公益与私利：亚里士多德实践哲学研究(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：刘玮

出版社：北京大学出版社

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公益与私利：亚里士多德实践哲学研究试读：

古典学是西方一门具有悠久传统的学问，初时是以学习和通晓古希腊文和拉丁文为基础，研读和整理古代希腊拉丁文献，阐发其大意。18世纪中后期以来，古典教育成为西方人文教育的核心，古典学逐渐发展成为以多学科的视野和方法全面而深入研究希腊罗马文明的一个现代学科，也是西方知识体系中必不可少的基础人文学科。

在我国，明末即有士人与来华传教士陆续译介希腊拉丁文献，传播西方古典知识。进入20世纪，梁启超、周作人等不遗余力地介绍希腊文明，希冀以希腊之精神改造我们的国民性。鲁迅亦曾撰《斯巴达之魂》，以此呼唤中国的武士精神。20世纪40年代，陈康开创了我国的希腊哲学研究，发出欲使欧美学者不通汉语为憾的豪言壮语。晚年周作人专事希腊文学译介，罗念生一生献身希腊文学翻译。更晚近，张竹明和王焕生亦致力于希腊和拉丁文学译介。就国内学科分化来看，古典知识基本被分割在文学、历史、哲学这些传统学科之中。20世纪80年代初，我国世界古代史学科的开创者日知（林志纯）先生始倡建立古典学学科。时至今日，古典学作为一门学问已渐为学界所识，其在西学和人文研究中的地位日益凸显。在此背景之下，我们编辑出版这套“西方古典学研究”丛书，希冀它成为古典学学习者和研究者的一个知识与精神的园地。“古典学”一词在西文中固无歧义，但在中文中可包含多重意思。丛书取“西方古典学”之名，是为避免中文语境中的歧义。

收入本丛书的著述大体包括以下几类：一是我国学者的研究成果。近年来国内开始出现一批严肃的西方古典学研究者，尤其是立志于从事西方古典学研究的青年学子。他们具有国际学术视野，其研究往往大胆而独具见解，代表了我国西方古典学研究的前沿水平和发展方向。二是国外学者的研究论著。我们选择翻译出版在一些重要领域或是重要问题上反映国外最新研究取向的论著，希望为国内研究者和学习者提供一定的指引。三是西方古典学研习者亟需的书籍，包括一些工具书和部分不常见的英译西方古典文献汇编。对这类书，我们采取影印原著的方式予以出版。四是关系到西方古典学学科基础建设的著述，尤其是西方古典文献的汉文译注。收入这类的著述要求直接从古希腊文和拉丁文原文译出，且译者要有研究基础，在翻译的同时做研究性评注。这是一项长远的事业，非经几代人的努力不能见成效，但又是亟需的学术积累。我们希望能从细小处着手，为这一项事业添砖加瓦。无论哪一类著述，我们在收入时都将以学术品质为要，倡导严谨、踏实、审慎的学风。

我们希望，这套丛书能够引领读者走进古希腊罗马文明的世界，也盼望西方古典学研习者共同关心、浇灌这片精神的园地，使之呈现常绿的景色。“西方古典学研究”编委会2013年7月致谢

本书的雏形和基本框架是我2010年在香港中文大学哲学系提交的英文博士论文Human Being, Rhetoric, and Legislation: Aristotle's Solution to the Tension Between Private and Common Good。在完成博士论文之后的这八年里，我在教学、科研以及与同行的交流中，一直在不断思考博士论文中写到的那些主题，时至今日，我认为那个基本框架依然有它的价值，但是我对很多具体问题的理解，都已经和当年大不相同了。本书正是将这些进一步的研究吸收到原有架构之中，经过大量修改完成的。这些反思大多数都是在给学生上课和讨论的过程中进行的，因此我要将这本书献给我所有的学生，感谢他们给我的持续不竭的动力！不过我也很清楚，本书还带有很强的纲要性质，很多细节都还有待更多的填充。

在撰写博士论文和修改成书的过程中，我得到了很多人的帮助，这里很难逐一列名致谢。我首先要感谢我在香港中文大学的导师王庆节教授。2006年刚到香港开始博士学习的时候，我原本计划以硕士期间进行的马基雅维利研究为契机，继续研究西方现代政治哲学史，但是由于石元康先生刚好在那一年退休，香港中文大学又没有其他教授研究现代政治哲学，我原有的研究计划也就只好暂时搁置。在香港中文大学的第一个学期，王老师正好开设了关于亚里士多德《尼各马可伦理学》的课程，我本来就对亚里士多德很有兴趣，借着这门课又系统阅读了一些研究亚里士多德伦理学的著作和论文，也和王老师在课上课下做了很多讨论。正是在这个过程中，我逐渐形成了新的研究计划，并且得到了他的热情鼓励。我清楚地记得在和他的一次讨论中，他说了一句让我一直回味的话：“在对抗以智者为代表的相对主义的战斗中，柏拉图是没有希望的，但是亚里士多德或许有胜利的希望。”当时这句话让我非常困惑，因为柏拉图至少和亚里士多德一样，坚定地反对相对主义，而且构建了一个那么系统的绝对主义体系来和相对主义对抗。但是我当时并没有追问王老师这句话的深意。之后几年对希腊哲学的研究，让我慢慢明白了那句话的含义：要对抗相对主义，像柏拉图那样用完全对立的方式主张绝对主义，反而不能达到目的，只会让事态变得更加两极化，让沟通变得不可能。反而是亚里士多德的那种基于辩证法的动态系统，能够容纳一部分相对主义的主张，从而能够更好地批判和超越相对主义的立场。而这也正是本书的出发点。

之后我选修过关子尹教授的“西方哲学史专题”，并且给他的“西方哲学史”课程担任助教，他博大精深的西方哲学史知识和宏大的哲学视野让我叹服，这两门课也是我求学过程中收获最大的课程。在“西方哲学史专题”的课程报告和期末论文中，我梳理了西方修辞学与哲学互动的历史以及亚里士多德的政体学说，它们也成为我博士论文的重要基石。

在准备和撰写博士论文的过程中，我在不同阶段得益于很多老师的指点。英年早逝的余纪元教授给过我很多无私的帮助，从2007年暑假相识到2016年6月的最后一封邮件，我有过很多次当面求教，也和他有过很多邮件往来，他的学养和胸怀让我无法忘怀，他2016年11月的突然离世让我极其震惊和难过。也是2007年暑假，我还结识了意大利威尼斯大学的Carlo Natali教授和夫人Cristina Viano教授，他们在随后的十年里也给过我很多鼓励、帮助和建议，特别是Natali教授当年用带着意大利口音的英语让我在做研究的时候“一定要慢下来，非常非常慢”的教诲，让我终身受益，整整十年后的2017年在雅典与他们夫妇重逢，还忆起当年的往事，感慨良多。

