈奴既保持足够的距离，又被编织在同一个文本空间之内，借助模糊和留白建立起一种松散的关联。

第⑥板块讲述完冒顿崛起的故事之后，太史公写道“至冒顿而匈奴最强大，尽服从北夷，而南与中国为敌国，其世传官号乃可得而记云”。于是转入板块⑦，描述匈奴的官制、法律、祭祀典礼等。在读者不经意间，又有这样一段内容插入进来：其坐，长左而北乡。日上戊己。其送死，有棺椁金银衣裘，而无封树丧服。近幸臣妾从死者，多至数千百人。举事而候星月，月盛壮则攻战，月亏则退兵。其攻战，斩首虏赐一卮酒，而所得卤获因以予之，得人以为奴婢。故其战，人人自为趣利，善为诱兵以冒敌。故其见敌则逐利，如鸟之集。其困败，则瓦解云散矣。战而扶舆死者，尽得死者家财。（第2892页）

这一段与第③板块中描述习俗的内容有明显的承接关系，如上文已经提到“其俗，宽则随畜，因射猎禽兽为生业，急则人习战攻以侵伐，其天性也。其长兵则弓矢，短兵则刀鋋。利则进，不利则退，不羞遁走”，而此段中又有“故其战，人人自为趣利，善为诱兵以冒敌。故其见敌则逐利，如鸟之集。其困败，则瓦解云散矣”。如果将本段移到“其俗有名不讳，而无姓字”之下，也不会有丝毫的不妥。正是这种文本内容上的呼应，让读者感到冒顿的匈奴与开篇所描述的那群游牧人，是同一族群。如果一定要找出这两段关于风俗的描述有什么区别的话，前一段的重点是经济的和社会的特点，而后一段的祭祀、法律、战争赏赐制度等侧重于其政治形态。尽管这两段都来自于汉代人对匈奴的观察和记录，司马迁却将他们按照内容的侧重分成前后两个部分，经济和社会的部分代表一种原始朴素的生活，被视为淳维时代以来恒定不变的传统，隐约地与山戎、猃狁等关联起来；而政治形态的部分则被系于冒顿时代，代表着一种较高级的政治文化，甚至暗示这是冒顿时代始创的制度。在山戎、猃狁、淳维和冒顿之间的空白，则以与周人频繁冲突的戎狄的历史来填充。综上，《史记·匈奴列传》的叙述结构可以用图1表示。图1 《史记· 匈奴列传》的叙述结构

图中的序号标明上述各个板块，插叙而与匈奴直接关系不明的板块列在了下一栏，文本叙述的线索将它们与匈奴的历史进程编织到了一起。且不论事实上匈奴与山戎、猃狁或殷周的各种戎狄之间是否存在渊源关系，后代学者能提出这一问题，很大程度上都源于《史记·匈奴列传》的这种叙述结构。它代表了而且塑造了古代华夏对于异族的认识模式。四、《后汉书》异族诸传对《史记》的模仿《史记·匈奴列传》的影响之大，还在于它开创的这一叙述策略为后代修史者所继承，《汉书》匈奴等传全袭《史记》而续以昭宣以后史事，可以不论，正史中真正全面发挥此种叙述模式的是范晔《后汉书》。上节已经说过，《后汉书》的诸夷狄传在编次上采取了夷蛮戎狄的顺序，显然是接受了经学中的四夷框架。而在各夷狄传叙述模式上，除了可以接续《史记》、《汉书》的《西域传》、《南匈奴列传》、《西南夷传》外，《后汉书》的《东夷列传》、《西羌传》、《南蛮传》和《乌桓鲜卑列传》无一例外地模仿了《史记·匈奴列传》。如果想到作为断代史的《后汉书》与作为通史的《史记》之间的体裁差异，这种模仿就显得尤其突出。其中模仿得最为精确的首推《西羌传》。为了避免繁冗，先将《西羌传》的叙事结构表示如图2。图2 《后汉书·西羌传》的叙述结构

比较图1和图2，可以一目了然地发现，《后汉书·西羌传》完全在模仿《史记·匈奴列传》。这里还有几点值得说明。第一，《史记·匈奴列传》中插叙殷周时期的戎狄，兼采诸戎与狄的记载，没有明显的选择性，而《后汉书·西羌传》相应部分专取诸戎的记载，不涉及狄。这说明《西羌传》想要特意强调戎与羌之间的谱系关系，之所以单取戎而不取狄，一定是因为接受了经学中西戎北狄截然二分的观念。《后汉书》按照夷蛮戎狄的框架编次诸传，此处虽名为《西羌传》，占据的实际是《西戎传》的位置，西羌被视为西戎的继承者。这种观念在西汉经学知识体系中是被普遍接受的，李巡《尔雅》注编造的“六戎”之中有“耆羌”，《说文》以羌为“西戎牧羊人”，应劭《风俗通》也说“羌本西戎卑贱者也”。《西羌传》在叙述殷周时期的戎狄时，两次插入古籍中有关羌的内容，一次是《诗·殷颂》中的“自彼氐羌，莫敢不来王”，一次是“武王伐商，羌、髦率师会于牧野”，这与《史记》的手法一样，通过将没有直接关系的戎与羌紧密编在一起，使两者在读者印象中产生关联。而在叙述无弋爰剑的来历时，写道“羌无弋爰剑者，秦厉公时为秦所拘执，以为奴隶。不知爰剑何戎之别也”。既与《风俗通》所说的“西戎卑贱者”相合，又以“不知何戎之别”为这一谱系留出了空白和弹性。《西羌传》对戎与羌的谱系建构是非常成功的，一直到现代研究羌族史的学者，如马长寿，仍然认为西戎内有大量的氐羌，只是从笼统的西戎转为强调其中的姜姓诸戎。他还认为义渠人属于氐羌一系，理由之一是范晔《西羌传》将义渠置于传首，列入西戎范围之内。

第二，羌与匈奴在实际政治形态上有很大区别。汉代匈奴已经形成一个高级政治体，出现了稳定的最高首领单于，整个政治体以单于的部族为核心得以凝聚。因此以匈奴单于头曼、冒顿的世系来叙述匈奴史是可行的。但是汉代西羌从未形成一个统一的政治体，更没有一个类似单于的最高首领，如何将他们作为一族来叙述呢？从上面的结构图2中，可以看到《西羌传》文本将无弋爰剑置于《匈奴列传》中冒顿的位置。为了解决单一祖源和种类林立之间的矛盾，传中写道：至爰剑曾孙忍时，秦献公初立……忍季父卬畏秦之威，将其种人附落而南，出赐支河曲西数千里，与众羌绝远，不复交通。其后子孙分别，各自为种，任随所之。或为牦牛种，越巂羌是也。或为白马种，广汉羌是也。或为参狼种，武都羌是也。忍及弟舞独留湟中，并多娶妻妇。忍生九子为九种，舞生十七子为十七种，羌之兴盛，从此起矣。（第2875—2876页）

通过无弋爰剑“子孙分别，各自为种”，解释了何以西羌种落林立，互不统属。不仅如此，越巂、广汉、武都等地的羌也得以与河湟羌连结到一个谱系之下。各地被华夏称为“羌”的人群是否有共同祖源的认识，我们已不得而知。从无弋爰剑作为秦国亡奴的身份符号以及劓女所暗示的罪人身份看，这不太可能是羌人的本土记忆，因而这个以无弋爰剑及其子孙为主线搭建的谱系也极有可能只是华夏单方面的建构。《西羌传》记载的羌人种落多达20余种，其中只有烧当种豪酋的传承谱系最为完整，烧当上溯八世至研，研为忍之子，忍为爰剑曾孙，而烧当以下豪酋姓名入传者十余人，大多符合父子连名制的特征，详实可信。烧当以外的诸种，酋豪姓名偶见记录，都不成体系。可见东汉官方掌握的关于羌人的资料，以烧当羌最为详实，而无弋爰剑最初可能只是被构建为烧当羌的祖先，《西羌传》既以烧当羌为核心组织诸羌的史事，遂以无弋爰剑为河湟诸羌以至越巂、广汉等地所有羌人豪酋的先祖。《后汉书》中与《西羌传》性质相近的还有《东夷列传》。“东夷”原本是经学中建构的一个异族集团概念，欲立此传，首先需要确定到底哪些异族是当代的东夷。《东夷列传》中立传的对象有夫余、挹娄、高句丽、沃沮、濊、三韩、倭及海中诸国，这些族群或政权习俗各异，世系大多不详，很难将他们视为一个有内在联系的整体。他们唯一的共同点，不过是同在汉帝国的东部尤其是东北部边境之外。尽管如此，《后汉书》依然按照《史记·匈奴列传》的传统，从族源、习俗、先秦事迹三个板块开始叙述。因为汉晋以来积累了丰富的有关上述诸族的知识，可以分别叙述其族源和习俗，事实上《后汉书》的确这样做了。只是在分国分族的叙述之前，仍然有一个类似总述的部分：《王制》云：“东方曰夷。”夷者，柢也，言仁而好生，万物柢地而出。故天性柔顺，易以道御，至有君子、不死之国焉。夷有九种，曰畎夷，于夷，方夷，黄夷，白夷，赤夷，玄夷，风夷，阳夷。故孔子欲居九夷也。（第2807页）

这里每一句话的出处都很清楚。“《王制》云”点明了《东夷列传》所述的东夷正是《礼记·王制》中所言的东夷，意味着对经学知识中四夷框架的采纳。鉴于《东夷列传》是《后汉书》诸夷狄传的第一篇，这一句话所宣示的立场显得尤其重要。毫不意外地，在《南蛮西南夷列传》中，可以看到《王制》里的另一句“南方曰蛮，雕题交阯”。“夷者，……万物柢地而出。”出自应劭《风俗通》。“故天性柔顺，易以道御”，似脱胎于《白虎通·礼乐篇》“东方者，少阳易化”，而“至有君子、不死之国焉”来自《说文》“夷俗仁，仁者寿，有君子、不死之国”。下列九种夷的名称李贤注从《竹书纪年》中找到了出处，值得注意的是范晔没有采用李巡《尔雅注》中的“九夷”之说。李巡是汉末人，无从见到《竹书纪年》。范晔书放弃李巡注而采用新出土的《竹书纪年》，多少显示出与经学间的距离。最后一句“孔子欲居九夷”当然来自《论语》。这样拼凑起来的族源、风俗，为本来仅在相对位置上具有共同点的诸族群找到了共同的渊源，甚至共同的族群性（ethnicity），从而让它们看起来像是从一个原点分化出去的分支。先秦事迹的部分，同样充当了连接经学想象中的远古东夷与东汉时有真实记录的夫余等国的桥梁，此种联系同样的虚实相间，具有很大的模糊和弹性。在先秦事迹之后，仍有“东夷率皆土著，喜饮酒歌舞，或冠弁衣锦，器用俎豆。所谓中国失礼，求之四夷也”，这是对下面分国叙述的习俗的总括，相当于《史记·匈奴列传》中冒顿以下的“习俗二”板块，其与开篇所描述的习俗相呼应的模式也是一样的。五、《后汉书·南蛮传》与南蛮的谱系

在《后汉书》试图整合经学四夷框架与史料记载中诸蛮夷的努力中，《南蛮西南夷传》与前述《东夷列传》《西羌传》显得有些不同。尤其是所谓“南蛮”，既无“东夷”一样明确的政权区分，也不像西羌那样种落划分及首领传承清晰可知。蛮的地域处于汉朝郡县的包围之中，并未能建立起持续有传承的政治体，官方记录中习惯以地方化的某郡某县蛮称之。如何将郡县化的分类与收集到的族源传说相结合，以及如何将先秦的史事分配到不同种的蛮之中，使它们都各自具有《史记·匈奴列传》式的完整结构，充分体现出范晔的叙述技巧。《后汉书·南蛮传》是现存最早的系统翔实描述“南蛮”历史的文献，依次记述了长沙武陵、交阯（含乌浒、九真、日南）、巴郡南郡、巴郡阆中四个区域被称为“蛮”的人群。此前的《史记》、《汉书》均未为蛮立传，先于范晔的诸家《后汉书》大概也没有《南蛮传》，唯一可能立有《南蛮传》的是鱼豢《魏略》。从文本上看，范晔书不甘于仅仅整理东汉有关蛮的各种记录，而远法《史记·匈奴列传》，利用各种文献，追溯蛮的源流。于是原本按照地域划分的分支，分别获得了古老族源或先秦以来的历史连续性。具体来说，长沙武陵蛮上溯至高辛氏时的神犬槃瓠；巴郡南郡蛮上溯至廪君并与先秦的巴人联系起来；巴郡阆中夷人没有英雄祖先，只有在秦昭襄王时射杀白虎的英雄事迹，那时他们已经是“夷人”群体；交阯族源更不可知，仅据《礼记》所言“南方曰蛮，雕题交阯”而归入蛮类，最早的事迹则被追溯至周公时献白雉的越裳国。范晔所追述的部分，依据的是《风俗通义》、《世本》以及《尚书大传》、《礼记》、《左传》等，史源皆可考知，但将这些资料分别与东汉时期活跃的四个区域的“蛮”联系起来，则应该是范晔或更早的撰史者研究的结果。以槃瓠传说为例，这一文本出自《风俗通》，李贤注已经指出。但细看李贤加注的位置，出自《风俗通》者，仅至“名渠帅曰精夫，相呼为姎徒”一句，下文“今长沙武陵蛮是也”则只能是范晔的判断。同样，交阯一条中“其俗男女同川而浴，故曰交阯”，前一句出自《风俗通》，“故曰交阯”则很像是范晔自己的推论。

