作者：陈引驰,苏畅
出版社：江苏人民出版社
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莲花净土——佛教的彼岸试读：
编委会名单
顾问
饶宗颐
叶嘉莹
主编
陈洪（南开大学教授）
徐兴无（南京大学教授）
编委
王子今（中国人民大学教授）司冰琳（首都师范大学副教授）
白长虹（南开大学教授）孙中堂（天津中医药大学教授）
闫广芬（天津大学教授）张伯伟（南京大学教授）
张峰屹（南开大学教授）李建珊（南开大学教授）
李翔海（北京大学教授）杨英杰（辽宁师范大学教授）
陈引驰（复旦大学教授）陈致（香港浸会大学教授）
陈洪（南开大学教授）周德丰（南开大学教授）
杭间（中国美术学院教授）侯杰（南开大学教授）
俞士玲（南京大学教授）赵益（南京大学教授）
徐兴无（南京大学教授）莫砺锋（南京大学教授）
陶慕宁（南开大学教授）高永久（兰州大学教授）
黄德宽（安徽大学教授）程章灿（南京大学教授）
解玉峰（南京大学教授）
总序
陈洪 徐兴无我们生活在文化之中，“文化”两个字是挂在嘴边上的词语，可是真要让我们说清楚文化是什么，可能就会含糊其词、吞吞吐吐了。这不怪我们，据说学术界也有160多种关于文化的定义。定义多，不意味着人们的思想混乱，而是文化的内涵太丰富，一言难尽。1871年，英国文化人类学家爱德华·泰勒的《原始文化》中给出了一个定义：“文化，或文明，就其广泛的民族学意义上来说，是包含全部的知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗，以及作为社会成员的人所掌握和接受的任何其他的才能和习惯的复合体。”其实，所谓“文化”，是相对于所谓“自然”而言的，在中国古代的观念里，自然属于“天”，文化属于“人”，只要是人类的活动及其成果，都可以归结为文化。孔子说：“饮食男女，人之大欲存焉。”在这种自然欲望的驱动下，人类的活动与创造不外乎两类：生产与生殖；目标只有两个：生存与发展。但是人的生殖与生产不再是自然意义上的物种延续与食物摄取，人类生产出物质财富与精神财富，不再靠天吃饭，人不仅传递、交换基因和大自然赋予的本能，还传承、交流文化知识、智慧、情感与信仰，于是人种的繁殖与延续也成了文化的延续。
所以，文化根源于人类的创造能力，文化使人类摆脱了自然，创造出一个属于自己的世界，让自己如鱼得水一样地生活于其中，每一个生长在人群中的人都是有文化的人，并且凭借我们的文化与自然界进行交换，利用自然、改变自然。
由于文化存在于永不停息的人类活动之中，所以人类的文化是丰富多彩、不断变化的。不同的文化有不同的方向、不同的特质、不同的形式。因为有这些差异，有的文化衰落了甚至消失了，有的文化自我更新了，人们甚至认为：“文化”这个术语与其说是名词，不如说是动词。本世纪初联合国发布的《世界文化报告》中说，随着全球化的进程和信息技术的革命，“文化再也不是以前人们所认为的是个静止不变的、封闭的、固定的集装箱。文化实际上变成了通过媒体和国际因特网在全球进行交流的跨越分界的创造。我们现在必须把文化看作一个过程，而不是一个已经完成的产品”。
知道文化是什么之后，还要了解一下文化观，也就是人们对文化的认识与态度。文化观首先要回答下面的问题：我们的文化是从哪里来的？不同的民族、宗教、文化共同体中的人们的看法异彩纷呈，但自古以来，人类有一个共同的信仰，那就是：文化不是我们这些平凡的人创造的。
有的认为是神赐予的，比如古希腊神话中，神的后裔普罗米修斯不仅造了人，而且教会人类认识天文地理、制造舟车、掌握文字，还给人类盗来了文明的火种。代表希伯来文化的《旧约》中，上帝用了一个星期创造世界，在第六天按照自己的样子创造了人类，并教会人们获得食物的方法，赋予人类管理世界的文化使命。
有的认为是圣人创造的，这方面，中国古代文化堪称代表：火是燧人氏发现的，八卦是伏羲画的，舟车是黄帝造的，文字是仓颉造的……不过圣人创造文化不是凭空想出来的，而是受到天地万物和自我身体的启示，中国古老的《易经》里说古代圣人造物的方法是：“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物。”《易经》最早给出了中国的“文化”和“文明”的定义：“刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”文指文采、纹理，引申为文饰与秩序。因为有刚、柔两种力量的交会作用，宇宙摆脱了混沌无序，于是有了天文。天文焕发出的光明被人类效法取用，于是摆脱了野蛮，有了人文。圣人通过观察天文，预知自然的变化；通过观察人文，教化人类社会。《易经》还告诉我们：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。”宇宙自然中存在、运行着“道”，其中包含着阴阳两种动力，它们就像男人和女人生育子女一样不断化生着万事万物，赋予事物种种本性，只有圣人、君子们才能受到“道”的启发，从中见仁见智，这种觉悟和意识相当于我们现代文化学理论中所谓的“文化自觉”。
为什么圣人能够这样的呢？因为我们这些平凡的百姓们不具备“文化自觉”的意识，身在道中却不知道。所以《易经》感慨道：“百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。”什么是“君子之道鲜”？“鲜”就是少，指的是文化不昌明，因此必须等待圣人来启蒙教化百姓。中国文化中的文化使命是由圣贤来承担的，所以孟子说，上天生育人民，让其中的“先知觉后知”、“先觉觉后觉”。
无论文化是神灵赐予的还是圣人创造的，都是崇高神圣的，因此每个文化共同体的人们都会认同、赞美自己的文化，以自己的文化价值观看待自然、社会和自我，调节个人心灵与环境的关系，养成和谐的行为方式。