我有幸在2009—2010学年得到美国富布莱特奖学金资助，到美国加州大学伯克利分校古典学系撰写博士论文，在那一年里我得到了G. R. F. Ferrari教授、Anthony Long教授、Dorothea Frede教授的很多帮助。尤其是我在那里的导师Ferrari教授，正是他敏锐地发现了我在最早的论文计划中并不那么鲜明地提出的在修辞与立法之间的良性循环，并鼓励我将这个问题当作论文的核心论题重点发展。在他的鼓励和指点之下，我的博士论文才有了最基本的形态和最鲜明的特点。我在伯克利撰写博士论文期间，希望Ferrari教授用“伯克利标准”要求我的论文。他当时是古典系的系主任，公务缠身，但依然会非常认真细致地阅读我论文的每一个章节，并提出很多中肯的批评和建议，我们也对论文中的问题进行很多讨论，甚至是争论。没有他的帮助，我的论文肯定会比当时的成品逊色很多。当他最终告诉我，我的论文确实达到了“伯克利标准”时，我才安心准备自己的答辩。

香港大学的慈继伟教授是我答辩委员会的主席，在答辩之后我们聊天的时候，他说看我的论文，感觉我的思考方式就是亚里士多德式的，亚里士多德的思想已经被我内化了。这无疑是对一个以亚里士多德研究为志业的学生的莫大褒奖。

博士毕业之后，加入了人大哲学院的大家庭。这里给我提供了理想的工作环境。在人大“国际前沿教师培训项目”的支持下，“人大古希腊哲学名师讲座系列”得以展开，这个系列讲座给了我邀请很多国际知名古希腊哲学专家来人大讲学的机会（先后受邀来访的包括Dorothea Frede, Anthony Long, Thomas Robinson, John Cooper, Malcolm Schofield, David Sedley, Luc Brisson, John Dillon, Michael Erler），也给了我更多向他们学习请教的机会，本书中的很多内容也同他们做过深入的交流。

人大宽松的学术和授课环境，让我有机会在各种课堂上讲授柏拉图和亚里士多德的伦理学和政治哲学，和人大学生交流让我重新思考了博士论文中的很多问题，我尤其要感谢李涛、刘佳琪、苏峻、王幸华、王晨玉、魏梁钰、刘媛媛、潘玥斐、赵雄、钟洋、黄唯婷、张家昱、张可、周奕李、陈洁。我还要感谢很多师友在过去几年对我的鼓励和帮助，他们不懈的支持和学术上的讨论一直是我人生中最大的财富，我尤其要感谢郝立新、姚新中、张志伟、韩东晖、田洁（人大）、原理、于竞游、范婷、王晓朝、宋继杰、刘训练、章雪富、徐向东、陈玮、廖申白、田书峰、刘鑫、程炜、张新刚、李猛、吴增定、吴飞、吴天岳、陈斯一、宁晓萌、刘未沫、熊林、梁中和、曾怡、盛珂、朱清华、吕纯山、谢文郁、田洁（山东大学）、曹青云、陈虎平等等。

我还要感谢国家社科基金、中国人民大学明德青年学者、国家留学基金委“青年骨干人才项目”、Erasmus+、中国人民大学教师国际培训学院特色项目等研究课题提供的资助，让我可以有更好的条件完成本书（也是国家社科基金“亚里士多德实践哲学研究”课题的最终成果）。在后三个项目的资助下，我在2015—2016年访问德国的“慕尼黑古代哲学学院”（MUSAPH），2017年访问了希腊的帕特拉斯大学哲学系、2018年访问普林斯顿大学哲学系，这三段经历都让我受益良多。我要特别要感谢MUSAPH的Christof Rapp教授、Oliver Primavesi教授、Peter Adamson教授、Christopher Noble、Christian Pfeiffer、Andreas Anagnostopoulos，帕特拉斯大学的Pavlos Kontos教授，普林斯顿大学的John Cooper教授、Hendrik Lorenz教授、Benjamin Morison教授、Andre Laks教授，哥伦比亚大学的Wolfgang Mann教授、纽约大学的Jessica Moss教授和Marko Malink教授。

本书的部分内容使用了我之前发表的论文，我要感谢期刊和出版社允许我使用这些内容：“An All-Inclusive Interpretation of Aristotle's Contemplative

Life,” Sophia, vol. 50 （2011）《亚里士多德伦理学的两个起点：Endoxa与良好的教养》，

载《世界哲学》，2011年第2期《亚里士多德的伦理德性有多保守？——亚里士多德伦理德

性的情感—自然基础》，载《仰望星空：当代哲学前沿问题论

集》，北京：中国人民大学出版社，2011年“Creating Character: Aristotle on Habituation, the Cognitive

Power of Emotion, and the Role of Prudence,” Frontiers of

Philosophy in China, vol. 7 （2012）《明智与智慧：从亚里士多德笔下的泰勒斯和阿那克萨戈拉

说起》，载《哲学门》，第26辑，北京：北京大学出版社，2012

年《亚里士多德论最佳政体》，收于刘玮主编：《西方政治哲学

史第一卷：从古希腊到宗教改革》，北京：中国人民大学出版社，

2017年《亚里士多德论勇敢》，载《中国学术》第38辑，北京：商

务印书馆，2017年刘玮2019年1月于中国人民大学导言

私利（private good）与公益（common good或public good）之间的张力和冲突并不是一个现代政治哲学中才有的问题，而是内在于任何政治共同体的核心问题，如何解决或消解这个张力，也成为了政治哲学最核心的任务。本书关注的正是这个问题在古希腊政治哲学的鼎盛时期，得到了什么样的处理，不同的思想家给出了怎样不同的答案。本书关注的核心是亚里士多德如何看待和解决这个问题，但并非孤立地考察亚里士多德本人，而是试图将他置于由前人构成的对话语境之中——这种带有很强对话性质的辩证讨论也正是亚里士多德的哲学方法对他自己和我们提出的要求。