应该如何认识范晔书中的这个谱系呢？不能简单认为它是范晔的面壁虚构，他一定有所依据。以槃瓠与长沙武陵蛮的关系为例，南朝人记载武陵的武山有间“槃瓠石室”，蛮人认为其中一块石头是槃瓠像。山有石室，在华南绝非罕见现象，但此处的石室独与槃瓠联系到一起，无疑是当地居民信仰文化的反映。但是，关键的问题是，我们无法知道这间“槃瓠石室”命名的时代，也完全有可能是在范晔《后汉书》流传以后，受其影响的文人附会出来的。而且，即使槃瓠信仰在当地非华夏族群中早已形成，而且最晚在东汉末被应劭在当地采集到并记录下来，也很难保证长沙武陵二郡广大区域的蛮人都具有这一族源信仰。六朝时也有这样的说法：“沅陵县居酉口，有上就、武阳二乡，惟此是槃瓠子孙狗种也。二乡在武溪之北。”“惟此”二字不知是当地人群的排他性强调，还是华夏作者自己的观察。可能有些地方的蛮人，是在读过华夏史书的长吏“教化”之下，才知道自己原来是“槃瓠子孙”。这种情形在20世纪中国的民族识别工作中尚大量出现，在魏晋南北朝时期应该也会发生。有趣的是，同样记载了槃瓠神话的《搜神记》，描述完槃瓠子孙的习俗后，判断“今即梁、汉、巴、蜀、武陵、长沙、庐江群夷是也”。这个范围包括了《后汉书》里交阯以外的三种蛮，显然与范晔的认识大不相同。但干宝在《晋纪》中又说“武陵长沙郡夷，槃瓠之后。杂处五服（当为溪）之内，凭山阻险。每常为猱杂鱼肉，而归以祭盘瓠。俗称赤髓横裙子孙”。干宝在两部书中自相矛盾。范晔应当能参考到干宝的作品，这更说明他重新做了研究和取舍。另外，范晔并不总是有依据，有时甚至故意移花接木地使用史料。比如在交阯蛮下提到“其西有啖人国，生首子辄解而食之，谓之宜弟。味旨，则以遗其君，君喜而赏其父。取妻美，则让其兄。今乌浒人是也”。“今乌浒人是也”之前的部分剪裁自《墨子·节葬下》及《墨子·鲁问》，吕思勉早已指出“墨子所识，地不得至交广之间。范书所云，似近牵合”。“今乌浒人是也”显然又是史家的判断。

不管怎样，范晔定下的蛮族谱系遂成为后代对蛮认识的基本框架。古代的历史编撰家如此认识，近现代的研究者也一样。在基本沿用的前提下，每一位修史者和研究者都多少要对此谱系做一些修正。首先是交阯一支有显著的变化。在范晔划出的谱系中，交阯一支不仅是南蛮，而且因为有“南方曰蛮，雕题交阯”的经文，甚至可说是最正统的南蛮。范晔在深为自豪的《南蛮传论》中写道，“蛮夷……连涉荆、交之区，布护巴庸之外”，再次强调交阯是蛮的分布区。但后代的《南蛮传》中一律不再收入交阯的非华夏人群，现代研究者也不将其归入“蛮族”或“苗瑶系”而是归入“百越系”，因而在有关蛮族的研究中几乎不提。其次，另外三支中的板楯蛮，在其后的正史中不再获得独立标目的地位。仅在《通典》中，魏晋以后荆雍梁豫诸蛮史事尽附于“板楯蛮”之下，马端临《文献通考》虽有疑问而仍照录。这或许如蒙默分析的，杜佑是因为汉以后蛮人“移徙交杂，不可得详别”而做出的无奈之举。杜佑的这一故意犯错的做法，事实上显示了他对前史中以廪君、槃瓠二种统括蛮族的不满。近代学者中也不乏这样的认识，吕思勉曾质疑：“夫槃瓠、廪君，皆不过一小部落，安能散布至于如是之广？”最后，即使廪君、槃瓠二系在后来的谱系中得以发扬光大，但哪些人群归入廪君种、哪些归入槃瓠种，却从来没有定论。如沈约《宋书》以荆庸州蛮为槃瓠之后，以豫州蛮为廪君之后。对比《后汉书》不难发现，范晔所称廪君蛮活动的中心区域巴郡、南郡即宋时宜都、天门、巴东、建平诸郡，到了沈约笔下全归入了槃瓠子孙活跃的地区。如果我们想到范晔正是生活在刘宋时期，这两人之间的分类差异就更说明问题了。

以上分析了范晔《后汉书》中《东夷列传》、《西羌传》和《南蛮传》三篇在叙述模式上对《史记·匈奴列传》的模仿。《后汉书》中还有《乌桓鲜卑列传》，在叙述模式上与上述三篇十分接近，但其族源与习俗部分全录王沈《魏书》，且一无先秦史事可述，最早的记录仅始于冒顿时期，所以不必仔细分析。《西域传》、《南匈奴列传》不过是接续《汉书》相关部分，《西南夷传》在接续《汉书》之外补充了几条新采集到的族源传说，结构上并无太大变化，亦不足论。六、小结

本文分析了汉唐之间正史中诸异族传的撰述情况，主要是异族传在全书中的编次结构和异族传文本的叙述策略两个问题。

异族传在正史编次结构中的变化可以总结如下。《史记》的编次以事件为中心，意在记录帝国秩序生成的重要节点，异族诸传被作为武帝朝的重大事件与相关朝臣传记编在一起，没有作为特别的一类。《汉书》以人物身份为中心，旨在展现理想状态下的帝国结构，于是将异族传转移到类传中，居于道德上和政治权力结构中双重边缘的位置。《东观汉记》以下诸史，承袭了《汉书》将夷狄置于类传中的体例，在对诸异族传内部编次和类目上，沿着两个方向发展。《三国志》仍遵循三史的传统，记述随事，不求有常，仅编《乌丸鲜卑东夷传》，以历史现实中的实际影响为准，不求形式的完备。而鱼豢《魏略》、谢承《后汉书》、司马彪《续汉书》代表另一方向，即借用经学中夷蛮戎狄的框架来编撰“四夷传”。这一趋向至范晔《后汉书》臻于成熟。随后南朝诸史中经学影响渐退，但在努力论证自身合法性的北朝，史家接续了《后汉书》以来的趋向，用更加完整的“四夷传”参与打造新的华夏帝国秩序。到延续北朝史学脉络的唐初官修诸史中，遂出现了形式最为完备的“四夷传”，正与新华夏帝国秩序的确立同时。

通过对《史记》、《汉书》、《后汉书》夷狄传叙述策略的分析，可以清晰揭示所谓夷狄谱系、分类的建构性。这三部正史一起构成了关于上古至两汉历史的典范叙事。它们所呈现的两汉帝国，成为后代王朝全方位效法或借鉴的对象，而其叙述模式本身，也为后代的修史者所模仿。具体到诸夷狄传，这三部正史完成了对两汉已知的所有异族的分类，并为其中的绝大部分建构了族源和谱系。此后的纪传体王朝史在撰写夷狄传之时，大多只需将其渊源上溯至两《汉书》的记载的某族，即完成了与上古以来诸异族谱系的对接。《史记》和两《汉书》奠定的叙述模式，加上此后诸正史对这一叙述模式的继承，不仅在华夏知识世界建立起源远流长、纵横交错的夷狄谱系树，也让非华夏诸族群本身接受了这种分类和谱系，提供了族群凝聚可以借用的认同方向。更重要的是，这种谱系化的思维方式不仅深深植根于古代华夏和非华夏知识精英的思想中，也在现代民族史的研究中留下无处不在的影响。要想认识古代族群的实态，必须首先对谱系化的思维定式以及由此衍生的源流研究进行全面的反思。本文只是反思的初步尝试。【附记】本文的两位审稿人在审稿意见中提出了深入而细致的批评和提示。根据这些意见，终稿尽力做了补充和修改，虽学力所限，难以达到两位先生的要求，在此仍要对两位致以最诚挚的感谢！【编者按】本文收稿时间为2013年6月9日。

东汉《乙瑛碑》增置卒史事所见政务处理：以“请”、“须报”、“可许”与“书到言”为中心

碑文主体当是据鲁相收到的诏书以及回复的底本刊刻的，镌刻时为表彰二府，在碑第8、9行空白处末尾刻上两人籍贯、姓名与字，并加上尊称“公”；末尾书赞，歌颂首倡此事的乙瑛，与落实此事的县令鲍叠。碑文的主体是文书，但目的是歌颂为管理孔庙做出贡献的官员，实际属于颂德碑。

尽管此碑早就引起注目，但对碑文内容的总体考察还不够，特别是增置百石卒史一事的处理过程。汉代的“政治过程”，近来开始有学者进行深入分析，不过，已有的分析乃利用各种零散资料归纳而成。《乙瑛碑》则集中记录了围绕一件事务的多件文书，透过解析文书，探讨此事产生、处理的经过，揭示参与者的作用，无疑会加深对东汉“政治过程”的认识。

分析之前，先依行款移录碑文，并标点如下：

碑中所刻文书数量，意见不一。据大庭脩对西汉诏书的复原与研究，严格来说，只有两件：壬寅诏书（第1—11行）和鲁相平等给司空府的回复（第12—16行）。

壬寅诏书包含了二府的奏请文书（第1—7行）、皇帝的批复（第8行）与行下之辞（第9—11行）。奏请文书中转述了前鲁相瑛上书的梗概（第1—3行），行下之辞包含了二府对于卒史人选的具体要求。文书中嵌套相关文书，当时文书行政中常见。

此事出现及处理的过程，及其间君臣各自如何发挥作用，发挥了何种作用，比较充分地展现在文书中“请”、“须报”、“可许”与“书到言”四词上，下文的讨论将围绕四词展开。作为背景，先对百石卒史及两汉官吏的编制（时称“吏员”）略做介绍。一、背景：卒史与吏员

乙瑛提请增设孔庙中的守庙百石卒史应属鲁国的属吏。据“壬寅诏书”，卒史的职责是“典主守庙”和“掌领礼器”。“卒史”是官称，“百石”代表官秩等级。此官在桓帝永寿二年（156）的《礼器碑》与灵帝建宁二年（169）的《史晨后碑》题名中均做“守庙百石”，应是依据职掌与官秩来称呼。

秦代“卒史”便是郡府的重要属吏，汉以后都尉府、封国与朝廷的九卿均设，亦广泛见于各地工官。卒史作为郡国属吏的正式称谓一直到东汉都没有消失。《续汉书·百官志五》注引《汉官》罗列的东汉河南尹的员吏中有“百石卒吏二百五十人”，“吏”当是“史”之讹。《乙瑛碑》亦是一证。

百石卒史，无论官职、官秩，都相当低微，郡国守相本可自行任用，为何增设一人要通过司徒、司空，最后还要皇帝批准？这牵涉到当时官制中另一重要问题“吏员”，即今天所说的编制。乙瑛要求的，是增加一百石卒史的“编制”。

自秦建立官僚制帝国直至今天，官吏管理中始终都是存在“编制”。朝廷对郡县的吏员管理也相当严格。尹湾汉简一号木牍“集簿”就包含东海郡及下属县级机构的吏员总数，各郡国每年都要向朝廷汇报此数据，可见朝廷对吏员变动的关注。

各级官府“吏员”的多少，应该是为律令所规定，西汉时如此，学者已有分析，东汉亦应如此，《汉官》中记载了很多东汉朝廷机构的员吏数量，恐出自律令。地方上则仅见河南尹与洛阳令的员吏数，其他郡国当亦如此，史书失载而已。

设置“吏员”，目的有多种，其一是财政上的考虑。官吏数量如果失控，意味着吏俸支出将大大增加，在收入增长相对有限的情况下，显然要冲击其他方面的开支。

尽管朝廷严格控制吏员，亦非无法变动。不过，因吏员数载于律令，增减势必要变更律令，因此要经过皇帝批准。

汉代的规定不详，唐代确实如此。《唐六典·中书省·中书令》记载的七种王言中，“发日敕”的用途就包含“增减官员”，即增减官府官吏的编制。实例见《旧唐书·太宗纪下》贞观二十二年（648）十二月增置殿中侍御史等官的员数。

增加吏员多是为解决实际工作中某方面人手不足，实现不易，只好由官府各显神通，自寻出路。尹湾汉简中五号木牍背面记录的东海郡太守府掾史的实际人数大大超出“员”（编制），且设置的途径各异，就是一例，秦汉常见的“给事”亦是一招。

乙瑛提议增置卒史事为何成功？一是与设置的目的有关。乙瑛提议为孔子庙守庙掌管礼器而设。孔子在东汉被奉为先圣师，地位尊崇，且打着诏书的旗号，理由难违。二是朝廷亦了解褒成侯的封地在瑕丘，四时来曲阜祭祀后便返回封国，难以时时照看孔子庙。三是乙瑛提出“财出王家钱，给犬酒直”，不但是祭祀用品，包括卒史的俸禄均由东海王承担，不增加朝廷负担，自然也打消了朝廷财政上的顾虑。二、“请”与臣下的创议

此事发端于鲁相乙瑛上书请置，二府接到上书后经过调查，亦认为允当，复向皇帝建议批准。这两个举动落实在同一个文书用语：“请”上。

碑文第2行出现了“请置百石□□一人”，所缺当为“卒史”。第6行又有“臣请鲁相为孔子庙置百石卒史一人”云云，第18行又有“乙君……请置百石卒史一人”。三句的主语并不一致，一、三是鲁相乙瑛，二为司徒与司空，“请”字的含义却是相同的，均表示请求，对某种行为提出建议，通常是地位低者向地位高者提出。第三个“请”出现在碑赞中，可不论。

古人称“请”表示“求也”，“乞也”，“求请也”，后代学者概括为“以卑承尊，有所启请”。“请”所包含的乞求之意，不可理解过于拘泥，相当程度上近乎礼仪上通行的“自卑而尊人”。文献、简牍、石刻等出现的“请”不仅君臣之间常见，亦广泛用于人际间的书面与言谈往来。私人书信头尾多用“××伏地再拜请”，“请”意为“谒”，整句表示对对方的尊重，两人间未见得存在尊卑关系，此处“请”已经发展成敬辞，乃至套话。“请”字乃古今常用词，关于词性，语言学界尚有不同看法，这里不拟涉及。如语言学家所示，“请”字最常见的一义是“请求”，是言者对听者提出建议或要求，或提出自己某种行为的建议，体现了一种人际间的互动。各类史料中常常见到臣下，乃至民众以“请”的方式，对皇帝提出某种建议或意见。

不过，这类情况反复出现，次数之多，难以确计，多到令人习而不察，乃至熟视无睹的地步，几乎未见史家予以关注，尽管语言学界对“请”字，研究不少，讨论其语义，乃至句式的变化，与社会心理的关系等。“请”使用频繁，全部考察尚需时日，这里仅围绕君臣之间政务处理，包括官府文书中的“请”以及史书中出现的类似语汇略作讨论。

上述情境下的“请”均是提出某种行为的建议，后面均有表示具体动作或行为的动词或动宾结构。《乙瑛碑》中则是“请置百石卒史一人”，这种语句表达的是臣民对朝政的各种各样的建议。当时有一种文书称为“丞相御史请书”，应该就是以提建议为主的文书。除了丞相御史请书，或还存在一般的请书。史家所说的“奏请”或“请”很可能是由此而来。