中国现在正处在一个喜欢谈论文化的时代。平民百姓关注茶文化、酒文化、美食文化、养生文化，说明我们希望为平凡的日常生活寻找一些价值与意义。社会、国家关注政治文化、道德文化、风俗文化、传统文化、文化传承与创新，提倡发扬优秀的传统文化，说明我们希望为国家和民族寻求精神力量与发展方向。神和圣人统治、教化天下的时代已经成为历史，只有我们这些平凡的百姓们都有了“文化自觉”，认识到我们每个人都是文化的继承者和创造者，整个社会和国家才能拥有“文化自信”。
不过，我们越是在摆脱“百姓日用而不知”的“文化蒙昧”时代，就越是要反思我们的“文化自觉”，因为“文化自觉”是很难达到的境界。喜欢谈论文化，懂点文化，或者有了“文化意识”就能有“文化自觉”吗？答案是否定的。比如我们常常表现出“文化自大”或者“文化自卑”两种文化意识，为什么会这样呢？因为我们不可能生活在单一不变的文化之中，从古到今，中国文化不断地与其他文化邂逅、对话、冲突、融合；我们生活在其中的中国文化不仅不再是古代的文化，而且不停地在变革着。此时我们或者会受到自身文化的局限，或者会受到其他文化的左右，产生错误的文化意识。子在川上曰：“逝者如斯夫。”流水如此，文化也如此。对于中国文化的主流和脉络，我们不仅要有“春江水暖鸭先知”一般的亲切体会和细微察觉，还要像孔子那样站在岸上观察，用人类历史长河的时间坐标和全球多元文化的空间坐标定位中国文化，才能获得超越的眼光和客观真实的知识，增强与其他文化交流、借鉴、融合的能力，增强变革、创新自己的文化的能力，这也叫做“文化自主”的能力。中国当代社会人类学家费孝通先生说：“文化自觉”是当今时代的要求，它指的是生活在一定文化中的人对其文化有自知之明，并对其发展历程和未来有充分的认识。也许可以说，文化自觉就是在全球范围内提倡“和而不同”的文化观的一种具体体现。希望中国文化在对全球化潮流的回应中能够继往开来，大有作为。
因为要具备“文化自觉”的意识、树立“文化自信”的心态、增强“文化自主”的能力，所以，我们这些平凡的百姓需要不断地了解自己的文化，进而了解他人的文化。
中国文化是我们自己的文化，它博大精深，但也不是不得其门而入。为此，我们这些学人们集合到一起，共同编写了这套有关中国文化的通识丛书，向读者介绍中国文化的发展历程、特征、物质成就、制度文明和精神文明等主要知识，在介绍的同时，帮助读者选读一些有关中国文化的经典资料。在这里我们特别感谢饶宗颐和叶嘉莹两位大师前辈的指导与支持，他们还担任了本丛书的顾问。
中国文化崇尚“天人合一”，中国人写书也有“究天人之际，通古今之变”的理想，甚至将书中的内容按照宇宙的秩序罗列，比如中国古代的《周礼》设计国家制度，按照时空秩序分为“天地春夏秋冬”六大官僚系统；吕不韦编写《吕氏春秋》，按照一年十二月为序，编为《十二纪》;唐代司空图写作《诗品》品评中国的诗歌风格，又称《二十四诗品》，因为一年有二十四个节气。我们这套丛书，虽不能穷尽中国文化的内容，但希望能体现中国文化的趣味，于是借用了“二十四品”的雅号，奉献一组中国文化的小品，相信读者一定能够以小知大，由浅入深，如古人所说：“尝一脔肉，而知一镬之味，一鼎之调。”2015年7月
佛教的历程：从鹿野苑到全世界
佛教尽管起源于南亚，但如今已经成为世界性的宗教，除东亚和东南亚这些传统佛教兴盛的地区外，其影响力已经波及很多位于欧洲、美洲乃至澳洲的西方国家。本章旨在介绍佛教的起源与发展，并以鸟瞰的方式描述世界范围内佛教的发展，给读者进一步了解中国文化背景下的佛教提供一个宏观的背景。
佛陀释迦牟尼
一、序幕人间佛陀下兜率、入母胎、出家、降魔、成道、说法与涅槃的种种传说，不仅仅对于笃信其真实性和神圣性的佛教徒们有着非凡的魅力，若从更深广的意义上讲，也是人类精神史和文化史上一件颇引人注目的大事。当我们越深入地观察人类历史，就越惊叹于佛教对我们文明的塑造之功。它源自出生在今属尼泊尔地方的一位圣者之心灵，而后遍及南亚次大陆，又成为十几个世纪以来东南亚占统治地位的思想形态。它如此深刻地影响了亚洲腹地广袤的区域，乃至在伊斯兰教全面兴盛之前，几乎将这片被中国的汉朝人和唐朝人称为“西域”的广阔疆土变成“佛国”。当它随着商人的驼队或货船进入中国，整个东亚的文明进程被不可逆转地改变了。翻开用汉字写成的一卷卷历史书籍，我们常常感叹于围绕它发生的一幕幕惊心动魄的活剧。最近的一两个世纪，它又开始与西方文明交互，在欧美赢得了不少追随者。当我们越来越对穿着僧袍、结跏趺座、进行冥想训练的“白人”司空见惯的时候，或许更能深刻感受到一种“活着的传统”的力量吧。
在我们试图去谈论中国文化传统中的佛教——或者更简明地说，“中国人的佛教”——之前，或许需要回到故事的源头，先了解佛陀的生平和佛教在印度的历程。二、入胎
历史上的佛陀出生在南亚次大陆的古代印度，根据现有的考古和人类学资料，在这片土地上生活的最原始的居民和现代印度人并不完全相同。事情发生在距今大概4000年之前，原本生活在伊朗高原的一群健壮的游牧民族南下进入德干高原，希望成为这片广袤土地的新主人。最终，这群自称高贵者（“雅利安”）的人，在他们神明的保佑下，在战争中获得了成功。然而意味深长的是，他们的文化却被被征服者深刻地改变了，正是这种文化混血使后来的印度文明焕发出独特的魅力。
在这期间发生的故事神秘莫测，让人浮想联翩，而真相恐怕永远尘封在时间里了。如今，我们只能对这样的事情啧啧称奇：建立在“吠陀”经典思想上的这支雅利安人文化，似乎在一切方面都与中东波斯文化有意唱反调，甚至是经典的名称；另一方面又与欧洲希腊罗马文化呈现得同中有异。然而人类学家们似乎对他们三者人种上的同一性很确定。
无论如何，南亚次大陆出现了属于自己的独特文明，它有着自己的经典、神话体系、哲学思想、社会制度，以及学术传统。这一切构成了佛教的思想背景。也许这样说并不过分：历史上的佛陀正是以重审和回应这一文明传统的方式来表达自己觉悟到的真理。这一点，随着本书的深入，会显得越来越明晰且意味深长。