本书讨论的“私利”和“公益”就是这两个词最通常的含义。“私利”大体上就是指人自利的一面（并不是贬义的“自私”），不仅包括个人的物质和精神利益，比如金钱、荣誉、社会地位等等，还包括他认为很亲近的，希腊人当作私人关系之中的其他人，比如家人、朋友等。而“公益”指的是对城邦或者政治共同体整体而言好的东西，最基本的公益包括城邦的独立、自由或自决、安全，以及保障这些基本利益所需要的力量。当然，“公益”在很大程度上就是城邦作为整体的“私利”，因为在希腊语境下，城邦与城邦之间的关系类似现代国际政治，没有永远的朋友也没有永远的敌人，而只有永远的利益，因此城邦之间的关系基本上是一种利益关系，而非道德关系。虽然也有人主张“泛希腊化”（尤其是伊索克拉底，这一点在柏拉图和亚里士多德那里也有所回响），但是这个理念在希腊古典时期并没有被广泛接受，城邦依然是人们思考政治问题的基本出发点，世界主义（cosmopolitanism）直到斯多亚学派才得到充分的发展。私利与公益在人身上纠缠在一起。一方面人们都是首先关注自己的利益，甚至会倾向于牺牲公益来满足自己的私利；但是另一方面，公益不可能让公民将私利无限放大，在很多时候甚至会要求他们为了公益牺牲私利。因此这两种利益之间就很自然地产生了张力。这种张力就是所有政治问题的思考者都必须严肃面对的问题。

霍布斯以个人为绝对的起点构建政治哲学，出现了个人主义的政治哲学。在那之后，现代语境下的公私之争就表现得更加两极分明。一些政治哲学家极力主张个人的绝对权利，以限制国家权威对个人权利的伤害和干扰为核心诉求，比如洛克和斯宾诺莎；而另一方则捍卫政治共同体的优先性，限制个人的自由，比如卢梭和黑格尔。这种两极分化的倾向在希腊人那里还没有出现。他们思考政治问题的出发点，几乎无一例外是共同体的利益，在他们看来，人都是政治的动物，不存在脱离政治共同体的人，也就是不存在霍布斯意义上的处于“自然状态”中的人。但是他们也都没有忽略个人利益，没有要求个人为共同体做无条件的牺牲，而是将私利尽可能纳入公益之中。他们考虑的首要问题，当然不像很多现代和当代政治哲学家那样，是如何保存个人权利，而是如何保障公益。对于本书要重点讨论的伯里克利、柏拉图和亚里士多德而言，他们的基本诉求是一致的，那就是要让公益和私利形成更加和谐的关系，以此最大限度地实现公益。但是他们试图实现这个目的的方法却大不相同。

在我们要详细讨论的希腊思想家中，修辞（rhētorikē）和立法（nomothetikē）是解决这个张力的两种最主要的武器或途径。“修辞”在古希腊语境下最宽泛的含义就是“说服的技艺”，尤其是指演说家（rhētōr）在公民大会、法庭和其他政治集会中发展起来的公共演讲的技艺，这种发展在雅典的民主制下达到了空前的繁荣。而“立法”指订立法律的技艺，它通常都被当作政治中的最高技艺，因为法律是政治共同体的基础。“立法者”（nomothetēs）有时候是指一个政治共同体的奠基者，比如传说中的立法者，克里特的米诺斯（Minos）和斯巴达的莱库古（Lycurgus），有时候指某个或某些政治家，或者一部分公民被委派了立法的任务。我们不难看到，修辞和立法为什么都可以作为解决私利和公益之间张力的方法。修辞诉诸说服，可以说服人们为了公益牺牲一些私利；而立法则诉诸某种强制的力量，迫使人们为了公益放弃私利。

因此在本书中，“说服”（peithō）和“强制”（bia或anankē）就是伴随“修辞”与“立法”的另外一对关键词。当然，这并不是说“说服”与“强制”、“修辞”与“立法”是截然对立，毫无交集的；也不是说“说服”就等于“修辞”，“强制”就等于“立法”。政治家当然可以通过“说服”，让自己的意志变成法律，从而具有“强制”的力量；法律也可以通过“说服”让自己的“强制”变得不那么难以忍受，让公民更心悦诚服地接受法律的统治。但是“说服”与“强制”毕竟还是代表了两种截然不同的处理政治问题的基本倾向和两种截然不同的解决公私矛盾的方式。

本书的内容就是围绕修辞与立法、说服与强制这两对关键词展开的。我所要讨论的不同思想家给了它们不同的权重，对这两种手段的力量给出了不同的判断；同时这些不同的权重与判断又建基于他们对人性和人类生活状况的不同理解。揭示这种更深层的差别是本书的另一个主要目的。下面我就概览一下各章的主要内容。

第一部分的四章是为我们讨论亚里士多德的解决方案提供的思想背景。前两章关于修辞在古希腊，尤其是雅典的繁荣。第一章讨论为希腊修辞学奠基的重要代表，莱昂提尼的高尔吉亚（Gorgias of Leontini）。他作为“智者运动”的先锋，代表了古希腊最早的对修辞在人类事务中所具有的强大力量的自觉。他的《海伦颂》（Encomium of Helen）歌颂了言辞神圣的、无所不能的力量。虽然高尔吉亚除了作为莱昂提尼的使节之外，并没有作为严格意义上的政治家或立法者参与政治活动，但是他对修辞伟大力量的反思，以及他游走于希腊各个城邦进行的展示和教学活动，还是让修辞术变得深入人心，也让政治家广泛认识到了这种武器的力量。

第二章讨论修辞术在雅典民主制下的突出表现。我们看到修昔底德在《伯罗奔尼撒战争史》中刻画的伯里克利（Pericles）和阿尔西比亚德（Alcibiades）在很大程度上都是高尔吉亚的精神子嗣，将他倡导的技艺广泛用于政治实践。他们面对雅典城邦中私利与公益的冲突，选择了用同样的修辞手段予以应对，但是却走向了截然相反的方向。伯里克利在他的演讲中展示了极高的说服技巧，通过他的良好品格、理性论证和情感诉求，成功地将雅典人团结起来，暂时牺牲他们的舒适的生活、财产、土地等私利，坚定地捍卫城邦安全这种最高的公益。在最能够展示伯里克利修辞技艺的“葬礼演讲”中，我们看到了他如何从理论甚至哲学的高度解决这个张力。他要让公益和私利达到和谐，甚至将它们完全等同，而等同私利与公益的途径就是强调在人性之中，对荣誉的热爱是推动人们行动最强大的动机。荣誉最集中地体现在公民对城邦的服务之中，城邦的强大也能够给个人最大的荣誉。如果城邦的荣誉同时也是公民最高的个人利益，那么雅典城邦的伟大也就让公民个人的牺牲变得正当了。在伯里克利的眼中，人是“追求荣誉的动物”。这一点在他之后雅典最有才华的政治家阿尔西比亚德那里表现得最为明显。阿尔西比亚德无疑是整部《伯罗奔尼撒战争史》中最热爱荣誉的人，但是他并没有像伯里克利那样，将个人的荣誉与城邦的伟大等同起来，为了城邦做出自我牺牲，而是将个人的荣誉和野心看得高于任何政治共同体，让公益服务于自己的私利，或者说让真正的公益服务于被他伪装成公益的私利。他不像伯里克利那样，将雅典的公益放在首位，而是将自己个人的胜利和荣誉置于首位，并且用“公益”作为借口和托词来说服其他人。当政治活动被阿尔西比亚德这种着眼于一己私利的政治修辞主宰，也就必然会产生毁灭性的后果。