仔细分析，史书中向皇帝的“请”实分两类：一是奏疏或文书中实际使用了“请”字；二是史家或他人在转述中使用了“请”。后一类，文书中原先是否使用了“请”已不可考，既然史家概括为“奏请”或“请”，文书或言辞中一定包含了对皇帝的建议。

首先，陈请者下自平民，上到丞相、三公，普天之下的臣民均可。秦统一后，丞相绾等言：“诸侯初破，燕﹑齐﹑荆地远，不为置王，毋以填之。请立诸子，唯上幸许。”便是丞相领衔请求分封诸子为王。齐人徐巿等上书，说“海中有三神山，名曰蓬莱﹑方丈﹑瀛洲，仙人居之。请得斋戒，与童男女求之”。于是遣徐巿发童男女数千人，入海求仙人。这是百姓给始皇建议而获准的例子。

汉代亦是如此。《后汉书》卷一四《宗室·成武孝侯顺传》“（建武）八年（32），……因拜（刘顺）为六安太守。数年，帝欲征之，吏人上书请留”，则是皇帝因吏民陈请而令官员留任的例子。

其次，陈请的事由亦颇为多样，可谓事无巨细，均可陈请。大到建议皇帝立太子、立皇后。如《史记》卷十《孝文本纪》元年（前179）正月，有司言曰：“蚤建太子，所以尊宗庙。请立太子。”，同年三月，“有司请立皇后”；二年三月，“有司请立皇子为诸侯王”。《史记》卷六十《三王世家》详细记载了武帝时从议立皇子到最后庙立册封的诸文书，可见君臣间就此事的往复陈请、拒绝，最初的起意，则是大司马霍去病上疏的建议。

甚至包括废立皇帝。《汉书》卷八《宣帝纪》：元平元年（前74）四月，昭帝崩，毋嗣。大将军霍光请皇后征昌邑王。后“（霍）光奏王贺淫乱，请废”。又议立宣帝。

设立、改变制度。此点在汉初《二年律令·置吏律》中就有明确规定：县道官有请而当为律令者，各请属所二千石官，二千石官上相国、御史，相国、御史案致，当请，请之，毋得径请。径请者，罚金四两。

此律规定县、道官员若请求制定某种律令，要逐级上报，到相国、御史处，再审查是否应当定为律令，最后由相国与御史请示皇帝定夺。而不能由县道官员直接向皇帝请示。规定这一程序性的要求，层层上报，增加了审查的次数，其间亦会否定一些提议。恐怕与减少皇帝的工作量不无关系。《二年律令·津关令》中由于下级官员陈请建议，逐级上报，最终得到皇帝批准而成为“令”的规定在18条现存令文中占了9条。而由相国与御史（或御史个人）商议后奏请，或不经商议直接奏请，得到皇帝批准而成为令的，有6条。直接由皇帝下制诏形成的令只有2条。另外，湖北荆州纪南松柏一号汉墓出土的西汉木牍中有孝文帝十六年（前164）颁发的“令丙第九”，亦是丞相提议“请令……”，御史奏请“御史奏，请许”，皇帝批准之后出台的。

文献中类似例子见《汉书》卷二四下《食货志下》：武帝时，桑弘羊因物价贵，运输成本高，“乃请置大农部丞数十人，分部主郡国，各往往置均输盐铁官，令远方各以其物如异时商贾所转贩者为赋，而相灌输”，影响深远的均输之策就是出自大臣的陈请。

制定政策。《史记》卷六《秦始皇本纪》：二世二年（前208）冬，陈涉部下兵锋西至戏，二世大惊，不知所措，“章邯曰：‘盗已至，众强，今发近县不及矣。郦山徒多，请赦之，授兵以击之。’二世乃大赦天下”，便是根据章邯的提议赦刑徒为兵来迎战。《汉书》卷二四下《食货志下》：“有司言三铢钱轻，轻钱易作奸诈，乃更请郡国铸五铢钱，周郭其质，令不可得摩取鋊。”亦是有司提出改铸钱的建议。

建议皇室的活动。《汉书》卷二七中之下《五行志中之下》：建昭四年（前35）三月，雨雪，燕多死。谷永对曰：“皇后桑蚕以治祭服，共事天地宗庙，正以是日疾风自西北，大寒雨雪，坏败其功，以章不乡。宜斋戒辟寝，以深自责，请皇后就宫，鬲闭门户，毋得擅上。且令众妾人人更进，以时博施。皇天说喜，庶几可以得贤明之嗣。”谷永因天气异常，建议皇后如何应对。

兴建工程。《汉书》卷二九《沟洫志》：自郑国渠起，至元鼎六年（前111），百三十六岁，而兒宽为左内史，奏请穿凿六辅渠。

建议官员任免。《汉书》卷五十《张释之传》：释之为郎多年不调，打算回家，“中郎将爰盎知其贤，惜其去，乃请徙释之补谒者”。武帝时，公孙弘为丞相，对武帝说：“右内史界部中多贵人宗室，难治，非素重臣不能任，请徙（汲）黯为右内史。”

重要案件的处理意见。文帝时，对于淮南王谋反，丞相张仓等说：“（刘）长有大死罪，陛下不忍致法，幸赦，废勿王。臣请处蜀郡严道邛邮，遣其子母从居，县为筑盖家室，皆廪食给薪菜盐豉炊食器席蓐。臣等昧死请，请布告天下。”文帝基本采纳了张仓等的建议。

小到官员个人乞求田地。《汉书》卷八一《张禹传》：“禹年老，自治冢茔，起祠室，好平陵肥牛亭部处地，又近延陵，奏请求之，上以赐禹。”

复次，按照陈请内容与臣民职责的关系，可分为制度要求的陈请与见机行事式的陈请两类。

某些情形下出现的“请”是出于制度或律令的规定，此时“请”乃是请示，并非是基于个人的建议，与本节所关注的不同。此类事务包括：动用州郡仓储赈济灾民；朝廷军队，如北军的调动，哪怕是一二位秩次极低的军吏远赴西域，也要经过皇帝同意，为此，也要由长吏奏请；对死刑的判决，亦需要得到朝廷的批准，需要“上书请”。对于特定人群的犯罪的处理，也规定要“请”。

更多的则是臣下根据自己的观察或考虑而提出的，这些往往越出自己的职分。

再次，陈请的背景。大致可以分为两类，一是完全由臣民自主提出，二是获得君主的明确授意，或某种暗示，由臣下秉承上意陈请。《汉书》卷二三《刑法志》载文帝下诏除肉刑，并要求“令罪人各以轻重，不亡逃，有年而免。具为令”，丞相张苍、御史大夫冯敬经过讨论提出具体律条，两人上奏言“臣谨议，请定律曰”云云，最后复云“臣昧死请”，文帝则“制曰‘可’”，批准了改动后的律条。这便是典型的据皇帝旨意来提供具体措施，形式上亦采用陈请的方式。此外，审理各种诏狱毕，由臣下提出判决的具体建议亦是奉行明确的诏旨。

汉代皇帝常下诏天下上书言便宜，此时的应诏者很多便会提出许多建议。著名的贾让《治河三策》便是哀帝时应诏提出的上奏。

有些事情君主想做，又不便明说，自有善于察言观色的臣下替君主出面。《史记》卷九《吕太后本纪》载：“太后风（讽）大臣，大臣请立郦侯吕台为吕王，太后许之。”七国之乱初起，丞相等劾奏晁错，请求处以腰斩，亦是事先得到景帝的暗中同意。武帝时好兴利，张汤“丞上指，请造白金及五铢钱，笼天下盐铁，排富商大贾，出告缗令，鉏豪强并兼之家”，均是此类。

不过，尚有很多是臣民自主提出的。前引《二年律令·津关令》中由郡国陈请的均是此类。景帝时晁错“请诸侯之罪过，削其支郡”。结果，“奏上，上〔令〕公卿列侯宗室〔杂议〕，莫敢难，独窦婴争之”，应亦是晁错个人根据当时朝廷与诸侯国的形势而自行提出的。朝臣之外的臣民的陈请很多当属此类。

最后，陈请的结果，有采纳与不采纳两种。有时，最终虽获准，但是经过几番文书往返，此种往往与皇帝个人或家庭事务有关，如前述立武帝子为王一事。《史记》卷五九《五宗世家》：胶西王刘端“数犯上法，汉公卿数请诛端，天子为兄弟之故不忍”，显然，武帝并没有听从公卿的建议。处理宗室犯罪时，皇帝往往因私情而否决公卿根据律令提出的处理建议。

此外，国家事务上有时也会遇到此种情形。《后汉书》卷二四《马援传》载其建议铸钱事则颇见臣下建议的毅力。“初，援在陇西上书，言宜如旧铸五铢钱。事下三府，三府奏以为未可许，事遂寢。及援还，从公府求得前奏，难十余条，乃随牒解释，更具表言。帝从之”。若非马援一再坚持，其建议也就不会获得皇帝同意并付诸实施。

上引晁错建议与马援上书事均表明，臣下陈请有时皇帝难以决断，还要经过公府集议，如果未获准许，则不会报请皇帝批准。但是否所有臣下的陈请均需要经过集议，恐怕与臣下上奏所采用的文书形式（章、奏、表，还是封事）、进呈渠道（通过公车司马还是尚书、谒者，或直达皇帝）、上奏者的身份以及内容的重要性等有关。不过，因史载往往对此类信息省略过多，细节多已难考。

文献中还可以看到一种特殊的“请”：自请。一般的“请”是向皇帝提建议，建议的预期实行者是皇帝或朝廷，而“自请”则是自告奋勇，建议者自己向皇帝要求由自己来承担某项任务，或在自己辖区、权限内完成某种工作，这类“自请”往往出自史家的概括。如武帝元狩四年（前119），卫青、霍去病出击匈奴，“（李）广数自请行。天子以为老，弗许；良久乃许之，以为前将军”，便是一例。

以上只是扼要概括了秦汉时期臣民向皇帝陈请来提出建议的情况。因传世史料有限，无法系统了解不同皇帝统治下，这种建议出现的次数与影响。但无论如何，无法否认其广泛存在与影响。《乙瑛碑》文书中的两个“请”字，亦要放在上述背景下去认识。文献所见，以直接向皇帝提出建议为主，此处则是首先向三公提出，经三公审查后再请求皇帝批准。郡国属吏员额由律令确定，鲁相乙瑛欲增置一卒史，等于变动律令，属于改变制度一类的建议。按前引《二年律令·置吏律》规定，此类事务要由“二千石上相国、御史，相国、御史案致，当请，请之”。

乙瑛的上书呈交给哪个机构，碑文无明示，但据第二件文书鲁相平等的回复是“上司空府”（第15—16行），最初很可能是司空府，而非二府或司徒府。这恐与司空前身御史大夫的职掌有关。秦与西汉的御史大夫的基本职责是制定律令草案、保管律令，并监督律令的执行，虽改名司空，旧有的职掌恐还保留。此事涉及律令，故先要经其审查。又因事涉祭祀孔子，职属太常，太常又归司徒所部，故上书经司徒、司空二府调查、审议后，连名上奏。三、“须报”与“待报”

碑文第3行“壬寅诏书”中司徒雄与司空戒上奏中出现的“须报”一句，各家考释与研究中均未及，值得探讨。“报”是秦汉以来官文书与书信中常见的词汇，多年前，杨联陞曾撰文讨论社会关系中“报”的意义，传诵一时。其实在官文书处理上的日常意义亦值得分析。“报”的基本意思是“反”或“复”，引申为“答”或“答复”、“回复”。“报”多见于各种文书，亦见于书信中。司马迁的《报任安书》就是显例。秦汉行政、司法文书中反复出现各种“报”，或是上级对下级的要求，或是下级的答复，或是平行机构间的要求与答复。

正因为文书往来中，常常需要收到方的回复，甚至有一类文书名为“报书”，如居延甲渠候官出土的E.P.T52：284：

此简似为一残签牌。“举”应指“举书”，“部”或许指候官下属的“候”。官府中亦专设官吏负责此事。《续汉书·百官志一》“太尉”条，下属的记室令史“主上章表报书记”。司徒与司空的属吏记载简略，实际亦应有类似的小吏。

无论朝廷还是郡县、内地还是边塞，不同部门的官府之间（包括上下级与平行的机构间）以“报”为手段之一形成文书往来，往来文书记录的是各种事务的处理经过。

此外，“报”亦反复见于皇帝与臣下的往来文书中。《续汉书·百官志三》“少府”条本注述尚书左右丞的职掌时说：掌录文书期会。左丞主吏民章报及驺伯史。

所谓“主吏民章报”应指对吏民上给皇帝奏章的回复。这一职掌并非东汉才出现的，应是西汉以来一向负责收发文书的尚书固有的任务。

皇帝的“报”有时见于制度或律令规定需要由皇帝批准的事务中，常见的有上文提到的州郡开仓赈济百姓，属于上文所说的制度上规定要“请”的行为，通常不是针对皇帝某一具体诏书的反应。还有一些诏书会要求执行的机构或官员“报”，这些均非本节关注的重点。

本节关注的是皇帝对臣下（包括单于之类的外藩）上奏的答复有关的“报”。理论上这类“报”均应由皇帝审阅奏章（省尚书事）后亲自做出，但亦可能是皇帝的近臣，如领尚书事的外戚或尚书，甚至小黄门一类宦官等替皇帝做出，但就受“报”的臣下而言，则视同皇帝本人的意见。