佛陀生平故事的最原初版本，散见于巴利文三藏和用混合梵语写成的早期大乘经典中。而关于佛陀高贵一生最优美生动的记载则出自《佛所行赞》（Buddhacarita），伟大的诗人马鸣菩萨凭借其出神入化的语言技巧和无以伦比的才智，以最雍容典雅的梵语诗歌为我们描写了佛陀在人间的经历。唐代高僧义净在天竺游学时，曾揽卷阅之，不禁“心悦忘倦”。今天，我们正是以这些文字为基础，参考历代高僧所翻译的汉藏文献，来了解佛陀在世间的八十个春秋的。“佛陀”并不是佛教专用的词汇，它其实音译自梵语bud-dha，意译是“觉悟者”。觉悟宇宙的真理，是古代印度智者们共同的理想。所以我们在印度教和耆那教的文献中，也会看到“佛陀”这样的称谓，只不过该词在他们那里并不指一位叫悉达多的王子。与耆那教和一些印度教哲学思想相通，佛教有着无限的时间观，更准确地说，只要一个人不达到觉悟，对他来讲，时间就无始无终，无尽地向前延伸，这也就是所谓的生死轮回。于是，在凡人看来，佛陀并不止一位，在久远的过去和无尽的未来，有无数的佛陀出现于世，启发众人。而我们将要谈论的释迦牟尼佛，只是其中之一。在上一个佛陀燃灯佛示现涅槃后很久很久，新一任的佛陀即将觉悟，成就圆满，这位菩萨将度过他成佛前的最后一生。在这之前，按照惯例，他化生在兜率天宫，为享受无限荣光和福祉的天神宣扬佛法，并等待机会，降生凡间。
最终，这位菩萨将自己的出生地选在了印度的伽毗罗卫城，他将成为该城统治者净饭王的太子。一部巴利文文献记载了这样的故事：王妃，也就是未来佛陀的母亲摩耶夫人，在受孕的夜晚作了一个美妙奇异的梦，有四位优雅的天神将她的床榻抬至雪山，四位天神的妻子，为她沐浴更衣，然后请她安卧在金色宫殿中的神榻之上。此时一只高贵无比的白象从泛着金光的山顶走来，在床边右绕三匝，进入她的子宫。三、出世
在由梵文写成的大乘经典《游戏神通》中，我们发现了上面故事的后文，据说王妃将她的梦告诉了自己的丈夫净饭王。这位国王便请了一位婆罗门来解梦。婆罗门宣布了一个让他又喜又忧的预言：夫人会生下一位伟大的王子，这位王子要么成为全世界的统治者，要么将出家修道，觉悟真理，成为全世界的精神导师。很显然，和真理比起来，我们的净饭王更加热衷政治，所以当他听到预言，便决定全力促使第一件事发生，尽力避免第二件事出现。
摩耶夫人即将分娩时，途经蓝毗尼园，扶着一棵无花果树从右胁诞下太子。《游戏神通》给我们讲述了这位太子出生后的奇异举动——他生而能行能言，先是向东方步行七步，说：我将成为众善之首。然后向南步行七步，说：我将受到人天供奉。随即向西步行七步，说：我为最初者，亦是世间无双者，我将超脱生死。之后向北步行七步，说：我为众人之尊。随之向下七步，说：我将摧毁魔军，熄灭地狱之火，甘露普润众生。最后向上七步，说：我将受众生之仰望。说完这雄壮的誓词之后，太子坠地啼哭，与平常的婴儿一般无二。
净饭王为初生的王子在蓝毗尼园举行了长达七天的庆祝典礼，并为太子取名“悉达多”（siddhārtha），意思是“成就”。也就是在王子诞生的第七天夜里，他的母亲就离开人世，投生为天神。关于这件事情的缘由，不同的经典有着不同的解释。有的说，生下伟大佛陀的母亲，不适宜再享受人间的爱欲；有的说，是为了避免佛陀的母亲看到儿子出家，以致心伤欲碎；有的则说，佛陀曾待过的子宫不应该再让别的凡人使用了。
还有一件事情让沉浸在得子喜悦中的净饭王颇感忧心：阿私陀仙人竟然亲自登门拜访，见到太子后老泪纵横，说自己因为太老不能亲自看到太子修行成道，利益众生，甚至还劝勉自己的外甥跟随太子出家。这无疑让国王深感困惑。
为了让自己的儿子履行一个刹帝利的天职，成为一个伟大的统治者，国王必须阻断太子出家修行之路。综合各类经典的记载，国王的行动计划大致分为如下几个步骤：第一步，为王子修建“喜乐宫”、“妙喜乐宫”和“幸运宫”三座豪华的宫殿，营造人间天堂的气氛。第二步，避免让王子遇到任何不如意的事，大家一起努力让王子永远在快乐祥和的人造氛围中生活。第三步，为王子物色并迎娶一位如花美眷，过上幸福美满的家庭生活。
这是一个看似完美的计划，但我们的国王似乎唯独忽视了一件事，那就是太子的灵性。巴利文献《大事》有这样的记载：有一次王子随国王到郊外去参加劝农仪式，看到农人耕地，将一只青蛙从地里刨出，这暴露在外的可怜动物很快被一条蛇吃掉，而一个顽童又将蛇捕捉。看到这一幕的王子深受震撼，世界真实而残酷的另一面，像一道透过门窗缝隙的光射入他敏感的心灵。王子陷入沉思，远离欲乐，修道之心，开始觉醒。
关于王子出家的因缘，一则流传更广的故事是这样说的：王子乘着车夫驾的马车在都城周游，在一个城门外看到一个人韶华不再，身体佝偻，步履蹒跚，便问车夫，此等为何？车夫答道，这是个老人。太子又问，青春年少如我者，也会变老吗？然后悲戚不已。又一次，经过另一个城门，看到一个人卧床不起，粪尿粘身，面容枯槁，便问车夫，此等为何？车夫答道，这是个病人。太子又问，健康强壮如我者，也会生病吗？然后哀不自胜。又一次，经过另一个城门，看到一群人身着丧服，手抬棺椁，落寞缓行，便问车夫，此等为何？车夫答道，他们在为死者送葬。太子又问，生气蓬勃如我者，也会死去吗？然后黯然神伤。又一次，经过另一个城门，看到一个人身着袈裟，心神安泰，动静自若，便问车夫，此等为何？车夫答道，此人修行，号为沙门。王子喜不自禁，连连称妙，始知出家修道，为免除生死忧患之途。
这个故事生动有趣，富于深意，只是在不同的文献中，细节稍有不同。在一部较早的巴利文文献中，类似事件的主人公并非悉达多，而是过去时佛毗婆尸太子。然而无论如何，这个故事一代代流传了下来，成为佛教教义中深邃而动人的组成部分。
经历种种的太子，虽知自己身在福中，但也了解了这世间欲乐终有尽时，无有可眷恋之处，于是决定出家，寻求解脱痛苦、永获安乐的方法。他瞒着父亲，辞别妻儿，偷偷地让仆从车匿备马，连夜跑出宫殿，削长发，易身服，开始了他的灵性之旅。四、成道
国王听说他心爱的孩子义无反顾地走上了修行之路，十分挂念，便派遣五个侍卫前去寻找王子，并和他一道修行，暗中保护。