第三章讨论柏拉图对前两章中论述的政治修辞以及普遍意义上的修辞术的批判。作为一个哲学家，一个热爱和追求“真”胜过一切虚妄表象的哲学家，柏拉图和他的老师苏格拉底一样，不满于雅典政治舞台充斥的各种华而不实的言辞和泛滥的修辞技巧，坚决反对这种用修辞术毒害政治生活的倾向。在以修辞大师高尔吉亚命名的对话中，柏拉图表达了自己对修辞术恶劣影响的担忧和对修辞作为政治工具的猛烈批判。他揭示了修辞学家必然面对的内在矛盾，并且带着嘲讽的语调将修辞学家眼中无所不能的神圣技艺斥为一种“机巧”和“伪技艺”，而在他最重要的政治哲学著作《理想国》中则进一步提示了修辞作为说服技艺的内在局限。

在批判修辞术的基础上，第四章讨论柏拉图转向立法作为解决私利与公益之间张力的途径。在《理想国》中，柏拉图让苏格拉底和自己年轻的同伴一同构建了一座“美丽城”（Kallipolis），而他们作为城邦的奠基者和立法者，为城邦订立了一系列法律，保证公益得以实现。这座美丽城中最核心的制度安排就是“一人一事”的正义原则。在柏拉图眼中最为正义的制度，剥夺了护卫者的私人财产和私人利益，从而让他们最大程度地将城邦的公益当作自己的全部诉求；与此同时，生产者则被剥夺了一切参与城邦公共事务的权利，而只能着眼于自己的私利。柏拉图的这套制度安排也是基于他对人性的基本理解，即人拥有不同的禀赋，并且必然是“或公或私的单向度动物”（只有哲人王才能在一定程度上兼顾二者）。但是这个被称为“最美丽”的城邦中的实际情景看起来却令人悲哀，为了城邦整体的幸福，所有等级都要牺牲重要的价值，因此在这个最美丽的城邦里面，没有人是真正幸福的：哲人王不能充分享受自己的哲学生活而要被迫进行统治，护卫者要牺牲家庭和个人财富带来的快乐，而生产者则一生无缘城邦的政治生活和公共决策。同时，这个“美丽城”的起点——政治权力与哲学的结合——看起来又是那么虚无缥缈，从而为这个“美丽城”进一步笼罩上了一层阴影。

在考察了修辞与立法这两种极端的解决方案之后，我们在第二部分转向亚里士多德，考察他如何在回应前人的基础上提出自己的解决方案。第五章讨论亚里士多德最有代表性的哲学方法——辩证法，试图对这个方法提出系统地解释和辩护，论证这种方法的具体运用确实能够帮助研究者达到对某个学科第一原理的把握，又可以帮助行动者实现从第一原理到具体情境的下降，这种类似辩证法式的考量，对于本原或始点（archē）可变的人类事务来讲，显得尤其重要。

第六章讨论亚里士多德对公益与私利之间张力的清晰认识，这种认识清晰地体现在他的道德心理学和政治人类学之中。道德心理学的部分重点考察了亚里士多德著名的“功能论证”，人作为以幸福为目标的动物，要实现的是灵魂符合德性的活动，而这里面的关键在于德性以及伴随德性的理性能力的充分发挥，由此亚里士多德也就批评了伯里克利和阿尔西比亚德所主张的“人是荣誉的动物”，指出荣誉作为某种外在的好，虽然有它的价值，但绝不是人们行动的根本目的和动机。而在政治人类学的部分，我会重点讨论亚里士多德的两个重要命题：“人是家庭的动物”和“人是政治的动物”，从而辨清亚里士多德对于人公私两个维度的深刻体察，将它们看作互补而非对立的要素，从而给人性一个更加真实的描述——即“人是公私兼顾的双向度动物”，这就给更加和谐有效的政治关系奠定了坚实的基础。正是基于这种对人性的不同理解，亚里士多德批评了柏拉图笔下单向度的人，以及《理想国》中的制度安排。

第七章讨论亚里士多德对修辞的看法。一方面他反对柏拉图对政治修辞的严厉指责，重新赋予修辞学在政治领域的合法地位，并且将它称为“辩证法的对应物”，以及伦理学和政治学的“分枝”，将它当作寻求最好的说服手段的真正技艺。他根据当时的修辞实践，将修辞区分为三类，法庭的、思虑性的和展示性的，由此重新将修辞置于政治事务的重要位置，这三种修辞类型也都与城邦的公益有着明显而直接的联系。亚里士多德还区分了三种不同的说服方式，分别是通过品格、情感和论证。这三种有效的说服方式也充分反映了人类灵魂结构和人性的复杂，虽然都是为了公益进行说服，但是也需要考虑不同的场合和不同的听众，使用不同的方法。亚里士多德虽然赋予修辞学在政治领域的坚实地位，但是和他的老师一样，他也清楚地看到了修辞学的内在局限和潜在危险，因此反对赋予修辞学至高的地位和神圣的力量。

第八章将“说服”的主题从修辞学扩展到伦理学。亚里士多德的伦理学可以理解成一系列理性的论证，试图以理性的方式说服听众或读者过上真正幸福的生活，也就是追求德性的生活。而亚里士多德理解的幸福与德性会最好地将私利与公益统一起来，消除二者之间的张力。因为德性同时有私人和公共两个维度，当人们追求真正的德性和幸福，从而最大限度地实现自己的利益时，他们也最大限度地实现了政治共同体的公益。在本章中，我会重点讨论两种德性，一个是勇敢，另一个是智慧。勇敢看起来要求个人为城邦的安全做出牺牲，从而和私利最为相悖；而智慧研究最神圣超凡的事物，因此看起来与公益完全无关。通过这个讨论，我们可以看到，亚里士多德确实在他的伦理学中为解决私利与公益之间的张力提供了终极的理论解决方案。