除了明确表示皇帝意见的“报可”与带有具体内容的“报曰……”外，见于记载的还有“待报”、“不报”、“未报”与“须报”等，表达了皇帝对臣下上书、上奏的不同处理方式，也区分出臣下期待皇帝处理意见时的不同感受。“待报”表示臣下上奏后等待皇帝的答复，或是描述某一上奏正处在等待皇帝答复的过程中，常出于制度性的规定，或从史家或叙述者的角度，对呈交上奏到预计获得答复之间状态的一种不带有主观意愿或态度的概括。表达了上奏与报之间的时间差，亦暗示出上奏与报之间并非完全对等，皇帝处理上奏亦未必十分及时。《汉书》卷九九中《王莽传中》说王莽大权独揽，导致他要处理的文书极多，彻夜办公，还难以完成，“尚书因是为奸寝事，上书待报者连年不得去”，便是个极端的例子。“未报”与“不报”均表示上奏没有获得皇帝的答复，但所描述的状态略有区别。“未报”应指“待报”中，对皇帝可能做出答复还抱希望，有时还会得到皇帝的答复。《汉书》卷六九《赵充国传》记载平定羌人反叛的经过，云：（羌）豪靡忘使人来言：“愿得还复故地。”充国以闻，未报。靡忘来自归，充国赐饮食，遣还谕种人。护军以下皆争之，曰：“此反虏，不可擅遣。”充国曰：“诸君但欲便文自营，非为公家忠计也。”语未卒，玺书报，令靡忘以赎论。“语未卒，玺书报”不免夸张。这段叙述中，作为赵充国处置靡忘方案的衬托，便是充国上奏以闻，从“未报”到“报”的过程，以及“报”中与充国相近的处理，显示出充国的判断契合朝廷的决策。此例亦表明，“未报”时仍有“报”的希望。又如《后汉书》卷二八上《冯衍子豹传》：“豹……拜尚书郎，忠勤不懈。每奏事未报，常俯伏省阁，或从昏至明。肃宗闻而嘉之”，冯豹之所以在尚书省阁坚守，就是因有奏事“未报”，要等待皇帝的回复。“不报”则是上奏为时已久，而未见答复，上奏者已经感到皇帝答复无望。《汉书》卷六四上《朱买臣传》：朱买臣随计吏到长安，“诣阙上书，书久不报，待诏公车，粮用乏”，便是一例。“不报”从制度或皇帝角度又称“寝”，或“留中”。《后汉书》卷三七《丁鸿传》：其父死后，鸿当袭封侯爵，但他“上书让封与（弟）盛”，结果“不报”。后丁鸿留书与盛而逃走，书中云“身被大病，不任茅土。前上疾状，愿辞爵仲公，章寝不报，迫且当袭封。谨自放弃，逐求良医。如遂不瘳，永归沟壑”，便是将前次上书的结果称为“章寝不报”。

三者之间如何区分，恐无一定之规，更多的是结合了上奏者主观的感受，可能与上奏的地位及与皇帝的亲疏成正比。越是亲近、位高权重者，对“报”的期待越强烈，相应地对“不报”的反应越强烈。皇帝对上奏的反应成为上奏待报者揣测皇帝本人心思的风向标，进而成为考虑下一步举动的参考。

文书往来中之所以存在各种“报”，成因复杂。各级官府之间文书往来存在“报”应与政务分工处理与监督，以及处理事务的官员之间存在空间上的距离或区隔，且通过文字为媒介来传达意见分不开。臣民渴望得到皇帝的“诏报”，则是因为许多事务需要以皇帝名义裁断才可执行，或是臣民的建议希望得到皇帝的批示。

空间距离有些是自然地理因素所致，如居延地区的都尉府与分布在漫长塞墙沿线的下属候官、部与隧之间，邮路上置与置之间；有些则出于人为，如臣下与皇帝之间，尤其是朝臣（甚至包括太子）与皇帝之间，实际的空间距离可能很近，但绝大多数臣下无法随时面见皇帝，处于“君臣不相接见，上下否隔”状态，因而，无法直接获得所需裁断，自己的意见、想法，乃至日常的问候无法当面表达，只能依靠落实于文字的文书来转达。空间上的区隔进而带来时间上的滞后，加上转呈文书过程中可能存在的筛选、搁置或扣留，以及皇帝对于文书的不同处理方式，造成上述各种“报”。在此背景下，进一步辨析《乙瑛碑》中“须报”的含义。“须报”一词秦代官文书就已在使用（《里耶秦简（壹）》8—122），《后汉书》亦见，旧注将“须”释为“待”，“须报”则等于“待报”，即等待皇帝回复。这种解释忽略了汉代以来“须”字含义的发展变化。“须”字做动词，初义是“待”，表示等待，与“需”同源，意思相近，后来又衍生出“需要”义，最后则发展成为表示意愿的助动词、副词与连词，作助动词时意为“应当”。“需要”义西汉后期已出现。“须”最初表示“待”，用例极多，无需详举。通检《史记》正文中“须”字，除去用做人名、地名、表示胡须、组成复合名词（须臾、斯须）外，用作动词的9例中，含义均是“待”，多数无法释为“需要”。仅《滑稽列传》武帝幸臣郭舍人对武帝乳母言：“陛下已壮矣，宁尚须汝乳而活邪？”释作“待”与“需要”两可。大体可知，到西汉武帝时，“须”字作动词主要作“待”。“须”发展出“需要”义，目前看，最早见于西汉后期，东汉以后渐流行，三国以后使用渐广。

最早的用例，见于甘肃金塔县肩水金关遗址出土的西汉甘露二年（前52）“丞相御史书”，文书末尾是张掖肩水司马行都尉事下发属下候、城尉的文书，最后写道：1.廋索界中毋有，以书言，会月十五日，须报府，毋□□，如律令/令史□（《肩水金关汉简（壹）》73EJT1：3）

这里的“须报府”是肩水都尉府对下属的要求，显然不是单纯的“等待”回复都尉府，而要下属在当月十五日前有所作为，做“需要”才讲得通。文献中的例子更多，但时间略晚，最早也是成帝时才出现：2.左右常荐光禄大夫刘向少子歆通达有异材。上召见歆，诵读诗赋，甚说之，欲以为中常侍，召取衣冠。临当拜，左右皆曰：“未晓大将军。”上曰：“此小事，何须关大将军？”左右叩头争之。（《汉书》卷九八《元后传》，第4018—4019页）3.王莽对增加封地表示谦让，说：“臣莽国邑足以共朝贡，不须复加益地之宠。愿归所益。”（《汉书》卷九九上《王莽传上》，第4052页）4.东汉章帝时尚书张林上言：“又盐，食之急者，虽贵，人不得不须，官可自鬻。”（《后汉书》卷四三《朱晖传》，第1460页）5.桓帝时刘陶上疏云：“臣闻人非天地无以为生，天地非人无以为灵，是故帝非人不立，人非帝不宁。夫天之与帝，帝之与人，犹头之与足，相须而行也。”（《后汉书》卷五七《刘陶传》，第1843页）6.（桓帝延熹九年，166）陈蕃上疏云：“君为元首，臣为股肱，同体相须，共成美恶者也。”（《后汉书》卷六六《陈蕃传》，第 2166页）7.魏王令曰：“老耄须待养者，年九十已上，复不事，家一人。”（《三国志》卷一《魏书·武帝纪》注引《魏书》，第51页）8.亮遗命葬汉中定军山，因山为坟，冢足容棺，敛以时服，不须器物。（《三国志》卷三五《蜀书·诸葛亮传》，第927页）

这些例子表明，西汉后期起，“须”字已逐渐发展出“需要”义。

正如汉语史研究者所揭示的，“须”含义在发展中主观色彩日益浓厚。表示“待”，突出的是句子的主语，其中很多情况下是“人”在听天由命式地坐等某种条件或人、事务、机会或状态的出现或到来，动作的主角并不需要主动作为。随着“需要”义的出现，“须”的主角的状态已经不仅是坐等，所须者已经成为主角主观上要求的对象，或被表述成主观上要求的对象。而做助动词表示“愿望”义中主观色彩就更浓。

东汉大臣在给皇帝的上言中（例4、5、6）已在此种意义上使用“须”字。西汉末以降，包括刊刻《乙瑛碑》的桓帝朝，朝廷的文书与言语中所涉及的词汇库中“须”字并不单纯表示“待”，还有“需要”一义。“须”字的多义化，是认识“须报”的含义的背景与出发点。《乙瑛碑》中“须报”一句正是出现在上述言语实践环境中。考虑到西汉后期以降不断丰富的“须”字义项，“须报”显然不只是“待报”。还要注意其包含的“需要回复”这一层含义。明白了“须报”的含义，自然清楚“须报”应出自二府之口，而非鲁相乙瑛。

大概正是注意到“须”的多重含义，二府在上奏时选用了“须报”，目的不止是提醒桓帝此上书等待批复，还暗示它需要答复，以此来对皇帝施加影响。桓帝在上奏当日即予批准，算是对此的积极回应吧。“须报”二字，透露出二府在处理此事上的主动态势：是他们在引导桓帝如何处理，尽管表现方式是委婉的。这种委婉，应源自双方职分的不同。是否要“报”，毕竟当由皇帝（或代行皇帝职责的近臣）决定，二府只是建议，故须婉转表示。

这究竟是梁冀炙手可热下的特例，还是一般现象？《后汉书·梁冀传》：元嘉元年（151）有司奏冀“十日一入，平尚书事”，史称“机事大小，莫不谘决之”、“百官侧目，莫敢违命，天子恭己而不得有所亲豫”，但他不可能事无巨细，都要过问，况且他只是十日一入，并非常驻省中，平尚书事。

有一点不能不注意，东汉以来，三公的职责在减轻，尚书的职责在加大是个难以否定的现象，安帝时身为尚书仆射的陈忠因“三府任轻，机事专委尚书，而灾眚变咎，辄切免公台”“非国旧体”，上疏进谏，其中说到“汉典旧事，丞相所请，靡有不听”。西汉时是否如此，姑置不论，至少东汉中期人有此种观感，且不说“选举诛赏”之类大事上三公的权力已渐被尚书侵夺，就是此种小事上，对皇帝施加影响时也颇费心机。况且此时的二府中，赵戒自顺帝永和六年（141）以来已经做过十多年的三公，历侍四帝，吴雄虽任司徒不足两年，但也是久经官场。这一用语或许是二府自感“任轻”局面下无奈的选择。

尽管如此，二府的作用不仅限于提示皇帝需要回复，他们还做了充分的调查与论证，并提出方案。四、“可许”与实施建议

且看“须报”后面的五行：3．谨问大常，祠曹掾冯牟、史郭玄辞对：‘故事：辟雍礼未4．行，祠先圣师。侍祠者，孔子子孙，大宰、大祝令各一人，皆备爵。大常丞监祠，河南尹给牛羊彖鸡□□各一，5．大司农给米祠。’臣愚以为，如瑛言，孔子大圣，则象乾巛，为汉制作，先世所尊。祠用众牲，长吏备□，今欲加6.宠子孙，敬恭明祀，传于罔极。可许。臣请鲁相为孔子庙置百石卒史一人，掌领礼器，出王家钱，给犬酒直，7.他如故事。臣雄、臣戒愚戆诚惶诚恐，顿首顿首，死罪死罪，臣稽首以闻。

其中第6行“可许”一句的断句，尚有分歧。丁念先、高文断做“可许臣请”；永田英正等的录文则将“臣请”下属。当从后说。

第3行“谨问大常”至“大司农给米祠”数句，是向具体掌管祭祀的太常属吏问询有关祭祀的故事，“臣愚以为”以下则是二府提出自己的看法。

朝廷祠先圣师的地点，实际是在都城洛阳南郊的辟雍，并非曲阜。十多年后立于曲阜的《史晨碑》所载史晨的上奏亦云：“临璧雍日，祠孔子以太牢，长吏备爵，所以尊先师重教化也。”此为天子太学中祠先师之礼，源自先秦。二府调查此故事，并转述太常祠曹掾与史的辞对，是为处理鲁相上书提供礼仪上的参考或依据。

调查之外，二府重复孔子在汉代地位崇高，并认为因此要优宠孔子后代，并恭敬祭祀，传之永远，这实际是东汉朝廷的指导思想之一。陈述这两点之后，二府云“可许”，简单明了地表达了他们的意见。“可许”中“可”应释为“宜”；“许”，《说文·言部》“许，听也”，《广雅·释诂四》同。“可许”表示“应该允许”，建议皇帝接受乙瑛的陈请。“可许”以下至“他如故事”前的四句，是两府对皇帝提出的具体安排建议，故使用了“臣请”云云的表述方式，方案则基本采自乙瑛的上书。“谨问大常”到“可许”数句记述了二府的处理经过与意见，态度是鲜明而确切的。这种明确的态度是基于桓帝会对上奏答复（“报”）的假定，至于如何“报”属于二府的职责，所以用了“可许”这样明确的字眼。

概言之，二府先是暗示桓帝此上书需要回复，又事先精心准备，调查故事，并举出指导思想，理据充分，还有不增加朝廷财政负担的方案，桓帝收到上奏后，当天予以批准（第8行）。在此事处理上，桓帝可以说是在二府的步步诱导下裁可的。

文书中没有出现“尚书”，稍后的《无极山碑》则有“光和四年八月十七日丁丑尚书令忠奏洛阳宫”和“光和四年八月辛酉朔十七日丁丑尚书令忠下”两句，二府的上奏通过什么途径进呈给桓帝？汉代章奏文书的上行途径，一般认为最终均要经过尚书，这里未提及，或许是一种久已存在的习惯。《史记·三王世家》所录多份丞相上奏武帝的文书，便是如此，仅第一件大司马霍去病的上疏，注明经由尚书令，或可为比。若上奏经过尚书，尚书也只是起到了简单的“奏、下文书”的职能。

关于汉代的各种类型朝议活动上朝臣对国家大事，包括人事问题，提出各种书面或口头意见或建议，并对皇帝决策施加影响，以及尚书与西汉昭帝以后开始出现的内朝官员对于皇帝决策的辅助作用，前人研究颇多。三公在日常事务中如何发挥作用，了解得并不够。

以往的东汉政治制度研究中，多强调尚书台的作用，近来则开始重新估计三公的地位，但对三公的地位与作用，见解不一。传统看法是当时“虽置三公，事归台阁”；另一种则坚持认为三公依然拥有相当大的权力，仍然是宰相；还有一种观点认为东汉时期，由于三公分工体制的建立、光武帝与明帝好吏事以及负责监察的大司徒司直的废止，导致三公统辖和指导地方行政的日常事务的职责受到削弱，出现了三公对于地方行政的“无责任体制”。情况或许没有那么简单。五、“书到言”与司空的监督

奏请得到皇帝裁可成为诏书，二府还对执行诏书提出要求并督促执行，具体表现在碑文第10—11行。

司徒、司空两人的上奏于元嘉三年（153）三月廿七日进呈皇帝，当日获准。同日，两人将诏书下发鲁相，在诏书行下之辞中不仅是“承书从事下当用者”之类的套话，还进一步对担任卒史者的条件提出若干具体要求：选其年卌以上，经通一艺，杂试通利，能奉弘先圣之礼，为宗所归者。