王子走进深林，找到在那里修行的瑜伽师，和他们学习禅定，练习控制自己的身体和心识。王子智慧和能力超越常人，很快领悟了师父的修行要诀，日夜精进，功夫渐深；然而王子发现，即使深入到禅定境界，身心仿佛都消散在无尽的虚空之中，最根源性的痛苦也仍然未能消弭，真理的光辉依然被重重疑惑的乌云遮盖。于是他离开了师父，尝试新的觉悟之路。
这一次他选择苦行的道路，因为他意识到只有远离爱欲才有可能获得解脱，就像只有用干燥的木头才能钻出火来。他决定远离一切爱欲之水，放弃安居、洗浴、睡眠，一天只吃最低限度的食物以维持生命。然而当他远离了一切令身体安泰之物后，却并未得到心灵安宁的喜悦，他感到疼痛、恐惧、疲惫，最后是麻木。王子又一次意识到自己走上歧路。这时，他回想自己年少时沉思冥想的奇妙体验，意识到深入思考所获得的智慧可能才是领悟真理的关键。于是他放弃苦行，洗涤身上的泥垢，接受了一位牧羊女贡献的乳糜，开始新的尝试。
五位前来保护他的王宫侍卫此时已经是真正的修行人了，他们看到王子放弃了坚持数年的苦行，心生轻慢，于是决定离他而去。释迦牟尼苦行像
然而王子并未难过，因为他相信自己选择的道路。他来到尼连禅河边一棵菩提树下，盘腿而坐，修习止观，发誓若不觉悟，绝不起身。
据说，当太子开始冥想时，眉间放出道道光芒，射向四面八方，众多天神都来顶礼这位未来的佛陀。然而魔王的宫殿却在剧烈地震动，他心生恐惧，无法安享自己的王位，于是带领自己的大军前来进攻。
一场旷古未有的大战，在这位安坐在菩提树下太子的心中上演。魔君向太子投掷出各种骇人的武器，风雨雷电、电光火石在太子的头顶发出震耳欲聋的巨大轰鸣，向他袭来。太子安然而坐，心情平和，用智慧观照，于是这些骇人之物皆变成朵朵清净莲花，顿时漫天花雨。
魔王此时率领自己的十支魔军主力开始进攻了。太子面对列队的大军，说道：我认得你们。爱欲是第一支军队的名称，第二支是忧恼，第三是饥渴，第四贪婪，第五为昏沉，第六叫怯懦，第七支疑惑，第八支伪诈，第九支是贪图名誉，第十支为自赞毁他。魔王，你利用他们来攻击我，我却认得他们。我怎么可能屈服于你呢？魔军闻言，顿时丢盔弃甲，四散奔逃，消弭在太子坚定的信念之下。
魔王一计不成，又生一计，派遣自己的三个女儿——唤做“爱欲”、“爱悦”和“爱乐”，诱惑太子。而太子不为所动，身心安泰，魔女刹那间化为虚空。魔王黔驴技穷，只得销声匿迹。
太子此时安住于自己内心之中，远离各种忧扰，安静地思考和观察，心生喜乐。然后他轻轻放下观察和思考的念头，只留轻安的喜乐在心间。接着，他又让心渐渐从喜乐的感觉中超脱，达到内心纯粹的平静，此时，本身具足的智慧之光渐渐开始显现。最终，他的心不再被任何东西束缚，因为心和束缚它的烦恼已经全部显现出本来的面目：原来它们皆是无上的智慧呀！此时太子身心通透，轮回之轮在他眼前现其全身，也就是在那一瞬间，轮回之苦变成解脱之路，烦恼之障变为般若之光，无明之惑变为法身之德。世间与超越世间一切事物的本质、现象和作用一一被他领悟，再也没有什么使他困惑进而痛苦了。太子觉悟了，涅槃了，成为了佛陀。五、弘法
太子是在菩提树下端坐的第七天，当启明星升上天空之时，成为佛陀的。据说，当时，佛陀沉浸在觉悟的喜悦中，久久不愿出定，打算就此进入无余涅槃的境地。这时梵天等诸位天神齐来向佛顶礼，请求佛陀悲悯世间的众生，演说战胜痛苦获得极乐的无上妙法。佛陀轻叹，我所领悟之道甚深微妙，恐怕世间人终难领会吧。然而梵天等再三请求，佛陀终于决定在世间弘法。
关于佛陀最初所说之法，大小乘佛典的记载颇为不同。在恢弘壮阔、美妙绝伦的大乘经典《大方广佛华严经》中，我们听到这样的故事：佛陀初成佛果，进入“华严藏海”的深妙境界，世界的全部真相在其面前展开，真理与智慧合而为一。这时梵天请法，佛陀便向在场的无量众生，宣说自己领会的终极真实。然而如同朝阳初生，只能先照耀万仞巨峰，平原谷地还都隐没在暗夜的清冷中，佛陀此时所说的佛法，只有已经修行良久获得了极高智慧的大菩萨们能听懂，这些菩萨们沐浴在真知的阳光里，如痴如醉。然而，那些修行不够、智慧还未成熟的小乘圣人和凡夫，却如聋似哑，完全不知佛之所云。佛陀非常哀悯这些众生，便从座而起，开始了他在人间的弘法历程。他决定先去鹿野苑向曾经抛弃他的五个侍卫说法，当然要从简单易懂的部分开始说起。
根据大部分巴利文经典，佛陀最初的说法地点便是鹿野苑，此地在如今的印度还留有遗址，为世界上所有佛教徒所虔心朝拜之地。
当佛陀找到那还在苦苦摸索解脱之路的五个人，便对他们说，来听我讲吧，我已经觉悟了，接着对他们宣讲了四圣谛：
首先是苦谛，当我们未达到觉悟，生命时刻都沉沦在痛苦中，生、老、病、死，无一不伴随着泪水，而在我们的人生中，还常常要与所爱的人分别，与所憎恨的人纠结，不如意事十之八九，此外还不得不时刻承受欲望和无聊的折磨。
第二是集谛，痛苦来自对真理的无知。我们总将无常之物看作常住不变，将没有本质的东西看作本质，然后用尽力气去追逐这些让我们须臾感到快乐的东西，对它们贪恋无比，因此做下种种错事，自食恶果。当“无常”最终证明它的伟力，我们便深陷痛苦。
第三是灭谛，因为痛苦有原因，所以当我们对症下药，消除这些原因，痛苦就能熄灭，其中最重要的当然是消除我们的无知，以及由无知所产生的贪爱。
第四是道谛，佛法无非就是指示你们真正远离痛苦，获得安宁和快乐的道路。概括地讲，你们应该实行“八正道”：正见解、正思想、正语言、正行为、正职业、正精进、正意念、正禅定。
听完这些道理，那五个修行人，仿佛在沙漠中得了甘露，在迷茫中看到了回家的道路，顿时对佛陀感激涕零，决定以佛陀为师，成为僧人。就在那一刻，在我们的世界上，有了佛，有了佛所讲的法，有了修行佛道的僧团。后世的佛教徒们也就有了自己真正的皈依处。
在此后的几十年里，佛陀在印度四处游化，宣扬佛法，完善僧团制度，对不同根机的人宣说不同的通往解脱的道路，直到八十岁那年，在拘尸那婆罗的两棵树间枕手而卧，示现寂灭，走完了在人间的一生。