第九章将亚里士多德的理论解决推进到实践领域。亚里士多德认为，伦理学作为实践科学目的并不仅仅是从理论上回答幸福和德性是什么，而是让人行动起来，追求德性，过上幸福的生活。在这个意义上，亚里士多德也清楚地看到，自己在伦理学中提出的解决方案依然有内在的局限性，也就是缺少强制力量保证实施，尤其是对于大多数很难被理性说服的人来讲。理论不管看上去多么完美，都还是需要法律的强制力量保证它们在实际政治生活中的应用，而这就要依靠由法律规定的教养。亚里士多德在《政治学》第七八卷勾勒了自己心目中的理想城邦，给出了这个城邦的立法纲要，并且主要着眼于如何将孩子教育成有德性的公民。如果我们比较柏拉图和亚里士多德的“美丽城”，就会看到他们之间最大的差别在于，亚里士多德那里城邦的幸福是通过个人的幸福实现的，并没有牺牲他们的幸福；而柏拉图则是将城邦整体的幸福作为某种独立于个人幸福的东西来追求和捍卫的。亚里士多德的“美丽城”更好地保护了人性中不同维度的诉求。同时，亚里士多德也更好地解决了柏拉图在《理想国》中遗留下来的问题，即如何让一个美好的城邦开始走上正确的道路。亚里士多德给出的是一条渐进改革的动态之路，通过教育现有的政治家和立法者，逐渐实现目标，而非像《理想国》中那样革命性的变革或者《礼法》中那样在一张白纸上重新作画。

整体而言，亚里士多德主张“法治”远远胜过“人治”，但是他也对法治保持着警醒，这正是本书第十章要处理的问题。尽管法治是最好的统治方式，但是它依然有着内在的和不可避免的局限性，那就是法律过于普遍化的本质。普遍性的法律在应用到具体事物上时，总会遇到一些困难，面对人事的纷繁变化，总会有不适用的地方，法律的普遍性和稳定性，必然滞后于不断变化的政治现实。不管一个法律体系看上去多么完美，它依然需要明智的政治家作为法律的护卫和补充，始终将法律的精神而非字句，始终将自然正义而非约定的正义，当作关注的焦点。在这个意义上亚里士多德反对柏拉图认为完美的法律一经订立就绝对不可改变，而是认识到了法律本身的开放性。如果我们已经拥有了完美的政治制度和法律体系，只是需要对法律在具体情况下的应用进行修改和完善，我们也就不再需要用强制力量去推行这些改变了。在遇到紧急情况时，政治家可以通过政治修辞说服大众通过针对特殊情况的法令或政令，或者说服大众修订法律。当然，在这个时候，政治修辞也具有了更加理想化的特征。这种人治对法治的补充，也在最高的意义上体现在亚里士多德所强调的“依靠超凡德性”的政体上，在这里我们看到了亚里士多德那里的哲人王理想。

在这种以法治为主导，以人治为补充的系统中，我们达到了亚里士多德对公益与私利之间张力的最终解决，它并不是一个一劳永逸的解决方案，而是要在修辞和立法之间达到动态的平衡和良性的循环，这也符合亚里士多德哲学整体的动态和辩证特征，以及他对人性和政治事务更加精微和深刻的理解。Ⅰ亚里士多德的思想背景

虽然亚里士多德有时候会对前人提出非常苛刻的评价，但是整体而言，他都非常尊重前人的工作，并且乐意将他们思想中有价值的东西吸收到自己的哲学之中，正如他颇为谦逊地表达的：对真的沉思（hē peri tēs alētheias theōria）在一个意义上困

难，在另一个意义上容易。一个证据就是，没有人能够完全命中

它，也没有人会完全错失它，而是每个人都能说出一些关于自然

的东西。就个人而言，他们对真毫无贡献或贡献甚少，但是将他[1]

们合在一起就很可观了。（《形而上学》II.1.993a30-b4）

在亚里士多德的作品中，类似的方法论说明几乎随处可见，不仅仅是在形而上学之中，而且涉及物理学、生物学、心理学、伦理学、政治学等等。在所有这些领域之中，亚里士多德在开始自己的讨论之前都首先考虑前人的理论，并且将他们思考中有价值的要素吸收到自己的讨论之中。我们可以毫不夸张地说，亚里士多德自己的思考生发自他与前人的对话。

因此，在我们开始考察亚里士多德如何解决公益与私利之间的冲突之前，首先有必要来看看亚里士多德的前人如何面对这个问题，以及提出了什么样的解决方案，因为我们很快就会看到，亚里士多德自己的解决方案正是奠基在前人之上。前人既给亚里士多德提供了进一步思考的坚实基础，他们犯下的错误又使得亚里士多德可以进行反思和有所警惕。

在这里，我要考察亚里士多德之前两条非常重要的思想线索。一条是高尔吉亚开创和代表的修辞术传统，高尔吉亚及其后人赋予修辞术无限的能力，我会将修昔底德在《伯罗奔尼撒战争史》中刻画的伯里克利和阿尔西比亚德，当作修辞术及智者运动给希腊社会带来的“思想启蒙”的直接产物。他们相信修辞术的伟大力量，将政治修辞当作解决公益与私利之间冲突的最终途径。另一条线索则是以亚里士多德的老师苏格拉底和柏拉图为代表，他们毫不妥协地反对政治修辞，在这个背景下，柏拉图提出了自己的解决方案，也就是通过法律的强制力量来解决公益与私利之间的冲突。

[1]《形而上学》的翻译依据Aristotle 1957a, 参考Aristotle 2016的英译本。第一章高尔吉亚与修辞的神圣力量

莱昂提尼的高尔吉亚是希腊修辞学家和修辞教师最杰出的代表，他很可能是希腊世界最早从理论高度认识到修辞伟大力量的人，同时也在很大程度上点燃了人们对修辞的热情。他在公元前427年代表母邦出访雅典，这次出访是修辞学史上里程碑式的事件，他在希腊文化的中心，凭借言辞的力量震惊了雅典人。他的演讲将语言的精巧发挥到了极致，对仗、押韵、双关、正反题的并置、突然的转折、主题的回响，高尔吉亚用这些技巧，将诗歌与散文极其艺术化地结合在一起，人们将他看作“语言的魔术师”，将他的这种讲话方式称为“高尔吉[1]亚体”（Gorgianic Style）。