涉及年龄，经学修养，课试成绩，礼仪上的表现，以及在孔氏宗人中的声望等。概括而言，是察举中所强调的“经明行修”的具体化；而将候选者的年龄设定在四十以上，并要通过考试，应是顺帝阳嘉元年（132）开始的左雄新制的继承与延伸。这些对诏书的补充亦可视为二府追加的命令，后面附上“如诏书”一句，强调要像诏书一样对待。鲁相平在八月给司空的回复中称作“司徒司空府壬寅诏书”，显然是将两府的命令包括在壬寅诏书中。

行下之辞最后云“书到言”，要求鲁相接到诏书后需呈交答复，便是司徒、司空（在此处则是司空）监督诏书执行的具体体现。

已知最早的一例见《史记·三王世家》。针对霍去病三月乙亥的上奏，武帝制曰“下御史”，“六年三月戊申朔乙亥，御史臣光守尚书令、丞非，下御史，书到言”，随即丞相等集议后上言，附和霍去病的建议。这里的“书到言”乃是守尚书令等据武帝制书补充的命令，目的是要听取众大臣的意见。

比较完整的见甘肃敦煌悬泉置遗址出土的西汉元始五年（5）“诏书月令五十条”。王莽的上奏得到皇太后的制可后逐级下达，尽管行下之辞有残损，共三处出现了“到言”（94行）、“〔书〕到言”（96行）与“书〔到〕言”（99行），分别附在下达到三公、二千石与敦煌所部都尉一级的行下之辞的末尾。这些均为同一诏书在逐级抄写下行过程中由上级官员追加的文字，要求下级回答的，应是执行四时月令的情况。

不仅三公可以在下达的诏书后追加命令，进行监督，刺史、太守亦有此职责。甘肃甘谷出土的汉简诏书中第22简正面有：延熹二年四月庚午朔十二日辛巳，凉州刺史陟使下郡国大守、都尉，承书从事下当用者，如诏书。各实核准，为州集簿如律，书到言。

简末有残缺，文意不太完整，“各实核准，为州集簿”云云与“书到言”便是凉州刺史陟提出的要求——应该是根据诏书追加的具体指示。前者大概是责令所属郡国核查境内的宗室的某种情况，后者是要求上报。而第23简则是次日汉阳太守接到刺史转发诏书后下达的行下之辞：延熹元年四月庚午朔十三日壬午，汉阳大守济、长史亿下冀中西部督邮□掾术、亮、史叙，属县令长，承书从事下当用者，如诏书。各实所部，正处。书到言。如诏书律令。

除了要求下属执行外，还有根据刺史的命令而提出的“各实所部，正处”，“实”指核实，“正处”是正确的裁断。结果亦要“书到言”。据此，诏书在逐级下达过程中下级官员还可追加命令，以及依靠逐级的反馈（“书到言”）来监督下级的执行。

居延与敦煌汉简中含“书到言”的简亦不少，前人已有搜集，不赘。因编绳朽烂，简册散乱，多数行下之辞中“书到言”具体所指已难明。不过，这种要求很常见，是可以肯定的。表明丞相或九卿等朝官乃至郡守等地方长吏对所下命令的监督，普遍存在。下级在接到文书后的回报，汉简中也有不少。《乙瑛碑》第12—16行所录则是两个多月后，鲁相等上呈司空府的答复，汇报了选拔卒史的情况。书到言与鲁相的回复，具体展示了二府与郡国长吏之间的监督与执行关系。

学者曾指出丞相权力之一就是监督百官执行，具体而言，主要是年底以律令和诏书为依据检查官吏执行情况，报告皇帝决定黜陟、赏罚；亦有官吏被告发，平时即加处理的情况。这里则是就特定诏令执行情况展开的监督，针对的是具体事务。事务则通过文字描述在文书——这里则是诏书——中，因此，监督也就转变成透过文书的书写与交流而实现，进而间接化，或可概括为“以文书为载体的事务型监督”。“书到言”乃是落实和体现监督的具体方式。

监督的来源则根据事务下达的来源与层级。若是丞相、三公或九卿直接针对某个问题，对某地官员下达的命令，如《乙瑛碑》中的“司徒司空壬寅诏书”，负责执行的官员直接接受丞相或三公九卿的监督；如果是逐级下达的命令，则是逐级监督，直至最低一级的官吏，各级官吏对直接的上级负责。这种自上而下的命令—监督一体的管理方式或许就是“委事责成”的具体体现吧。是否可以说三公对地方行政形成“无责任体制”，也许还需斟酌。

这种监督的终点取决于事务的进展。具体到此事，到鲁相回报完卒史的选任情况，就应算处理结束了。最终落实到司空府的文书上，恐怕就是一事形成一组文书，附上一个如“建武三年十二月候粟君所责寇恩事”（EPF22：36）一类的签牌而宣告处理终结，便沉睡在档案中了。因为孔氏宗人认为此事意义重大，将他们获得的往来文书刻于碑上，为后人留下了宝贵的资料。六、余论

以上分析大致明了《乙瑛碑》所记鲁相请求增置一名卒史事的整个处理过程。此事虽小，因涉及变更律令，要经过皇帝批准。简言之：鲁相创议，提出草案，司徒司空核查、极力促成，皇帝批准后，制定具体实施方案，并由司空监督执行，这种监督可称为“事务型监督”。上奏若经过尚书，尚书也只是承担了上奏、下达文书的职责。

分析处理过程，值得注意的有三点：

一是臣民陈请的作用。没有乙瑛最初的陈请，并提出草案，就不会产生后续的所有动作。这是件极小的事务，且出现在外戚梁冀掌权的时期，但考虑到臣民陈请十分常见，促使我们认真思考“陈请”在帝国治理中的作用。虽然相当多的陈请在层层上呈中被上级、乃至皇帝忽视或否决，但亦有不少得到皇帝认可（如“报可”之类），并转化为朝廷的制度、政策（中间往往会经过朝议之类的讨论）。陈请的存在，推动皇帝与朝廷吸纳献言献策的臣民智慧，促进统治者集思广益，使帝国统治不单是上对下单向度的命令，也包含了朝野的互动。对帝国统治的认识中亦应有这种互动的位置，简单地使用“皇帝支配体制”之类突出皇帝主导作用的概括可能会有意无意遮蔽掉这种互动。

二是东汉后期三公的作用。上奏文书中二府建议皇帝回复的委婉用语“须报”与调查、意见和明确的建议显示了二府的主动作用，尽管此事过于琐碎，无法据此推定三公在其他政务中的作用。“书到言”体现的司空对具体事务执行的监督，亦拓展了对三公监督职能的认识，“无责任体制”的说法也许过于绝对。

三是皇帝角色的多面性。由此事以及其他臣民陈请而终为皇帝采纳的事例看，皇帝不仅是帝国的支配者，同时也是臣民建议的倾听者。这一侧面文献中常见，但今人熟视无睹，似未纳入对皇帝的认识中。

关于皇帝统治，《乙瑛碑》显示出皇帝在处理政务上被动性与符号性，或曰象征性的一面。二府的主动衬托出皇帝的被动；另起一行，并高出一字的“制曰可”则是符号性的最好表达。以往关于中国皇帝的认识上，对此很少关注，往往将皇帝假定为处处主动表达个人意志的强力统治者，无疑片面夸大了皇帝的作用，忽视了其不同的侧面。

皇帝的符号性当时立碑的孔氏宗人亦很清楚：碑文第8—9行下端空白处特别刊刻了促成此事的二府的郡望、名讳，以示表彰，末尾的赞中则颂扬了发起者乙瑛和落实此事的鲍叠，而对批准此事的皇帝却未置一词，虽然碑面上“制曰可”三字单抬。时人的观感应成为今人认识的重要参考。附图 乙瑛起请增置百石卒史事的处理过程【附记】本文初稿2011年11月26日在爱媛大学“资料学”研究会发表，得到藤田勝久、関尾史郎与金秉骏先生的指教，2012年8月15日又将此文提交清华大学历史系学术沙龙讨论，得到黄振萍、方诚峰、陈侃理、孙正军与王彬先生的多方指点，清华大学（新竹）历史研究所邱逸凡同学惠寄相关研究论著，2013年1月陈勇先生亦发谬正误，谨此一并致谢。【编者按】本文收稿时间为2013年8月30日。

刘宋孝武帝礼制改革同建康天下中心观之关系考论

由此可见，刘宋孝武帝将原扬州所属六郡于江南之地设为王畿。而东晋以来作为南朝都城的建康亦为此六郡之一。如仅着眼于此，将这一举措视作孝武帝设置了象征新的天下中心的王畿行政区划似乎也没有问题。

但是，如所周知，魏、西晋时期天下的中心乃是中原，特别是作为其都城的洛阳。这一洛阳天下中心观直至东晋建立以后仍旧存在于很多人的观念之中。如按照这种天下观的模式来看，建康只不过是东南的边境而已。而这也恰恰成为了东晋南朝在论证其正统观之时极难突破的阻碍。亦如中村圭爾所指出，此一突破便成了“不得已而存在于边境的东晋南朝最大的政治课题”。

如此一来，考虑到当时依旧存在的洛阳天下中心观念这一点，那么孝武帝这一重新设置王畿的措施可谓是颇为异常。当然，所谓洛阳中心天下观说到底也不过是在旧有的历史进程中所形成的传统理念，而当时所面临的现实情形是，皇帝居所已被确定在建康，同时侨民的土著化进程也在加剧。所以，随之而来的就是视建康为天下中心的人也开始逐渐增加。此外，尽管在依旧保持洛阳天下中心观的人们看来，恢复中原在当时依然是头等大事，但元嘉二十七年（450）孝武帝的父亲文帝北伐失败后，相对于北朝来讲，南朝在军事上已然处于劣势，而恢复中原也就变得极其困难。也就是说，孝武帝正是认识到此一现实情形，试图尝试通过确立新的天下中心的形式来克服重建王朝正统时地理上的“边境性”这一弱点。

但是，对于重建王朝的正统性，仅靠重新设立王畿的行政区划是完全不够的。如同妹尾達彦所认为的：前近代时期的王权，往往把自身认定为宇宙之中心，同时将王都（帝都）视作一切价值和道德的根源。由于其正统性所依据的是神或者天的超越性以及普遍性，所以在帝国之内并不存在国境的概念，而仅基于同王都距离的远近所产生的文化上的高低来对整个帝国来加以认识。所以我们可以说，以王都为主舞台逐次展开的帝国时期王朝仪礼所承担的功能就是，将宇宙秩序同人间秩序相互映射这一观念以极具戏剧性的场面加以视觉化、形象化，进而将王权支配的正统性移植于被支配者内心，从而创造出王都价值的中心性。

这也就是说，为论证王朝的正统性，在将王都等同于天下中心之时，仪礼在其中起到了极为关键的作用。笔者在接受此一观点的基础上认为，欲对以建康为中心的天下观念加以考察，就同时也必须重视相关的仪礼问题。

关于孝武帝时期的仪礼问题，下面这则史料最为值得注意。《宋书》卷三一《五行志二》“恒旸”条载：孝武帝大明七年、八年，东诸郡大旱，民饥死者十六七。先是江左以来，制度多阙。孝武帝立明堂，造五辂。是时，大发徒众，南巡校猎，盛自矜大。故致旱灾。

该史料即是讲，由于孝武帝“立明堂”、“造五辂”、“南巡”，所以才导致恒旸的发生。明堂和南巡都属于吉礼，五辂则是指举行仪礼之时皇帝所乘的舆车。由此可见，上述史料其实就是在讲仪礼，或者说是同仪礼密切相关的内容。而史料中所谓“恒旸”就是“旱魃”之意。上引《五行志二》同一条目中，关于引起“恒旸”的原因，记载：“亢阳自大，又其应也。”也就是说，作为君主，其行为一旦超过了某种限度，就会引起旱魃。

那么如此一来，孝武帝为什么要实施在后世看来超出限度的“立明堂”、“造五辂”、“南巡”呢？亦如上所述及，他在江南的南朝化以及元嘉二十七年北伐失败的现实基础上，将建康所在之地设置为王畿。进而，在王朝的仪礼之中，也要具体地表现都城乃天下之中心这一事实。同时兼顾上述史料，我们可以认为，孝武帝所实施的一系列政策同设置王畿一样，不过就是他主张将建康视作天下中心这一观念的具体表现而已。而此一问题，其实也同梁武帝通过受菩萨戒以及建立佛寺等佛教政策来主张江南政权的正统性互相关联。

本文即从上述的问题点出发，分别对刘宋孝武帝“立明堂”、“造五辂”、“南巡”加以考察，进而据此阐明东晋南朝时期最大的政治课题——克服地理上的“边境性”这一问题。一、建设明堂

本节将对东晋南朝时期首次由刘宋孝武帝于建康所开展的明堂建设进行论述。

关于东晋时期的明堂，《宋书》卷一六《礼志三》载：按元帝绍命中兴，依汉氏故事，宜享明堂宗祀之礼，江左不立明堂。故阙焉。

由此可见，东晋初代皇帝元帝时期，尽管按照汉朝旧例，当行“明堂宗祀之礼”，但由于当时明堂尚未建设，故不得举行。《通典》卷四四《大享明堂·明堂制度附》条载有东晋孝武帝太元十三年（388）之事：正月后辛，祀明堂。车服之仪，率遵汉制。出以法驾，服以衮冕。

这也就是说，直至晋元帝后七十年的东晋孝武帝之时才举行明堂之礼。但是，《晋书》卷一九《礼志上》关于东晋明堂，记载“江左以后，未遑修建”。综合上述两则史料可知，尽管明堂之礼得以举行，但明堂却一直未被建设，这应当如何理解呢？

如果从没有建筑物就不能举行仪礼的角度来看，那么对于“江左以后”这一记事，我们似乎可作如下解释。亦即，所谓“江左以后”，其实是指相较东晋孝武帝太元十三年更为以前的时期，而自那时之后明堂即已被建设起来。但是，《宋书》卷一六《礼志三》载，大明五年（461）有司以明堂所用上供之牛上奏到：南郊祭用三牛。庙四时祠六室用二牛。明堂肇建，祠五帝，太祖文皇帝配。未详祭用几牛。