人们因为受了他智慧的恩泽，无比尊重和敬仰他，便称他做“释迦牟尼”，意思是“出自释迦族的如意珍宝”。
佛灭后的佛教
一、部派佛教佛陀示现寂灭了，修行还得继续，僧团希望依据真实可信的佛语继续在解脱之路上前行。比丘们聚集起来，决心将佛陀的遗教记录下来。关于佛经的最初集结，不同的经典记载略有不同，现在最为人们接受的说法是，佛灭后不久，在德高望重的大迦叶主持下，由阿难根据记忆诵出经藏，迦叶诵出论藏，优波离诵出律藏。还有一种传说，认为就在大迦叶们聚集集结佛经的同时，还有一千圣徒，因为未能参加集会，则在别处自行集结了另外的三藏，这两群僧人经典的分歧，最终导致了大众部和上座部的分裂，于是部派佛教时代来临。
尽管第二种说法遭到一些历史学家和文献学家的质疑，但凭借记忆、口口相传的佛经内容有鱼鲁之别，再正常不过了。不同学派所依据的经典，极有可能从源头上就有差别，更别说佛教本身就有着多元化的解经传统。下面一个流传颇广的故事生动说明，当失去佛陀的亲身指导，僧团所面临的问题。
有一次，年迈的阿难游化到王舍城外的竹林寺，听到一个年轻的比丘在唱诵佛偈：
若人生百岁，不见水老鹤。
不如生一日，时得睹见之。
阿难尊者听来奇怪，便纠正说，年轻人，你诵错了，我从佛那里听来的是：
若人生百岁，不解生灭法。
不如生一日，而得解了之。
年轻比丘颇为疑惑，回去问教他偈颂的师父。他的师父竟然回答说：“阿难老朽，不可相信。”于是徒弟仍然按照原来的句子念诵。阿难听到后，内心惨然，觉得自己于世无益，便示寂了。
总之，在佛灭后的近一百年，教团中僧众的意见对立不可避免地激化了，由玄奘翻译的名著《异部宗轮论》详细记载了各个不同部派的传承、分化乃至对立的过程。佛教的僧团也由最初的一个，变成上座部和大众部两个，乃至后来的二十个之多。南传佛教的史书，也同样记载了这样的分裂，只不过部派数目或有不同，当然这种差异本身就表现了南传和北传佛教正统观的差别。
至于部派分裂的具体原因，主要是戒律和理论的分歧。佛灭度前，曾对阿难说，自己曾制定的小小戒可舍弃，然而阿难却没有问哪些戒是小小戒（这也成为后来大迦叶指责阿难的诸多过失之一）。于是后来的僧团往往会因为一个看似微不足道的戒律分歧而分裂。
关于理论的争论更引人注目，如下三个方面的讨论，最为人所熟知：
首先是“佛陀和阿罗汉观”，较为保守的僧团坚持佛陀和阿罗汉的共通性，佛陀作为人间的圣者，本身就是一位大阿罗汉。激进的部派对此种观点很不满，一方面，他们认为佛陀德行与能力远远超过阿罗汉；另一方面，他们强调阿罗汉会有种种过失，并不如佛陀般完美。
第二是“时间观”，由保守的上座部分化出来的说一切有部强调过去、现在、未来都是实实在在的存在，并非虚无，也不会消失。这一说法甚至引起一切有部内部的分裂，那些更信任经藏的僧人提出异议，认为只有现在才有资格被看成实在，而且世界是刹那变化的。
第三个常被讨论的是“我”的问题。很多部派佛教的僧人们似乎都对佛陀教义中“无我”和“轮回”这两个概念所表现出的矛盾颇感困惑，他们提出这样的问题：既然无我，那么谁在轮回？在般若思想得到发展，“无我”这个概念得以深入细致地分析和解释之前，这看起来倒确实是个理论难题。于是说一切有部中的一部分僧人（被称为犊子部）想出了个新概念“胜义补特迦罗”，来让轮回重新拥有主体。然而在很多僧人看来，这种将婆罗门教“阿特曼”换一个表达方式再请回佛教的做法，无异于掩耳盗铃。
就这样，一个统一的佛教僧团，最终不可避免地分裂了，不过也许这并不是什么坏事。更加恢弘、深邃、感人至深的大乘佛教，便是在这样的环境中发出了它耀眼的思想光芒。二、大乘运动
大多数的历史学家认为，大乘佛教的兴起在公元1世纪左右，他们的主要依据是，早期大乘经典所用的语言带着很深的时代烙印。不过很多佛教思想家强调，大乘的精神毫无疑问地深深植根在佛陀最初的教义中。印顺法师在他影响深远的著作《初期大乘佛教的起源与展开》中，提出了很多给人启发但不乏争议性的观点，其中很重要的两点就是，大乘佛教的思想源头可以在《阿含经》尤其是《杂阿含经》中找到，而大乘宗教生活的形式则来自弟子对佛陀的永恒怀念。
无论如何，我们都需要承认大乘思想和被它斥为“小乘”的思想之间引人注目的联系。不过“大乘”确实在很多方面显示了自己思想独有的深刻性和广阔性。这种相对于巴利文佛学的特征，在一些人看来，是“发展”了佛陀的教义，而在另一些人看来，则是更加准确而深入地阐明了佛陀的教义。
大乘佛教的兴盛，从某种程度上讲，是一场深刻的佛教哲学变革，我们将在下一小节具体讨论这个问题。不过，在更广阔的视野下，大乘运动可以看作佛教修行体系的丰富和深化。
大乘佛教不视阿罗汉为自己的修行目标，因为他们认为佛和阿罗汉虽然都是圣者，但相差极大，这种差别的本质在于，佛陀对真理有着具体而全面的把握，而阿罗汉只是对世界的一般原理有着抽象而笼统的认识。既然如此，修行者如果只满足于成为一个阿罗汉，而不是佛，那他会被认为是短视和怯懦的。
如何修行成佛呢？答案是“菩萨道”。从原则上来讲，菩萨道的目标是获得对真理的全知，获得“大涅槃”。但在这个过程中，需要不断增加自己的福报和德行，以滋养智慧。从具体方法上说，修行者需要“六度万行”。“万行”表示一位菩萨应该做一切有助于成佛的事。六度则具体得多，主要包括：布施、持戒、忍辱、精进、禅定和智慧。在很多大乘经典中，佛陀告诉自己最有天分的弟子们，六度是成佛的必要方法，就像人要到达一个地方，需要腿脚和眼睛。前五度是腿脚，而智慧则如同眼目。
菩萨道非常重视修行者和他人之间的关系。所以向他人布施，以及安然的忍受屈辱等修行方式，被一再地强调。要真正做到这些则需要“慈悲”，即同情和爱护一切众生；要真正做到“慈悲”又需要“智慧”，即关照到我和他者在本质上的同一性：菩萨放下对“自我”的执著，将爱自己转变为对整个世界的“大慈悲”。因为他们领悟到自己和世界本身无二无别，是不可分割的整体。对这种不二性领悟得越深入具体，离“大涅槃”也就越近。三、中观和唯识