除了在文体方面的探索取得的杰出成就之外，高尔吉亚还是希腊世界最早从理论高度自觉反思修辞术的力量，以及修辞术在社会生活中起到的重要作用的理论家。在他的修辞范本《海伦颂》（Helenēs enkōmion; Encomium of Helen）中，高尔吉亚为千夫所指的“红颜祸水”海伦进行了一场假想的辩护，他要论证不管海伦是因为神的旨意、强力的绑架、言辞的说服，还是爱情的力量，而背弃丈夫，都是无辜的。而在讨论第三点——言辞的说服时，高尔吉亚给出了对言辞（logos）神圣力量的颂歌。这篇演讲，尤其是这段关于言辞力量的赞美，有很多值得讨论之处。这里我只讨论与主题关系最紧密的三个方面。

首先，高尔吉亚为言辞的至高力量提供了某种知识论上的说明，甚至论证。在他看来，正是因为人类生活（与神的生活相比）几乎毫无确定性可言，因此人类除了依赖意见（doxa）之外，再无其他依靠，而意见就像赫拉克利特笔下时刻流淌的河水一般变动不居，容易受到各种要素的影响：如果所有人在所有事上都有关于过去的记忆、对现在的认识，[2]

以及对将来的预见，那么言辞就不会像它实际所是的那样了。

但是我们很难记住过去、考察现在、预见未来，因此大多数人在

大多数问题上只能让意见作为灵魂的指引。但意见是不可靠的和

不确定的，因此也就将那些使用它的人置于不可靠和不确定的命[3]

运之中。（《海伦颂》11）

希腊哲学传统从一开始就普遍贬低意见的确定性和意义，而高扬理性的认知，以及通过理性得到的知识或智慧的确定性和价值，最典型的代表就是以巴门尼德为代表的埃利亚学派，但即便是伊奥尼亚学派的代表赫拉克利特以及之后的原子论者德谟克利特也都主张意见和理性之间的对立。但是高尔吉亚却反其道而行之，认为在人类事务中，[4]不大可能有超出意见的确定性，因此我们在绝大多数情况下都只能[5]依赖或然性或可能性（eikōs）。高尔吉亚使用的这种依赖或然性的论证，当然也是某种理性的推理，就像他自己说的：“我想要给出一些推理（logismos），来结束对它恶名的指责”（《海伦颂》2），但是这种推理或理性非常不同于大多数希腊哲学家所宣扬的理性，因为它并不提供不可错的、指向最终真理的确定性，而只能提供意见，提供来自正反两方的论证。我们完全可以想象高尔吉亚用同样的华美言辞[6]和慑人的说服力创作一部《海伦耻》。

这种与哲学理性论证相反的进路，以及取消人类事务中确定性的认识论预设，给言辞本身留下了巨大的施展空间，因为它取消了一切正确与错误、真与假的绝对标准。这种倾向迎合了也加剧了希腊古典[7]时期的民主制。在民主制下，人们有在公共场合讲话的自由，在公民大会和法庭辩论上，经常需要相互辩驳，并且不管是公民大会还是法庭都要求参与公民大会的公民和法官，根据演讲者发表的讲话立即做出政治决定或法庭判决。在公民大会或法庭辩论上，即便人们试图以“真”为诉求，也没有足够的中立性和足够的时间去探求“真”，政治利益、个人野心、财富声望、无罪开释还是锒铛入狱的压力等等要素的混合，让这些辩论变成了各种或然性角力的最佳舞台。不管是法庭上关于过去事件的判断，还是政治思虑中对于未来决策的考量，都需要建立在讲话者的言辞以及与之对抗的言辞之上。高尔吉亚说，“我们很难记住过去、考查现在、预见未来”，在这些政治场合中再恰当不过。

第二，在各种能够影响人们意见的因素中，高尔吉亚认为言辞是最有力的：[8]言辞是一个强大的主人（dunastēs magas），他用最小的

和最可不见的身体（smikrotatōi sōmati kai aphanestatōi）实现最

神圣的事业（theotata erga apotelei）。他可以祛除恐惧、抚平悲

伤、注入欢愉、强化怜悯……我认为并且称所有的诗歌（tēn

poiēsis hapasan）为有韵律的言辞（logon echonta metron），当

听众听到时，就会产生充满恐惧的战栗，充满眼泪的怜悯，以及

充满伤感的渴望，而灵魂通过言辞在他人的幸运与不幸中经历它

自己的某种情感（idion ti pathēma dia tōn logōn epathen hē

psuchē）。（《海伦颂》8—9）在希腊语和希腊文化中，言辞（logos）与行动或事业（ergon）是一对基本的对立物，就像中文的“言”与“行”一样。在传统希腊文化中，只会动嘴并不能让一个人拥有智慧之名，相反，一定要成就一番“事业”才能为一个人赢得赞美，希腊的“七贤”大多都是政治家或立法者，唯一的例外泰勒斯也并不是书斋或深山中的哲学家，而是有很多实际的成就（比如水利、政治、天文等）。但是高尔吉亚却要消除这个显而易见的对立。在他看来，言辞拥有最不可见的身体，却能够成就一番事业，而且是“最为神圣的事业”。这正是民主制下政治家和演说家所信奉的至高准则，也是我们下面要看到的伯里克利和阿尔西比亚德信奉的最高准则。

在打破了言辞与事业之间的对立，并将言辞抬高到了神圣的地位之后，高尔吉亚又打破了希腊人习以为常的另一个对立——“言辞”（logos）与“诗歌”（poiēsis）之间的对立，将希腊人心目中享有神圣地位的诗歌拉下了神坛（诗人被认为是受到缪斯女神启示的），变成了言辞的一个子类（“有韵律的言辞”）。在希腊人看来，这大概与称言辞为“强大的主人”同样具有革命性。在高尔吉亚看来，各种言辞现在拥有了平等的至高地位，都可以实现神圣的事业。而实现这种事业的重要（甚至是首要的）方式就是操纵人们的情感。在高尔吉亚看来，修辞的强大首先就在于它可以引发和平息人们的情感，而变化多端的情感则会直接影响人们对事物的判断。政治修辞因为对大众的情感有直接的影响，就很自然地成了民主政治的有力武器，因为在公民大会和法庭之中，人们没有机会进行长时间的深思熟虑，往往是暂时的情感迸发起到了主导性的作用。

第三，在《海伦颂》中高尔吉亚甚至将言辞的力量等同于纯粹的必然性或强迫（anankē）和赤裸裸的强力（bia），而作为人完全没有可能抵抗：说服……虽然没有必然性的形式（anankēs eidos），却有着