其中提到了“明堂肇建”，由此，如果东晋孝武帝时期已经对明堂进行建设的话，那么史料中所提到的这种情况就不可能了吧。

同时，后述刘宋孝武帝建设明堂之时，有司曾上奏：伏寻明堂、辟雍，制无定文，经记参差，传说乖舛。

这就是说，关于明堂的具体情形，当时尚无法知晓。这样一来，如果建康既已存在明堂的话，那么在当时的情形下，仅仅稍加调查即可作为东晋明堂建设的参考了。但是，刘宋孝武帝建设明堂之时，有关东晋的明堂情况则完全未曾言及。那么仅仅据此，我们亦可认为，“江左以后，未遑修建”这一记载也就说明，包含东晋孝武帝时期在内，整个东晋一代，明堂都未曾得以建设。

如果这样的话，我们则可以认为，关于东晋孝武帝时期的明堂，即使建筑物并不存在，其仪礼依然可以举行。那么这种情况到底是否可能呢？《晋书》卷一九《礼志上》载元帝太兴二年（319）之事：帝亲郊祀，飨配之礼一依武帝始郊故事。是时尚未立北坛，地祇众神共在天郊。

由此可见，由于北郊坛尚未建设，所以“地祇众神”只好置于南郊坛。也就是说，东晋时期如果没有可供举行仪礼之用的建筑物，那么在该处所当祭之神移至其他地方的情况也是存在的。

那么，明堂所祭之神被置于何处了呢？《晋书·礼志上》中的“地祇众神”之所以被置于南郊坛，是因为南北郊的祭祀礼仪有着分别对应着祭祀天地这一关系。另外，《通典》卷四四“大享明堂”条载唐武德初期之事：大唐武德初，定令。每岁季秋，祀五方上帝于明堂，以元帝配，五人帝、五官并从祀。迄于贞观之末，竟未议立明堂，季秋大享则于圜丘行事。

从该史料可知，由于唐初明堂尚未建设，所以其仪礼则在圜丘举行。仅据此，我们亦可认为，明堂所祭之神应当也在与之有着对应关系的地方加以祭祀。

对此，《南齐书》卷九《礼志上》载有前述东晋举行明堂仪礼的太元十三年孙耆之的“议”：孙耆之议称，郊以祀天，故配之以后稷。明堂以祀帝，故配之以文王。

此一史料应当也可以对上述观点加以佐证。因为其中明确提到，南郊祭“天”，明堂祭“帝”。而此处的“天”和“帝”都是指昊天上帝。另外，《宋书》卷一六《礼志三》记载到泰始二年（266）群臣讨论明堂、南郊之事：五帝，即天也。五气时异，故殊其号。虽名有五，其实一神。明堂、南郊，宜除五帝之坐，五郊改五精之号，皆同称昊天上帝，各设一坐而已。……帝悉从之。

同时，《宋书》卷一六《礼志三》载有太康十年（289）的诏书，其中提到“其复明堂及南郊五帝位”。由此可知，关于明堂、南郊所祭之神，有着如下的变化：五帝（根据季节不同昊天上帝所对应的形象）→仅昊天上帝→五帝。像这样祭祀与明堂同样的神这一仪礼，管见所及，他处确实未曾见到。所以，将东晋时期明堂仪礼的举行定在南郊坛应无太大偏差。

此外，《宋书》卷一六《礼志三》载东晋孝武帝举行明堂仪礼前一年之事：诏曰：……太祖虚位，明堂未建。……便可详议。……吏部郎王忱议：明堂则天象地，仪观之大。宜俟皇居反旧，然后修之。骠骑将军会稽王司马道子、尚书令谢石意同忱议。于是奉行一无所改。

由此可知，王忱认为，由于明堂作为重要的仪礼，“则天象地，仪观之大”，所以应待皇居回归，亦即重新迁都洛阳之后才能进行建设。另外，考虑到当时握有实权者司马道子（东晋孝武帝同母弟）、谢石（谢安之弟）也赞同王忱之议，那么我们可以认为，他的这一看法在当时政权内部绝不属于少数派。

但是，东晋孝武帝时期，自东晋王朝成立已经过半个世纪以上，逐渐地将建康视作天下中心的人也开始出现。而至刘宋孝武帝时期，从东晋孝武帝时期算起又经历了半个多世纪。所以，同东晋孝武帝时期相比较，此一以建康为中心的天下观所具备的影响力也愈来愈大。

本文“序论”亦曾提及，元嘉二十七年北伐失败后刘宋王朝即处于军事上的劣势。这一情形从武帝力排众议实施被视作显示王朝软弱并带有屈辱性的同北魏开展互市的政策中也可以窥见（《宋书》卷八五《谢庄传》，卷九五《索虏传》）。在此基础上，刘宋孝武帝实行了前述史料所提到的“明堂肇建”。《宋书》卷一六《礼志三》载有大明五年之事：诏曰：昔文德在周，明堂崇祀。……班行百司，搜材简工，权置起部尚书、将作大匠，量物商程，克今秋缮立。

由此可见，大明五年，江南政权首次在建康进行了明堂建设。如前所述，东晋孝武帝之时，王忱基于以洛阳为天下中心的考量认为应当于洛阳建设明堂。而从前述史料中也看出，当时普遍认为的明堂应当只能建设在天下中心之地。所以，大明三年刘宋孝武帝设置王畿而以建康为天下中心，由此，首次于建康建设明堂就变得可能了。如此一来，我们也可以认为，刘宋孝武帝的明堂建设，其实是同以建康为天下中心的王畿设置相互关联着的。二、制造五辂

本节将对刘宋孝武帝时期制造五辂同设置王畿之间的互动关系加以考察。《宋书》卷一八《礼志五》载有大明三年（459）之事：使尚书左丞荀万秋造五路。《礼图》，玉路，建赤旂，无盖。改造依拟金根，而赤漆画，玉饰诸末，建青旂十有二旒，驾玄马四，施羽葆盖，以祀。即以金根为金路，建大青旂十有二旒，驾玄马四，羽葆盖，以宾。象、革、木路，《周官》、《舆服志》、《礼图》并不载其形段，并依拟玉路，漆画，羽葆盖。象路，象饰诸末，建立赤旂十有二旒，以视朝。革路，建赤旂十有二旒，以即戎。木路，建赤麾，以田。象、革驾玄，木驾赤，四马。

据此可知，刘宋孝武帝时期制造了五辂（史料中存在着“五路”、“五辂”等不同表述，下文将其统一为“五辂”），所依据经典为“《周官》、《舆服志》、《礼图》”，具体则分为玉路、金路、象路、革路、木路。另外，《宋书》卷一八《礼志五》载有泰始四年（468）建安王休仁的参议，其中提到“逮于大明，始备五辂”。由此可见，此时五辂在东晋南朝时期首次被制造出来。

如上述记载所示，制造五辂时所据典籍为“《周官》、《舆服志》、《礼图》”，而其中首先提及的就是《周礼》。另外，《通典》卷六四“五辂”条载有西晋武帝制造五辂之事，“及受禅，设玉、金、象、革、木五辂，并为法驾，旗斿服用，悉取周制”。将这两者放在一起考量的话，我们可以认为，《周礼》在其中发挥着极为重要的作用。《周礼》卷二七《春官宗伯·巾车》对五辂作如下记载：王之五路。一曰玉路，锡、樊缨十有再就，建大常十有二斿，以祀。金路，钩、樊缨九就，建大旂，以宾，同姓以封。象路，朱、樊缨七就，建大赤，以朝，异姓以封。革路，龙勒、条缨五就，建大白，以即戎，以封四卫。木路，前樊、鹄缨，建大麾，以田，以封蕃国。

此处值得注意的是，革路的“四卫”以及木路的“蕃国”。上述《周礼》郑玄注中，对革路，作如下解释：四卫，四方诸侯守卫者，蛮服以内。

而对木路则有解释如下：蕃国，谓九州之外夷服、镇服、蕃服。

这就是说，“蛮服以内”，“夷服、镇服、蕃服”是相互对应的。对此，《周礼》卷三三《夏官司马·职方》载：乃辨九服之邦国。方千里曰王畿，其外方五百里曰侯服，又其外方五百里曰甸服，又其外方五百里曰男服，又其外方五百里曰采服，又其外方五百里曰卫服，又其外方五百里曰蛮服，又其外方五百里曰夷服，又其外方五百里曰镇服，又其外方五百里曰藩服。

由此可见，前述史料中的诸服属于九服的一部分。再据前述《周礼》以及郑玄注的记载，我们可以认为，五辂同九服其实也是有着相互对应关系的。

九服的中心即是王畿，《周礼》中与之相对应的当然就是玉路。孝武帝依据《周礼》的记载而制造了五辂，如果当时建康不是王畿的话，那么在建康就无法采用玉路了吧。进而更为重要的是，孝武帝制造五辂的大明三年也正是设置王畿的同一年。如此一来，建康成为王畿后使得首次使用玉路成为可能，那么我们也可以认为，制造五辂同设置王畿其实是存在相互关系的政策实施。

在此基础上，《宋书》卷一八《礼志五》载有大明四年关于南郊祭天时与车相关的议：有司奏：……又旧仪乘金根车。今五路既备，依《礼》玉路以祀，亦宜改金根车为玉路。诏可。

据此史料可知，南郊祭天的车，由金根车改作了玉路。此外，《宋书》卷一八《礼志五》载大明六年之事：有司奏：……至尊乘玉路，以金路、象路、革路、木路、小辇、轮、御轺、衣书等车为副，其余并如常仪。诏可。

同时，《宋书》卷一八《礼志五》还记载到：旧有大事，法驾出，五路各有所主，不俱出也。大明中，始制五路俱出。

这也就是说，孝武帝祭祀中使用玉路之时，金路、象路、革路、木路也随之共用，而这一形式已开始制度化。而仅从五辂同九服相互对应这点来看，在举行与五辂相关的所有仪礼之时，也同时将九服加以视觉化、形象化。三、南巡

本节将考察孝武帝南巡之际，霍山在王朝中所占据的重要位置。《宋书》卷六《孝武帝纪》载有大明七年（463）之事：车驾巡南豫、南兖二州。丙辰，诏曰：……霍山是曰南岳，实维国镇，韫灵呈瑞，肇光宋道。……可遣使奠祭。丁巳，车驾校猎于历阳之乌江。己未，车驾登乌江县六合山。

据此可知，刘宋孝武帝巡行南豫、南兖二州，派遣使者祭霍山后，校猎于历阳乌江县，而后登六合山。关于该次巡行，《初学记》卷二五“舟”条引《西巡记》载：宋孝武度六合。龙舟、翔凤以下，三千四十五艘。舟航之盛，三代二京无比。

该次巡行动用舟船三千四十五艘，达到了“三代二京无比”的程度。由此亦可见孝武帝对于此次巡行之重视程度。

对此次巡行，孝武帝曾下诏称“霍山是曰南岳，实维国镇，韫灵呈瑞，肇光宋道”，据此亦可知，霍山之于刘宋王朝的所具有的重要性自不待言。那么，此霍山到底是座什么样的山呢？

霍山位于庐江郡灊县，西汉武帝时期由于衡山太过遥远之故，将其神移于此处，被称之为南岳。如所周知，衡山为五岳之一，而仅从这一点来看，孝武帝将移衡山之神于此的霍山视作刘宋王朝的“国镇”，似乎也并无不妥。

但是，《抱朴子·内篇》卷十七《登涉》载：或问曰：江南山谷之间，多诸毒恶，辟之有道乎？抱朴子答曰：中州高原，土气清和，上国名山，了无此辈。今吴、楚之野，暑湿郁蒸，虽衡、霍正岳，犹多毒蠚也。

这也就是说，东晋初期，尽管衡山、霍山同是“正岳”，但由于江南之地各类“毒蠚”较多，其山同中原之地相比，地位仍相较为低。毫无疑问，此一对江南诸山的定位，也明显受到了以洛阳为中心的天下观的影响。

另外，《宋书》卷十七《礼志四》载有东晋穆帝升平年间之事：何琦论修五岳祠曰：唐、虞之制，天子五载一巡狩。省时之方，柴燎五岳。……及秦、汉都西京，泾、渭长水，虽不在祀典，以近咸阳，故尽得比大川之祠。而正立之祀，可以阙哉。自永嘉之乱，神州倾覆，兹事替矣。唯灊之天柱，在王略之内，旧台选百石吏卒，以奉其职。中兴之际，未有官守，庐江郡常遣大吏兼假，四时祷赛，春释寒而冬请冰。咸和迄今，已复堕替。……今元憝已歼，宜修旧典。……不见省。

由此可见，尽管何琦请求东晋王朝于霍山举行祭祀活动，但未被采纳。再将《抱朴子》所载事例一同加以考量，那么从上面这则史料中亦可见当时洛阳天下中心观念的影响。

至东晋末期，由于而后建立刘宋王朝的刘裕所实施的第一次北伐，山东地方也成为江南政权的领土。当然，该山东地方的“正岳”就是泰山。以洛阳中心天下观来看，霍山的地位同中原“正岳”相比仍较为低。而如果王朝欲主张其正统性，则毫无疑问也应当对泰山加以祭祀抑或行封禅之礼。《宋书》卷一六《礼志三》载：宋太祖在位长久，有意封禅。遣使履行泰山旧道，诏学士山谦之草封禅仪注。其后索虏南寇，六州荒毁，其意乃息。

由此可见，孝武帝之父文帝确欲实行封禅泰山。但是，此时的封禅，由于本文“序论”所述及的元嘉二十七年（450）北伐失败以及随之而来的北魏太武帝的反击而被迫中止。同时，《宋书》卷一六《礼志三》还载有大明元年（457）之事：太宰江夏王义恭表曰：……宜其从天人之诚，遵先王之则，备万乘，整法驾，修封泰山，瘗玉岱趾。……伏愿时命宗伯，具兹典度。

这即是说，继承文帝之位的孝武帝也曾为江夏王义恭劝行封禅。而《宋书》卷六一《江夏王义恭传》则记载道，“累表劝封禅。上大悦”。很明显，孝武帝对此封禅之劝也是颇为欣悦的。但是，最终孝武帝并未听从江夏王义恭之劝而实行封禅。另外，大明四年时有司仍有行封禅之奏，但孝武帝依然未有举行（《宋书》卷一六《礼志三》）。究其原因，不过就是由于元嘉二十七年北伐失败，孝武帝担心于泰山行封禅之时北魏会趁机南下。

那么，在此一背景之下，如果孝武帝欲通过五岳来主张王朝的正统性的话，当对哪座山进行祭祀呢？关于这一问题，小南一郎的意见为我们提供了参考：五岳之中，南朝人尤其重视霍山祭祀的原因在于，对南朝来讲，失去淮水以北之地迁都江左以后，实际上可以进行祭祀的也只有南岳。而此南岳又非远在荆楚大地以南的九嶷山，而是距离都城较近同时又有着被视为南岳传统的霍山（天柱山）（西汉武帝时期南岳即指此），相较之下，极为便利。