与“小乘”不同，大乘佛教有自己独特的经典，其中最重要的如《般若经》、《宝积经》、《法华经》、《华严经》、《涅槃经》等。每部经典，基本上都是一部“丛书”，由一组相关的经典共同构成。大乘佛教理论与修行体系的展开，正是以这些经典为基础的。在中国，《法华经》、《华严经》分别成为祖师们开宗立派的根本经典。在印度，大乘哲学的开展，是以《般若经》为最重要基础的。公元1世纪以降先后风行南亚大陆的两个佛教派别，中观派和唯识派，都将诠释般若经典当作自己最重要的工作之一。
若要列举对整个亚洲思想影响最大的人物，龙树（Nāgārjuna）一定名列前茅。在印度，他是大乘佛学最有力的阐述者，被认为是中观学派的创始人；在东亚，他被崇为“八宗共祖”，也就是说，在汉地盛行的每一个佛教宗派都认为自己的思想源头来自龙树；在藏地，他被认为是显教最重要的论师，在密续中则是一位强有力的本尊菩萨。
根据现存的几部汉文和藏文传记，龙树出生在南印度，童年出家，聪慧过人，及至壮年，对各种学问都精通无碍，以至于对佛法产生轻慢，于是想招集门人自创门派。后来的故事颇有传奇色彩，据说龙宫的大龙菩萨哀悯他将要落入邪见，就把他接入龙宫，令其尽阅其所藏的大乘经典，龙树阅后，大开眼界，才衷心服膺佛法，用后半生弘扬大乘。
龙树最重要的两部著作《中论》和《大智度论》都是对《般若经》经义的说明和阐发。区别在于，前者是以经义为依据自成体系的论著，被汉地学者称为“宗经论”，而后者是对《摩诃般若波罗蜜经》的注释，被称为“释经论”。在这两部论著中，龙树细腻完整地讨论了大乘的“空”，以及以此为依据的修行方法，这两方面的内容，后来都成为诸多佛学流派的理论基础和思想来源。忠于龙树传统，并更细致地阐发“空之哲学”的大乘学者们被称为“中观派”。
中观派对“绝对客观”表示怀疑，他们所攻击的是这样一种偏见：认为世界上有所谓“独立自存”（用术语讲叫“自性”）之物。这种根深蒂固的偏见是导致我们在轮回中经受痛苦的根源。于是他们修行方法的核心便是生起观照的智慧，通过不断地破除邪见来达到对世间万法皆“无自性”的认识，从而了无执著，达到解脱。
这种讨论问题和修行的方法，随着深化和普遍化，后来引起了一些大乘学者的不满。一方面，中观派似乎太过关注对外部世界概念的分析，而缺乏讨论世界何以能够在我们的心中显现这一个看起来更关键的问题。另一方面，中观派彻底的怀疑论的观点，又很容易导致智慧不够的人堕入可怕的虚无主义中。
与龙树同样伟大的无著和世亲两位菩萨，正是在这样的背景下阐述了他们后来被称为“法相唯识学”的卓越思想体系。在署名无著的伟大著作《瑜伽师地论》中，唯识学的理论和修行方法得到了全面的讨论，通过对外部概念的类型学和哲学分析，唯识学者们观照到万法皆为心识所变现。于是开始详尽而深入地讨论心识问题，通过细密繁琐地分析我们的内心世界，一种以心为基础，转化妄念成为智慧以得到解脱的修行方案被成功地建立起来。与中观派学者相比，他们更喜欢建立而非批判否定概念，在这点上，他们又被认为是说一切有部佛学方法的继承者，而不像龙树那样被认为是此一学说最强有力的批判者。四、密乘
据说，无著在写作《瑜伽师地论》的时候，每日白天与学生讨论，夜里深入禅定，上兜率天请教弥勒菩萨自己还感觉有疑惑的问题。这个故事多少让我们联想到密教的本尊修法，似乎也在暗示所谓的秘密乘和显教大乘之间的关系。
一般认为，公元7世纪左右，密乘在印度开始流行，并逐渐成为佛教中最重要的流派。此时大乘佛教哲学已经被讨论和深入思考了几百年，各种理论互相借鉴，各位大论师不断完善各自流派的思想体系，最终的结果表现在两个方面：其一，中观派和唯识派通过论战互相了解了对方的优势，并以此来补充自己的学说，从而形成一种介于两者之间的佛教哲学中观——瑜伽行派；其二，在解决了抽象的理论问题后，人们对实际可操作的具体修行方法更加重视。
密乘佛教，拥有一整套深具哲学内涵的象征体系，中观学和唯识学的各种深奥观念，被具体化成了各种颜色、本尊、种子字、坛城等等。修行者通过观想和体悟这些具体事物，来达到甚至超越沉思抽象哲学命题所领悟到的境界。对密教来讲，让普遍的真理在有限的具相中展现其无限性，才是有效且彻底的修行方式。总之，密教并不是拒绝哲学，而是将哲学象征化、符号化、实践化了。
对密教的批评，多数来自于其看似非常印度教化的修行方式，这些内容被认为当年曾遭佛陀批评和排斥。但是如果深入了解，就会发现，一种更合理的说法是，佛教在很深刻的程度上改变了印度教，以至于这个古老的宗教传统在密教那里从本质上被佛化了。即使通过性爱来修行，这种被认为离开原始佛教“远离爱欲”的教义最远的修行方式，也深深烙上了体认缘起性空，破除执著，以达至解脱的印记。
不过从历史上看，佛教这种“暗度陈仓”的方式，似乎走得过远，以至于失去了使得早期佛教充满生机的理论和社会批判性。当伊斯兰教席卷整个南亚次大陆，佛教最后的大寺庙被摧毁后，佛教在印度的复兴便步履维艰，很多印度人已经不把佛教当作印度传统宗教体系之外的独立部分了。
佛教影响世界
一、佛教在日本佛教虽然在南亚次大陆起源，但影响逐渐遍布整个亚洲。根据不同的教义传统和流行地域，佛教在亚洲大陆分成三大支：汉传佛教、藏传佛教、南传佛教。汉传佛教主要流行在中国汉地，东亚日本、韩国、越南；藏传佛教则随着中世纪吐蕃的强盛深刻影响了中国藏地、蒙古和东北亚的广袤地区；南传佛教盛行于东南亚和中国西南地区。另外在汉——藏文化和印度文化交汇地带的中亚也曾形成独特的具有融汇性质的佛教传统。
除了中国，受到佛教最深刻而广泛影响的国家应该是日本了。公元538年日本钦明天皇在位时，朝鲜半岛的百济王遣使日本，带去佛像、经书和经幡盖。此事被认为是佛教传入日本的标志性事件。佛教在日本的真正兴盛大概在圣德太子时代（574-622），其时太子派遣使者进入隋朝学习中国文化，佛教也是其中的重要部分。此时，南北朝时期趋于成熟的中国佛教宗派纷纷东渡，在日本都城奈良形成了三论、成实、法相、俱舍、华严、律宗等“奈良六宗”。中国唐代律宗僧人鉴真艰辛渡海传教的故事更是在日本成为家喻户晓的传奇。