必然性的力量（dunamin）。说服灵魂的言辞，就迫使[9]（ēnankase）它服从他所说的，同意他所做的。说服者作为强

迫的一方（anankasas）行不义，而被说服者作为被强迫的一方（anankastheisa）不该有坏的名声……言辞的力量与灵魂秩序的

关系就像药物（pharmakōn）的秩序与身体的自然之间的关系。

就像不同的药物排出身体的不同体液，有些结束疾病，有些结束

生命；有些言辞带来悲伤，有些带来恐惧，有些在听众中注入勇

气，有些则用有害的说服给灵魂下药和施魔（epharmakeusan

kai exegoēteusan）。（《海伦颂》12，14）这段话无疑是整部《海伦颂》中最令人吃惊的文字。因为在几乎所有[10]的人类思想中，说服都被当作与强力和强迫截然对立的东西。如果想要为某人做无罪辩护，最好的策略就是证明被告是被武力胁迫的，而非被言辞说服的，因为说服恰恰是一个人自愿做了某事的证据。高尔吉亚却敢于反其道而行之，将言辞比作人们无法抗拒的药物。就像药物直接作用在人的机体之上，产生治疗或者伤害的作用，服药者没有任何办法抗拒；言辞则是直接作用在灵魂之上，产生各种情感（高尔吉亚在这里强调的依然是情感的作用），而灵魂不过是一个被动的受害者，完全无力保护自己，更没有办法反击。因此就像打人者犯错而被打者无辜，说服者因为说出了这些言辞而犯了错误，而被说服者则毫无责任。在这里阳性的言辞（logos）与阴性的灵魂（psychē）正好代表了帕里斯和海伦的性别，前者主动，后者被动；前者说服，后者被说服；前者使用强力，而后者则是强力的受害者。正如沃迪精彩地概括的那样，“或许每一个臣服于修辞的logos之下的男性公民都被比作了遭受暴力攻击的人……而成功的演说家则在实施[11]灵魂上的强奸。”

[1]关于高尔吉亚修辞学成就的论述，可参见Kennedy 1994, pp. 17—21。

[2]通过这三个时间维度的使用，高尔吉亚也穷尽了人类事务的所有可能性。

[3]《海伦颂》和其他高尔吉亚文本的翻译，依据并参考Graham 2010。

[4]他的措辞“大多数问题上大多数人”似乎保留了存在一些确定无疑的东西的可能性。

[5]这与他在另一部更为哲学性的作品《论不存在》（Peri tou mē ontos; On What-Is-Not）中的立场并不矛盾。在那部作品里，高尔吉亚要论证（1）无物存在，（2）即便有事物存在也不可认识，（3）即便能认识也不能互相交流。去掉了本质性的规定之后，一切都只能依赖变化的意见。

[6]正如高尔吉亚在《海伦颂》的最后满怀戏谑地说的，他创作这部作品不过是某种“游戏”或“娱乐”（paignion；《海伦颂》20）。但是整体上的戏谑，并不会影响高尔吉亚关于言辞力量的判断，甚至正是他对言辞力量充满信心的最好写照。

[7]修辞学与民主制之间的这种互动关系，也和修辞学起源于西西里驱逐僭主建立民主制度有关。对此西塞罗的《布鲁图斯》（Brutus）有所说明：“在西西里驱逐了僭主一段时间之后，人们开始用法律手段重新分配私人财产，西西里的科拉克斯（Korax）和提西阿斯（Tisias），因为他们的人民有好辩论的习惯，首先将一些理论原则汇集到一起”（《布鲁图斯》46，参见Cicero 1962）。

[8]我这里用表示人的“他”来翻译高尔吉亚笔下的logos，以突出logos在希腊文中的阳性特征，下面会看到高尔吉亚如何用词性来做文章。

[9]灵魂psychē是阴性名词，这里用“它”来翻译，下面我们会看到在言辞（“他”）和灵魂（“它”）之间的关系。

[10]在苏格拉底之前社会语境中的这个对立，可以在埃斯库罗斯（Aeschylus）的《复仇神》（Eumenides）中看到一个非常有代表性的艺术表现：雅典娜说服了复仇女神，从而打破了俄瑞斯忒斯（Orestes）冤冤相报的循环。关于说服与强力之间二元对立的研究，可参见Buxton 1982, pp. 58—63。在本书中，这个二元关系会反复出现。

[11]Wardy 1996, p. 43.第二章高尔吉亚的精神子嗣：伯里克利与阿尔西比亚德

在本书中，我既将高尔吉亚当作第一个反思修辞术力量的历史人物，又将他看作一个象征，他象征了希腊世界对修辞技艺强大力量最早的自觉。“说服”这个观念本身，当然和人类文明一样古老。在希腊文化中，荷马和赫西俄德的史诗中都有关于说服的主题，而富有说服力的言辞随着希腊社会从贵族制向民主制的转变，逐渐在社会生活[1]中占据了主导地位。高尔吉亚关于言辞力量的理论反思在修辞学史上起到了非常重要的作用，不管是对于当时的政治实践还是对之后的理论探求。就理论而言，我们在随后几章还会讨论到高尔吉亚的主要论题在柏拉图和亚里士多德那里的回响，本章接下来会集中讨论修辞术在实践上的结果。

虽然高尔吉亚作为使节代表莱昂提尼出访了很多城邦，也被邀请到奥林匹亚赛会发表演讲，虽然他意识到了修辞术在公共生活中的强[2]大力量，但是高尔吉亚本人在大多数时间里作为修辞学教师过着相对私人的生活，没有将修辞术大规模运用到政治舞台之上。

但是，还是有很多见识过这项技艺全新发展，并且被它深深影响的人，参与到了实际的政治生活之中，并且试图用这个新的武器来解决政治生活中的问题。一些古代资料，也表明高尔吉亚对雅典政治和政治家确实有很大的影响。费罗斯特拉图斯（Philostratus）这个公元二三世纪的传记作家，在《智者的生平》（Bioi Sophistōn）中这样写道：“他在雅典讲话时被很多人崇拜，这一点都不令人惊讶，虽然那时他已经是一位老人了，他吸引了最受人们敬重者的注意，其中克里提亚（Critias）和阿尔西比亚德还年轻，而修昔底德和伯里克利已经[3]是老人了。”在费罗斯特拉图斯提到的四个人们最敬重的雅典人当中，有两个（伯里克利和阿尔西比亚德）直接影响了伯罗奔尼撒战争中雅典帝国的命运，克里提亚则是伯罗奔尼撒战争之后建立的亲斯巴[4]达的“三十僭主”的头领，而修昔底德也曾经是雅典的将军，只是在被放逐之后才成为了雅典政治的书写者，成为了伯罗奔尼撒战争以及伯里克利和阿尔西比亚德所言所行最主要的记录者。我们很难确切判断费罗斯特拉图斯提到的高尔吉亚对这四个人的影响在历史上的真[5]实性如何，更困难的是确定这种影响的程度。但毫无疑问的是，伯[6]里克利、阿尔西比亚德和克里提亚都是口才极好的政治家，而修昔底德作为历史学家和修辞学家的成就更是从他的文字中得到了充分的体现。因此我们至少有足够的理由说，修昔底德笔下的伯里克利和阿尔西比亚德都是高尔吉亚的精神子嗣。他们都将自己作为政治领袖的成败，系于言辞的力量，主要通过自己的言辞实现政治目的。