笔者亦基本赞同小南氏的此一看法，尤其是从小南氏所论及的距离都城也就是建康较近以及元嘉二十七年北伐失败的影响这两点来看，孝武帝欲通过五岳来主张其王朝正统性之时，同衡山以及泰山相比，理所当然霍山更为符合当时的实际情况。但是，亦如《抱朴子》中所提到的，霍山在东晋初期的地位远较中原诸山为低。所以，东晋穆帝之时甚至连小规模的祭祀都未加举行，而刘宋孝武帝之父文帝亦曾欲进行泰山之封禅。仅以此观之，我们或可认为，从洛阳天下中心的观念出发来看，孝武帝将霍山视作刘宋王朝的“国镇”这一做法，对于主张王朝的正统性，在当时很明显是相当不利的。

与此相关，对于梁的代表士人沈约视中原为索虏之地这一看法，冈崎文夫氏则有如下论断：北中国向来即被称作中原，亦同时被视为天下之中心。而至沈约之时，却明确被视作了索虏之地。很明显这也充分反映出了处于南北对峙时期的梁初，时人普遍所具有的观念。而如果从此前的传统观念来看的话，这一看法或许应当受到责难的吧。

对此，我们或可作如下考量，如果当时已将中原视作胡族所在的边境的话，那么他们自身所在的江南则毫无疑问成为了中国，而其中心即是都城的所在地建康。前已论及，孝武帝即是通过设置王畿，来主张以建康为中心的天下观。那么据此我们也可以认为，在此一以建康中心的天下观看来，同中原相比，反而位于江南的霍山应该具有更高的地位。所以，孝武帝南巡之际，将霍山视作“国镇”的背景即是当时依然存在的以建康为中心的天下观。结语

本文阐述了刘宋孝武帝时期实施的礼制改革同以建康为中心的天下观的关联性问题。

首先，关于明堂，东晋时期只举行了仪礼而未曾加以建设。这是由于受到当时以洛阳为中心的天下观的影响所致。而至刘宋孝武帝时期，在主张新的以建康为中心的天下观的同时，也在建康开始了明堂的建设。

另外，在当时，根据《周礼》将五路与九服相互对应起来，并对王畿当采用玉路这一点尤为重视。从以洛阳为中心的天下观来看，玉路当然要在洛阳方可使用，而位于东南边境的建康则是不可能的。进而孝武帝于大明三年（459）在建康设置了王畿，从而使得在建康使用玉路也成为可能。所以，我们可以认为，王畿的设置同五辂的制造其实是存在相互关联的两项政策实施。

进而，在孝武帝南巡之际，将霍山定为刘宋王朝的“国镇”。尽管衡山之神祇被转移至霍山，而东晋初期由于霍山位于江南，所以其地位比起中原之五岳远较为低。但是，孝武帝通过设置王畿，逐渐在南朝确立起江南即是中国、中原等同于索虏这一观念。从而，将霍山定为“国镇”的刘宋王朝才有可能据此来主张其王朝的正统性。

尽管上述所有礼制改革都同王畿的设置存在着相互的关联，但《宋书》卷七《前废帝纪》载有大明八年之事：以王畿诸郡为扬州，以扬州为东扬州。

这也就是说，继孝武帝后即位的前废帝曾将扬州定为王畿。如此一来，如果前废帝欲以否定建康天下中心观为目的而将扬州设为王畿的话，那么同建康天下中心观相互关联的上述礼制改革或也应当被废止。但是，管见所及，笔者尚未发现前废帝对其进行废止的相关史料。并且，《宋书》卷七《前废帝纪》载有永光元年（465）八月之事：庚辰，以石头城为长乐宫，东府城为未央宫。罢东扬州并扬州。甲申，以北邸为建章宫，南第为长杨宫。

此即是说，前废帝甚至还将建康比作西汉都城长安，从而进一步强化了其天下中心的重要性。

其实，自东晋以来，扬州作为都城建康的治所，在刘宋孝武帝时期也有人将扬州视作神州。大明三年，孝武帝设置王畿之际，亦将以会稽为治所的地区为扬州（神州），这样的话，就变成了江南之地存在着建康、会稽两个天下中心的局面。对此，《宋书》卷八二《沈怀文传》载有大明二年沈怀文之“议”：神州旧壤，历代相承，异于边州。或罢或置，既物情不说，容亏化本。

由此可见，沈怀文当时也已经指出了这个问题。所以，我们可以认为，前废帝以扬州为王畿其实就是欲将建康定位为唯一的中心地。

此后，前废帝由于明帝的政变而被杀害。而又由于明帝以此种方式即位，所以他或许也极有可能否定孝武帝以及前废帝时期以建康为中心的天下观。但是，明帝即位之际，同晋安王子勋争夺皇位，而山东地区则为北魏所夺取。在这一军事上的劣势进一步突出的背景之下，则又很难想象南朝会否定以建康为中心的天下观。管见所及，笔者亦未发现与此相关的史料。如此一来，我们也可以说，孝武帝所实施的礼制改革，其实成为了奠定其后由梁武帝所开创的南朝天下观的重要基础。【编者按】本文日文版原载《九州大学東洋史論集》36，2008年。本次译文由作者提供，孙正军校。

“黄旗紫盖”与“帝出乎震”——中古时代术数语境下的政权对立

时间和空间是人类感知自我存在的基础。在解释自己为何具有统治人民的资格时，时间和空间都非常重要。本文拟对云气占与反政治中心主义在中古时代的关联性进行一些探讨。中国传统所谓祥瑞、灾异，其实质可归纳为“异象”。基督教《圣经》中往往以异象（vision）指一种从天上来、特别的看见、启示和引导。许多异象是看见超自然的景象，或是有关未来的预言。笔者所说的异象，与此不同，实际上是对神文主义之下政治征兆的概括，是不同寻常的景象——包括自然的和人文的，比如天文气象、兽异羽孽、山川变易、历法音律等等。用中国中古传统的语言来说，就是祥瑞和灾异。中国古代的政治预言，基本建立在对自然和社会“异象”观察的基础上。其思想基础，便是天人感应、阴阳五行的知识体系。在今天看来，古代的预测方法似乎是幼稚可笑的，现在把这些基本上归类为迷信和荒诞的传统。但古代人类在进行预测时却是相当严肃，毫无自欺欺人的意思。万物万事皆可出现灾祥，天文、云气、光象、禽兽、草木、山川、器物、历法无所不包。本文将集中探究云气占与中古时代政权对峙之关系，尤其是南方政权对抗北方中心主义的思想与知识依据。黄旗紫盖是云气占的重要内容，是天子之气的显著表征，又经过纬学的阐发，南方政权的推波助澜，成为东南君主为天命所在的重要理论依据。这其中又牵连到“帝出乎震（东）”的五行八卦思想、堪舆形法的厌胜之术以及龙见、五色云等祥瑞思想，构成了中古时期政治、思想和知识世界的重要内容。一、对峙南北：魏晋南北朝时期南方的政治宣传

洛阳为测影之地和天下之中，在中古时代是大家普遍认知的一种常识。在南北对峙时期，也是北朝政权赖以宣扬自己为正朔所在、对冲南朝金陵王气的重要理论依据。北魏分裂以后，东魏天平元年（534），高欢挟持孝静帝将都城从洛阳迁到邺城，之后不久，东魏的李谐出使南朝萧梁，梁武帝萧衍派主客郎范胥接待，李谐与范胥有一段有趣的对话：胥问曰：“今犹尚暖，北间当小寒于此？”谐答曰：“地居阴阳之正，寒暑适时，不知多少。”胥曰：“所访邺下，岂是测影之地？”曰：“皇居帝里，相去不远，可得统而言之。”胥曰：“洛阳既称盛美，何事迁邺？”谐答曰：“不常厥邑，于兹五邦，王者无外，所在关河，复何所怪？”胥曰：“殷人否危，故迁相耿，贵朝何为而迁？”谐答：“圣人藏往知来，相时而动，何必俟于隆替？”胥曰：“金陵王气兆于先代，黄旗紫盖，本出东南，君临万邦，故宜在此。”谐答曰：“帝王符命，岂得与中国比隆？紫盖黄旗，终于入洛，无乃自害也？有口之说，乃是俳谐，亦何足道！”

范胥诘问李谐，邺非“测影之地”，何故东魏将都城从洛阳迁到邺城。李谐回答，邺城与洛阳相去不远，可以“统而言之”，何况王者无外，没什么奇怪的。然而，当范胥举起金陵王气的大旗，宣称“黄旗紫盖，本出东南，君临万邦，故宜在此”的时候，李谐却不得不再次抬出洛阳，指出“紫盖黄旗，终于入洛”。

所谓“黄旗紫盖”，是云气占术的表达，沈约《宋书·符瑞志》记载，汉世术士言：“黄旗紫盖，见于斗、牛之间，江东有天子气。”斗、牛，分野主吴越，属扬州，因此斗、牛间出现黄旗紫盖的云气，象征着东南将有天子出。晋元帝司马睿兴起前，永嘉中，岁、镇、荧惑、太白四星聚斗、牛之间，识者以为吴越之地当兴王者，将四星交会视作王者兴的吉兆。陈朝讨伐福建陈宝应，尚书下符也说“东南王气，寔表圣基，斗牛聚星，允符王迹”。

从汉代绵延到唐代，“黄旗紫盖”之说经过南朝政权的不断宣扬，成为南朝符命的重要依据。此时南北对峙之形势，于东魏北齐相当不利，高欢自己有一番议论：“江东复有一吴老翁萧衍，专事衣冠礼乐，中原士大夫望之，以为正朔所在。”但这种思想，前代早已有之。《三国志·吴书》记载，建衡三年（271）春正月晦，东吴皇帝孙皓帅大军北伐前往洛阳，“皓举大众出华里，皓母及妃妾皆行，东观令华谮等固争，乃还”。南朝宋裴松之注引《江表传》曰：初丹杨刁玄使蜀，得司马徽与刘廙论运命历数事。玄诈增其文以诳国人曰：“黄旗紫盖见于东南，终有天下者，荆、扬之君乎！”又得中国降人，言寿春下有童谣曰“吴天子当上”。皓闻之，喜曰：“此天命也。”即载其母妻子及后宫数千人，从牛渚陆道西上，云青盖入洛阳，以顺天命。行遇大雪，道涂陷坏，兵士被甲持仗，百人共引一车，寒冻殆死。兵人不堪，皆曰：“若遇敌便当倒戈耳。”皓闻之，乃还。《资治通鉴》记载略异，云“东观令华谮等固谏，不听”。并且提到晋朝的反应：“帝遣义阳王望统中军二万、骑三千屯寿春以备之。闻吴师退，乃罢。”

这段记载依现在的逻辑看似非常荒诞，当时西晋已经建立，东吴面临着亡国的危险，但是此时孙皓要北伐，甚至因紫盖黄旗见于东南，认为自己将最终夺取天下，宣扬自己将“青盖入洛阳”。黄旗是天子旌旗，青盖也是天子的重要仪仗。十六国时期，氐人苻登在前秦苻坚死后，称尊号、建百官，“立坚神主于军中，载以辎軿，羽葆青盖，建黄旗，虎贲之士三百人以卫之，每战必告”。苻登为苻坚的神主建黄旗，覆以青盖，也正是为了凸显苻坚代表的天命才是正统，因为苻登是延续苻坚政权，也就等于宣告自己的统治权威。在北边，与孙氏吴国鼎立的魏国，也有魏天子“青盖巡九州”的说法。《三国志·魏书》裴松之注引《文士传》云：〔阮〕瑀善解音，能鼓琴，遂抚弦而歌，因造歌曲曰：“奕奕天门开，大魏应期运。青盖巡九州，在东西人怨。士为知己死，女为悦者玩。恩义苟敷畅，他人焉能乱？”为曲既捷，音声殊妙，当时冠坐，太祖大悦。

魏天子应期运，“青盖巡九州”这种表达，和孙皓所谓“青盖入洛阳”的说法，其思想背景是一致的。

孙皓以青盖入洛阳的举动，是基于术数思想的影响。以现在知识的逻辑看似荒诞，但是在当时却是普遍流行的一种观念。孙皓自己对王气之说是非常相信的。在号称青盖入洛之前，还曾因为荆州有王气，徙都武昌。《三国志·吴书》记其事云：冬十月，永安山贼施但等聚众数千人，劫皓庶弟永安侯谦出乌程，取孙和陵上鼓吹曲盖。比至建业，众万余人。丁固、诸葛靓逆之于牛屯，大战，但等败走。获谦，谦自杀。

裴松之注引《汉晋春秋》曰：初，望气者云荆州有王气破扬州而建业宫不利，故皓徙武昌，遣使者发民掘荆州界大臣名家冢与山冈连者以厌之。既闻但反，自以为徙土得计也。使数百人鼓噪入建业，杀但妻子，云天子使荆州兵来破扬州贼，以厌前气。

孙皓青盖入洛阳的举动，也是出于同样的知识逻辑和思想背景。《晋书》卷九五《陈训传》记载：陈训字道元，历阳人。少好秘学，天文、算历、阴阳、占候无不毕综，尤善风角。孙皓以为奉禁都尉，使其占候。皓政严酷，训知其必败而不敢言。时钱唐湖开，或言天下当太平，青盖入洛阳。皓以问训，训曰：“臣止能望气，不能达湖之开塞。”退而告其友曰：“青盖入洛，将有舆榇衔璧之事，非吉祥也。”寻而吴亡。