时至平安时代（794-1192），天台宗和密宗也传入日本，并成为有别于旧都城派别的佛教新力量，从政治和文化双方面影响了日本的历史进程。两宗的日本创始人传教大师最澄（767-822）和弘法大师空海（744-835），同时入唐求法，回国后分别在比叡山和高野山创立道场，形成了日本源远流长的两大佛教传统。天台宗比叡山的僧人以学养深厚闻名，后来的许多日本佛教宗师都出自其中，之中最著名的恐怕要数后来日莲宗的创始人日莲上人。真言宗高野山的僧人则更以道术高明而为人所知。时至今日，日本关西各地都还能见到许多民间纪念弘法大师的古塔。据说大师经常巡游日本各地，利用自己的法术帮助当地百姓，其中尤其以弘法大师为旱地开清泉井的故事最为流传广泛。这些流行各地的相似传说，也反映日本佛教的特色。
镰仓时代（1192-1333），随着武家文化的兴盛，进入日本的禅宗以其简洁明快、刚猛雄健的传教风格大受武士阶层欢迎。日本佛教也在武家文化的基础上慢慢形成自己的特色。另外，净土真宗、日莲宗等具有鲜明个性的宗派也相继建立。时至近代，经历了对外战争和对内专制的创伤，日本佛教形成了重视学术、重视传统的新特色，一些颇具影响力的新宗派比如创价学会等不断推动日本佛教发展。有佛教背景的大学也在现代日本学术研究领域占有显著的地位。日本的佛学也率先进入西方学者的视野，推动了欧美学术界对东方宗教和传统的了解，为佛教的全球化贡献了自己的力量。
在战乱频仍的年代，佛教以慈悲利物的精神给苦难中的人民以慰藉。繁荣和平的时期，佛教又以深邃高远的佛理激发人们的文化灵感。汉传佛教以其独特的魅力征服了这个岛国，深刻地影响了其民族文化，在一定程度上塑造了日本的性格。二、佛教在亚洲腹地
中亚、西藏高原、东北亚的蒙古高原，都是亚洲腹地具有特色的文化区域，它们都曾经或依然受着佛教深刻的文化影响。
西域各国在西汉就和中国中心地区的政权建立了联系。当时的佛教发源地印度正在孔雀王朝阿育王的治理下，他是位强有力的统治者并热衷佛教。在公元前259年前后，他不断派遣僧人各处传教。自此佛教走出印度恒河流域的有限之地，向东南亚各国、中亚各地广泛传播，终于成为一个世界性的宗教。西域诸国，包括现在的土耳其、阿富汗，乃至中国新疆的广袤地域，由此都成为了佛教繁盛的地区。
随后的许多个世纪，中亚腹地几度更换统治者，形成许多国家，各国互相征伐，波斯、印度文化乃至希腊文化也就在此机缘下交融。而佛教随着几个信仰它的帝国强盛而不断扩大影响，西域各国中尤其以大月支、安息、康居的佛教较为繁荣。公元4世纪的时候，佛教达到鼎盛，文化影响不断向东扩展。根据历史学者们的研究，当时形成了以龟兹为主的小乘佛教中心和以于阗、高昌为中心的大乘佛教中心。佛教在这里繁荣了数个世纪，情形恰如玄奘游学路途中所见。
直到公元960年，回鹘人建立的喀喇汗王朝宗伊斯兰教为国教，并紧接着对当时西域佛教重镇于阗发动“圣战”，终于在几十年后攻克于阗王城。大量佛寺被毁坏，佛教徒被迫改宗，也有僧人逃往青海和藏地。后来尽管该王朝先后臣服于信奉佛教的西辽和蒙古，佛教在西域依旧保持兴盛，但最终随着蒙古帝国政局不稳，东察合台汗国改宗伊斯兰教并不断发动“圣战”，人口大量被迫改信伊斯兰教，中亚佛教在几百年繁荣之后归于沉寂。
中亚佛教文化有其独特的个性，是在印度文化、波斯文化和希腊文化互相影响下发展起来的。同样，中国西藏和蒙古地区的藏传佛教文化也有其独特的魅力，它是汉、藏、蒙、印四种文化交融互鉴的成果。
7世纪中叶，吐蕃王朝最著名的统治者松赞干布在位时，佛教正式传入藏地。在这之前，当地有着深厚的“苯教”传统，这是一种重视神秘仪式和巫术的“原始”宗教，现在被很多学者认为属于广泛存在于亚欧大陆早期“萨满教”传统的一部分。如果这个推论正确的话，西藏和蒙古在佛教传入之前有着相似的思想背景，他们分享同样的佛教传统也就不足为奇了。
在西藏佛教史上，几个关键性的事件影响深远。首先当然是松赞干布分别迎娶尼泊尔的赤尊公主和大唐的文成公主，并为她们分别带来的8岁和12岁等身佛像建立大昭寺和小昭寺。这件事可以看作藏传佛教历史书写的第一章。汉地佛教和印度佛教同时进入西藏，在和共同对手“苯教”交锋时，两者的差别并不明显，但到了赤松德赞治藏时期（755-797），分歧就很明显了。印度佛教方面先后有好几位高僧入藏并被郑重其事地记录下来，莲花生大士、大学者寂护，还有精通显密的莲花戒大师，无论在文化史还是宗教史上都堪称伟大人物，正是他们奠定了西藏佛教的基调。在汉传佛教方面，也许因为竞争失败的缘故，只留下一位叫做摩诃衍的禅师名字，如果再想到“摩诃衍”这个词只是“大乘”的梵文音译，可以用来代指任何一位大乘法师，就可以知道后来的藏地史书对这位失意者如何记录草草了。
不过，摩诃衍的禅宗当时在藏地的影响非常可观，否则赤松德赞也无需举行那场著名的桑耶寺辩论了。不同的文献对这场辩论的结果记载不同，但最后禅师“摩诃衍”被迫离藏却是事实。只不过一方文献记载是因为辩论失败，而另一方面的文献则说，尽管禅师辩论胜利了，但不幸卷入了宫廷的政治漩涡，遭到政敌迫害，所以被驱逐了。尽管事情的结果如此，但我们依旧不能漠视汉传佛教对藏地的影响，如果仔细分析就会发现，不同于印度佛学唯有中观、唯识两家兴盛，在藏族佛教传统中，汉地占主流地位的“如来藏觉性”思想在大多数宗派的教义里发挥着极为关键的作用。
在印度显流和汉地暗流的双重作用下，藏地佛教在赤祖德赞时代（815-841）发展到鼎盛，但在接下来的统治者朗达玛在位期间（841-846），“法难”来临。尽管这位藏王在位时间不长，但他的灭佛运动影响深远，西藏政治史和佛教史都由此一分为二。当佛教再次在藏地复兴，藏传佛教史上与“前弘期”相对应的“后弘期”开始了。