伯里克利和阿尔西比亚德在《伯罗奔尼撒战争史》中作为高尔吉亚精神子嗣的形象，很可能主要是因为修昔底德这位叙事者本人是高尔吉亚的精神子嗣。对此我们看到的最早记载来自公元前1世纪的历史学家和文学批评家哈利卡纳苏斯的狄奥尼修斯（Dionysius of [7]Halicarnassus），同时我们也可以从修昔底德撰写《伯罗奔尼撒战争史》的笔法清晰地看出智者，尤其是所谓的“高尔吉亚体”的巨大[8]影响。但是这对本书的论述并没有太大的影响，因为我在这里关心的主要并非还原历史上的伯里克利和阿尔西比亚德在何种意义上受到[9]了高尔吉亚的影响，而是要关注修昔底德笔下的这两位政治家，并[10]且将修昔底德更多看作一位政治哲学家，而不仅仅是历史学家。在接下来的两节，我会考察伯里克利和阿尔西比亚德的一系列演讲。我相信作为政治哲学家的修昔底德不仅仅将他们看作具体的历史人物，而是意在将他们刻画成某类政治家的范型。通过他们，修昔底德表明，他们解决公益与私利冲突的方式存在严重的问题。

在《伯罗奔尼撒战争史》中，伯里克利和阿尔西比亚德都被首先刻画成了讲话者（speaker），而不是像雅典的尼西阿斯（Nicias）或斯巴达的布拉西达（Brasidas）那样的行动者。虽然修昔底德的作品里面随处可见言辞（logos）与行动（ergon）这对论题的对立，但是在伯里克利和阿尔西比亚德这里，他们都格外像是高尔吉亚的弟子，对言辞的力量深信不疑，坚信言辞就能带来行动和事业的成功。但是另一方面，伯里克利又与阿尔西比亚德截然相反。伯里克利被修昔底德描绘成一个明智的政治家，将雅典的公益放在第一位，他将雄辩当作有力的武器，总是能够说服他的同胞，将一己私利置于公益之下，即便是在一些看起来非常困难的情况下。而阿尔西比亚德则充满个人的野心，他利用雄辩来实现个人的荣耀，甚至不惜牺牲公益达到自己的目的。从这两个雅典政治家那里，我们能够最清晰地看到在公益与私利之间的对立；而通过修昔底德的敏锐观察，我们也可以看到政治修辞的后果和局限。一、伯里克利：服务于公益的修辞

伯里克利是雅典在伯罗奔尼撒战争前两年半中的真正领袖，修昔底德在第一次提到伯里克利时这样介绍他，“伯里克利，克山西普斯（Xanthippus）之子，在他那个时候是雅典的第一人（anēr prōtos），他在言辞和行动上都是最有力的（legein te kai prassein [11]dunatōtatos）”（《伯罗奔尼撒战争史》I.139.4）。虽然修昔底德在这里将“言辞”和“行动”并列，当作伯里克利同样擅长的两个方面，但是如果我们就此期待在《伯罗奔尼撒战争史》中读到关于伯里克利的生平以及在战争中行动的丰富描述，肯定会大失所望。除了在第一卷的附记中提到了一些伯里克利在战争之前的军事行动之外（I.111—117），战争开始之后，修昔底德只是非常轻描淡写地提到了伯里克利率领军队进行的两次战役（II.31攻击麦加拉和II.56袭击艾比道鲁斯及周边的城邦），而且这两次战役都是伯里克利率领着大规模的舰队出战，却没有取得多大的战果，尤其是第二次（他本有机会攻[12]下艾比道鲁斯，但是未能成功）。因此从修昔底德的实际记载中，我们很难看到伯里克利在行动上的过人能力。修昔底德甚至（有意？）略去了伯里克利在行动方面的杰出成就，比如连续十五次当选将军、领导重要的军事远征、重建帕特农神庙、改革民主制度，好像[13]这些都与他“第一人”的地位毫不相关或者毫不重要。在修昔底德的记载中，我们几乎完全没有看到伯里克利“行动”的一面，而只是看到了他在“言辞”方面的伟大力量。修昔底德记载了伯里克利的三次演讲，这些记载毫无疑问给每位读者都留下了难以磨灭的印象，让我们充分领略了雅典“第一人”在说服方面的伟大技巧，同时也让我们看到了伯里克利对于公益与私利冲突的解决之道。

修昔底德记录的第一次演讲（I.140—144）是伯里克利在雅典公民大会讨论斯巴达给出的最后通牒时所做的演讲。雅典人此时必须要[14]做出战争与和平的关键决定。伯里克利强烈反对妥协，坚决主张要与斯巴达开战，因为在他看来，这场战争已经变得不可避免了。他首先敦促雅典人要守住现在的立场，因为任何妥协退让都只会导致斯巴达变本加厉，只会削弱甚至毁掉雅典的帝国，让它臣服于斯巴达的权威之下（I.140.1—141.1）；之后他列举了雅典的优势——金钱、海军、快速的决定和行动（I.141.2—142.1）；之后解释了自己主张的防御性策略，也就是将所有的雅典人搬进卫城，用坚固的城墙保护雅典的有生力量，避免与斯巴达优势的重装步兵进行正面决战，同时派出海军去袭击和骚扰伯罗奔尼撒半岛以及斯巴达的同盟（I.142.2—144.2）；最后伯里克利试图激发听众的爱国热情，让他们回想祖先的荣耀（timē），并且向他们承诺新的荣耀：你们要知道，战争是必然的（anankē），我们越是自愿地接

受它，对手的攻击就会越弱，从最大的危险中产生出城邦和个人

最大的荣耀（ek te tōn megistōn kindunōn hoti kai polei kai idiōtēi

megistai timai perigignontai）。我们的父辈抵抗了波斯人，他们

的资源远不如我们，甚至连那点资源也都抛弃了，他们更多凭借

自己的才智（gnōmēi）而非命运（tuchēi），更多凭借胆识（tolmēi）而非力量（dunamei），驱逐了野蛮人，将城邦引向那

些成就。我们绝不能落后，而是要用尽一切办法对抗敌人，竭尽

试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]

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