孙皓准备青盖入洛阳，统一天下的运动，背景复杂，政治和军事上的背景是魏、蜀已灭，只剩下东吴一国与西晋对峙。恰好此时吴国在军事斗争上取得了一些成绩。司马氏灭蜀汉之后十七八年才最终灭吴，其中颇多曲折。由于后世史官撰写史书是倒放电影，又要保证叙述逻辑和政治正确，严重扭曲了当时的历史画面。其实，在吴晋战争中，吴并非处于守势，而是积极进取，甚至给西晋带来巨大的压力。用裴秀的话说，孙皓“足以惊动诸夏，每一小出……中国辄怀惶怖”。建衡三年孙皓的青盖入洛之举，实际就是孙皓在“黄旗紫盖”、天命所归的号召下鼓动的一次亲征和北伐。就在同一年，吴军攻陷交趾，擒杀晋所置守将，将九真、日南也一举收服。次年，也就是凤凰元年，陆抗在西陵大败晋军。这些都使得孙皓对孙吴的军事实力和天命之说充满自信。《三国志》裴松之注引干宝《晋纪》云：王濬治船于蜀，吾彦取其流柹以呈孙皓，曰：“晋必有攻吴之计，宜增建平兵。建平不下，终不敢渡江。”皓弗从。陆抗之克步阐，皓意张大，乃使尚广筮并天下，遇《同人》之《颐》，对曰：“吉。庚子岁，青盖当入洛阳。”故皓不修其政，而恒有窥上国之志。是岁也实在庚子。

孙皓有“窥上国之志”，不但是基于军事实力的自信，还有天命所归的假象带来的自我膨胀。而这种“天命”之说，其来有自。吴黄武四年（225），孙权派郎中令陈化出使魏国，陈化和魏文帝有一段关于谁将统一天下的争辩：魏文帝因酒酣，嘲问曰：“吴、魏峙立，谁将平一海内者乎？”化对曰：“《易》称帝出乎震，加闻先哲知命，旧说紫盖黄旗，运在东南。”帝曰：“昔文王以西伯王天下，岂复在东乎？”化曰：“周之初基，太伯在东，是以文王能兴于西。”帝笑，无以难，心奇其辞。

陈化论证孙权之符命，就抬出了《周易》的“帝出乎震”的理论和广为流传的“紫盖黄旗，运在东南”的谶语。曹丕反驳他，说周文王是以西伯侯得到天下。陈化却反驳说，虽然文王兴起于西方，但他的祖先太伯是出自东方。所以孙权在即皇帝位的诏书中强调，“权生于东南，遭值期运，承乾秉戎，志在拯世，奉辞行罚，举足为民。……历数在躬，不得不受”。将易卦“帝出乎震”和东南符命联系在一起，在这段论述中表现得非常清楚。所谓“紫盖黄旗，运在东南”，是早就存在的谶语，而非《江表传》所说，为刁玄窜加。葛洪转述左慈之语也说：“汉必寝耀，黄精载起，缵枢纽于太微，回紫盖于鹑首。联天理物，光宅东夏。惠风被于区外，玄泽洽乎宇内。”而且这一谶语为南北所广泛认知。比如《晋书·张华传》称：“初，吴之未灭也，斗牛之间有紫气。道术者皆以吴方强盛，未可图也。”

关于孙皓宣扬符命的历史和思想背景，魏斌有极为精彩的阐发，可以参看。此处不再赘述。孙皓宣扬自己是太平天子的运动，在天玺元年（276）国山封禅的仪式中达到顶点——这是中国历史上唯一一次在南方进行的封禅，此时泰山还在晋朝统治之下。《禅国山碑》开列了一份多达千项的祥瑞清单，宋人赵彦卫《云麓漫钞》记录了碑文。此碑现在仍在，位于江苏宜兴西南二十五公里处善卷洞风景区内，碑文以吴骞校释为佳。其文提到的祥瑞包括：“神人指授金册青玉符者四；日月抱戴，老人星见者一十有七；五帝瑞气，黄旗紫盖，覆被宫阙，显著牛斗者一十有九；麟凤龟龙，衔图负书三十有九；青蛇白虎，丹鸾凤鱼鸟二十有二；白虎、白獐、白麂、白兔三十有七；白雉、白乌、白鹊、白鸠一十有九；赤乌、赤雀二十有四，白雀白鸾二十有七；神鱼吐书，白鲤腾船者二；灵絮神蚕，弥被原野者三；嘉禾秀颖，甘露凝液六十有五；殊干连理六百八十有三；明月大珠，璧流离三十有六；……”而且碑文中提到：大贤司马微、虞翻推步图纬，甄匮启缄，发事兴运会者二。

碑文中提到的“五帝瑞气，黄旗紫盖，覆被宫阙，显著牛斗者一十有九”，和“大贤司马微、虞翻推步图纬，甄匮启缄，发事兴运会者二”，都可与《三国志》记载印证，说明孙吴政权并非儿戏，其青盖入洛阳的举动，是有坚实的思想和知识背景，有其内在逻辑。碑文也提到：帝出乎震，周易实著。遂受上天玉玺，文曰：“吴真皇帝。”

这和孙权将此卦辞和自己应运兴与东南联系在一起的精神是一致的，也正如陈化对魏文帝所说的意思一样，总结起来就是，《周易》说帝出乎震（东方），而且有黄旗紫盖的云气做证据，说明太平天子出自东南。在这个语境里，“帝出乎震”的“震”，是“东方”的意思。

东南有天子气之说，早在《汉书》中就有记载，班固也认为秦始皇东游是为了厌胜其气。当时所谓东南王气，是指刘邦。因为他出生在东南的沛县。此说经过谶纬之书、术士之言，更加上朝廷的鼓吹，变得广为人知。三国时代，其实不光孙权凭此进行政治宣传，曹魏禅代也用此大做文章，太史丞许芝上天文祥瑞就说：“自建安三年十二月戊辰，有新天子气见于东南，到今积二十三年。”进而劝曹丕称帝。此所谓新天子气，成了改朝换代的征兆。东晋和刘宋禅代之际，刘裕宣扬“新天子气见东南”，亦此类也。

孙皓青盖入洛阳的举动，往往被后世视为闹剧，扭曲了真实的历史图片，不过也同时给政治修辞增加了新的表达方式。比如唐代诗人温庭筠《过吴景帝陵》云：“王气销来水淼茫，岂能才与命相妨。虚开直渎三千里，青盖何曾到洛阳？”宋王安石有名的《金陵怀古》诗之四云：“黄旗已尽年三百，紫气空收剑一双。”《旧唐书》史臣谈方伎时也举此为例说明术数占相之术的危险：夫术数占相之法，出于阴阳家流。自刘向演鸿范之言，京房传焦赣之法，莫不望气视祲，悬知灾异之来；运策揲蓍，预定吉凶之会。固已详于鲁史，载彼周官。其弊者肄业非精，顺非行伪，而庸人不修德义，妄冀遭逢。如魏豹之纳薄姬，孙皓之邀青盖，王莽随式而移座，刘歆闻谶而改名；近者綦连耀之构异端，苏玄明之犯宫禁，皆因占候，辅此奸凶。圣王禁星纬之书，良有以也。

魏徵《隋书》则用“青盖入洛”指代南北统一，他说：“爰自东帝归秦，逮乎青盖入洛，四隩咸暨，九州攸同，江、汉英灵，燕、赵奇俊，并该天网之中，俱为大国之宝。”这里的“东帝归秦”，指的是北齐被北周灭亡；“青盖入洛”，则指的是隋灭南方的陈朝。与魏徵同时代的李延寿在撰写《北史》时，用“紫气南浮，黄旗东徙”形容南北分裂局面形成，可见对这些概念的内涵，唐初士人是相当清楚的。

正如本节开首部分显示的那样，从魏晋南北朝到隋唐，“黄旗紫盖”是南北政权对峙时南方政权极力宣扬符命的重要理论依据。孙吴灭亡后，此说并未消失，反而随着东晋在南方的复建及南北三百余年的分裂变得更加广为人知。南北双方对此说的态度则完全相反，呈现出壁垒森严的特色。南朝政权及其士人多以宣扬紫盖黄旗，而北朝则视之为虚妄。萧梁张缵于大同九年（543）作《南征赋》，词曰：“黄旗紫盖，运在震方；金陵之兆，允符厥祥。及归命之衔璧，爰献玺于武王；启中兴之英主，宣十世而重光。观其内招人望，外攘干纪；草创江南，缔构基址。”张缵所说的“黄旗紫盖，运在震方”，依据的依然是易经卦辞“帝出乎震”，震为东，黄旗紫盖者，其实就是天子之气，这整句话的意思就是，天子出于东南，有卦辞和云气为证。

然而，公元554年撰成的《魏书》却极力攻击此“人君之气（天子气）”说，代表北朝立场的魏收在《匈奴刘聪等传》中抨击道：“夫帝皇者，配德两仪，家有四海，所谓天无二日，土无二王者也。三代以往，守在海外，秦吞列国，汉并天下。……戎方椎髻之帅，夷俗断发之魁，世崇凶德，罕闻王道，扇以跋扈，忻从放命。……至乃指言井络，假上帝之祉；妄说黄旗，云人君之气。论土不出江汉，语地仅接褒斜，而谓握皇符，秉帝籍，三分鼎立，比踪王者。溺人必笑，其在兹乎？”此时南北形势发生巨变，本来处于优势的萧梁衰落。公元549年，侯景叛军攻破建康，梁武帝萧衍被饿而死。南朝分崩离析，陷入一片混乱。之前萧衍本来踌躇满志，认为自己是正朔所在，此时形势已经彻底逆转。跟魏收持相似意见的还有北齐士人樊逊，北齐天保五年（554），樊逊被梁州推举为秀才，向齐主对策时说：“伏惟陛下昧旦坐朝，留心政术，明罚以纠诸侯，申恩以孩百姓。黄旗紫盖，已绝东南；白马素车，将降轵道。”此时，在北朝君臣看来，作为天子之气的“黄旗紫盖”，已经从东南消失，北方才是正朔所在。二、厌胜东南：“黄旗紫盖”与隋唐长安城

隋开皇二年（582），隋文帝命宇文恺设计修建新的都城——大兴城竣工，次年迁入新都，这就是后来隋唐时期的帝国中心长安城。在隋朝修建大兴城的时候，南北对立的局面还没有结束，陈朝依然存在，要到七年之后才被隋朝攻灭。因此，大兴城的修建，也渗透了对代表南方政权的东南之气的厌胜思想——集中体现在大兴城东南隅曲江池的开凿上。宇文恺设计修建的长安城，最大的一个特点，就是整齐划一。它的宫城、皇城居中，左右坊里、郭城的大小，形式，一般都呈对称分布。但是在南城部分，西南隅的永阳坊对应的东南隅，却不是坊里，而是一片湖泊，也就是曲江池。这样的安排或许有人会认为是地形地势使然，但是在思想意识上正是魇镇东南的体现。

我们先看曲江池的位置。《长安志》卷九升道坊下有龙华尼寺、李日知宅、紫云楼、彩霞亭、杨炎家庙、贞元普济寺和郑畋宅，并载龙华尼寺“寺南曲江”。徐松《唐两京城坊考》根据《太平寰宇记》载曲江与芙蓉园相连，云曲江与芙蓉园之间不当隔立政、敦化二坊，所以移置曲江于敦化坊南，即长安东南角，同时还把《长安志》升道坊下除郑畋宅以外的其他诸条也一并移到了“曲江”项下。后人对于徐松关于曲江位置的看法也颇有不同。有的认为曲江的面积，除了芙蓉园之外，实际占有晋昌、青龙、曲池、敦化、立政、升道数坊的一部分。不过根据辛德勇的研究，曲江池的主体仍位于长安城东南隅一坊余地。其实存在曲江和曲江池的分别，曲江池实际上只占有长安城东南隅一坊余地。升道坊、升平坊和其他各坊中的所谓“曲江”，只是这个曲江池（芙蓉池）的下泄水道。

可见曲江池正位于长安城的东南隅一坊余地。为什么曲江池之水还流到升道、升平等坊，这跟曲江池的成因有关——它是引水灌入而成，需要下泄水道。那么是不是这里地势低洼造成蓄水成池呢？也不是，这里原先地势很高。宋代程大昌《雍录》卷六记载：隋营京城，宇文恺以其地在京城东南隅，地高不便，故阙此地，不为居人坊巷，而凿之为池，以厌胜之。又会黄渠水自城南来，可以穿城而入，故隋世遂从城外包之入城为芙蓉池，且为芙蓉园也。

这一记载得到了吕大防、宋敏求、胡三省等人的呼应。宋人赵彦卫《云麓漫钞》卷八引吕大防《长安图题记》云：“外郭东南隅一坊，始建都城，以地高不便，隔在郭外，为芙蓉园，引黄渠水注之，号曲江。”《资治通鉴》卷一九八胡三省注云，“芙蓉园在京城东南隅，秦之□州、汉之乐游苑、唐之曲江，同此地也”。又引宋敏求《长安志》云，“宇文恺以其地在京城东南隅，地高不便，故阙此地，不为居人坊巷，而凿之为池以厌胜之”。再引刘□《小说》云：“园本古曲江，文帝恶其名‘曲’，改曰芙蓉，为其水盛而芙蓉富也。”

此外，《太平御览》卷一九七引《天文要集》云：芙蓉园，本隋氏之离宫，居地三十顷，周回十七里，其地延袤爽垲，跨带原隰，又有修竹茂林，绿被冈阜。……宇文恺营建京城，以罗城东南地高不便，故缺此偶（隅）头一坊余地，穿入芙蓉池以虚之。

此处所谓引自《天文要集》，恐有错讹。《天文要集》是归类于“天文”类的星占著作，为晋太史令韩杨所撰，恐怕不会提及隋唐时代的芙蓉园。除韩杨《天文要集》外，未见隋唐五代有其他同名著作。辛德勇认为，此处《天文要集》的内容，恐怕是韦述《两京新记》的原文。这一推测或可成立。若如此，宇文恺因为东南地势过高而凿之为池，引水灌之这一情况，自唐到宋，就被广泛认可。

而且，实际上这里确也实如记载所云，地势较高。比如升道坊西侧相邻的升平坊，地处乐游原，有汉宣帝乐游庙。长安中，太平公主于原上置亭游赏，后赐宁、申、岐、薛四王。其地居京城之最高，四望宽敞，京城之内，俯视指掌。每三月上巳、九月重阳，士女游戏就此，祓禊登高。

通过上述讨论，可以确证，宇文恺之所以破坏东西对称的坊里布局，在大兴城东南隅引水凿池，乃是出于厌胜的考虑。这里的地势较高，才是宇文恺觉得“不便”，将其开凿为池而不设居民坊里的原因。那么，其思想根源是什么呢？因为长安城的设计受到了术数思想的深刻影响。最有名的就是所谓朱雀街南北六条高坡与八卦的对应。李吉甫《元和郡县图志·关内道》记载：隋氏营都，宇文恺以朱雀街南北有六条高坡，为乾卦象，故以九二置宫殿，以当帝王之居；九三立百司，以应君子之数；九五贵位，不欲常人居之，

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