早先由莲花生大士传下来的佛教法门在后弘期依旧流行，被称为“宁玛巴”（意思是旧教派）。与之相应，“后弘期”又有许多新教派形成，西藏佛教也迎来了它的“教派时代”。其中较早发挥巨大影响的是萨迦派，这个宗派因为“萨迦寺”而得名。萨迦派在家族中传承，并在公元13世纪出现两位在中国正史上举足轻重的高僧：萨迦班智达和他的侄子八思巴。前者是博学深邃的学者，高瞻远瞩地使藏地和平归入元朝中央政府的治理；后者则是藏地和蒙古的文化英雄，是忽必烈汗的帝师，为蒙古创制文字，在西藏则建立起政教合一的新政治体制。另外的教派还包括“噶举派”、“觉囊派”，以及明代兴起、由宗喀巴大师创立，并最终成为藏地佛教最主要势力的革新教派“格鲁派”。各个教派的传承不同，学说也有差别，更引人注目的是修行方式各异，其中较为著名的是宁玛派所修行的“大圆满”法、萨迦派“道果法”、噶举派的“大手印”法等。这些“法”都由一定的佛学教义和建立在这些教义上的修行仪轨以及形式独特的信仰体系组成，充满象征意味和神秘性，这也是藏传佛教的特色。
在东北亚和东南亚，佛教也一直是举足轻重的文化力量。公元6-8世纪吐蕃王国一度成为亚洲腹地强有力的政权，因此藏传佛教结合当地的萨满传统成为这一时期东北亚重要的宗教。而在东南亚，佛家则更直接地继承了自阿育王时代就流传下来的传统，以南传上座部为主流，这一支后来又影响了我国西南地区的少数民族，与汉传、藏传佛教一起构成了亚洲丰富多彩的佛教文化集合体。三、佛教在西方
17世纪的天主教耶稣会士和19世纪的基督教徒两次深入东方世界，目的是传播他们的福音，但这也同时成为了西方新兴起的知识界了解东方文化的一个契机，被阿拉伯人阻断了数个世纪的两大文明又开始直接交汇。大量汉语、巴利语、梵语、藏语写本和刻本进入了欧洲的图书馆，等待对神秘东方感兴趣的学者们研究。“东方学”这个现在略带贬义的有争议词汇，成为传统亚洲文明开始影响现代欧洲的一个象征。19世纪欧洲的文化重镇如法国和德国等运用自己历史悠久的古典学传统，认真对待亚洲文献，构建自己的知识大厦。佛教作为在亚洲最普遍存在的思想形态，受到理所当然的重视。此时欧洲的佛教，是纯学术的佛教，也是文献学意义上的佛教。大部分学者像研究一件藏于博物馆的古物或艺术品那样研究它，小心翼翼地将其与自己的信仰生活隔离。根据文本使用语言的不同，佛教被分别归入印度学、汉学、藏学等不同领域，佛教被当作不同的地方性文明的组成部分，对其在逻辑和哲学宗教方面的思考和研究远远落后于对其文本研究的水平。
这种方法被当作欧洲的高贵学术传统而得到保护与继承，直到战后美国的新风格席卷整个旧大陆。
把佛教带入美国的人与将之带入欧洲的人不尽相同，其中包括华人劳工、亚洲移民和东方国家的僧人，这些人的佛教可不只在文献记载中，而是在实实在在的日常生活里。
在学术机构，与欧洲文献学家们的佛教不同，美国研究佛教的学者更加喜欢用社会学和人类学的方式看待他们的研究对象，这样一来，原本对佛教的“文献学考订”变成了社会学家们的“参与式观察”。另一方面，信仰与研究对象尽管依旧被认为有分离的必要，但对基督教的绝对忠诚在美国也不复存在。美国学者Prebish曾用“Silent sangha”（沉默的僧伽）来描述美国的佛教学者们，表示他们虽然未公开自己的信仰，但在感情和理智上都站在佛教一边，早已不像他们的欧洲前辈那样时刻担心自己变成思想的异端。对佛教修行和组织活动的广泛参与甚至使Prebish更进一步用“Scholar-Practitioner”（学者型修行人）来称呼他的同事们。
1893年在美国芝加哥举行的世界宗教大会（World Par-liament of Religions）更成为佛教进一步走进西方世界的契机。日本禅师演宗和锡兰佛教徒达摩波罗分别代表不同的佛教传统出席了该大会。这之后，演宗的弟子铃木大拙更是在美国掀起了“禅宗热潮”。禅宗有着独特的审美趣味、深邃的思想内涵和明快有效的修行方式，对美国人产生了很大的吸引力，甚至一度成为美国青年反叛精神的象征。20世纪之后的岁月里，华人佛教界也开始活跃于美国，宣化上人、圣严法师、星云大师等僧人先后赴美建立道场，开办综合型的佛教中心、慈善机构甚至大学，影响巨大。
还值得一提的是近几年流行在美国的“Engaged Bud-dhism”（参与佛教）运动。它最早由越南僧人一行禅师提出，用来对应太虚大师的“人间佛教”，也可以看作是“人间佛教运动”在西方的回应。在这样的口号下，佛教走进家庭，变成人们日常生活的一部分，修行也变得更生活化，佛教徒甚至还参与到政治生活中，在西方主流社会拥有了更多政治话语权。
原典选读般若波罗蜜多心经[唐]玄奘译
观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。舍利子！色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。受、想、行、识，亦复如是。舍利子！是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。是故，空中无色，无受、想、行、识；无眼、耳、鼻、舌、身、意；无色、声、香、味、触、法；无眼界，乃至无意识界；无无明亦无无明尽，乃至无老死亦无老死尽；无苦、集、灭、道；无智，亦无得。以无所得故，菩提萨埵依般若波罗蜜多故，心无罣碍；无罣碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。三世诸佛依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦真实不虚，故说般若波罗蜜多咒。即说咒曰：揭谛揭谛般罗揭谛般罗僧揭谛菩提娑婆诃。百喻经选三重楼喻
往昔之世，有富愚人，痴无所知，到余富家，见三重楼，高广严丽，轩敞踈朗，心生渴仰，即作是念：“我有财钱，不减于彼，云何顷来而不造作如是之楼？”即唤木匠而问言曰：“解作彼家端正舍不？”木匠答言：“是我所作。”即便语言：“今可为我造楼如彼。”是时木匠即便经地垒墼作楼。愚人见其垒墼作舍，犹怀疑惑，不能了知，而问之言：“欲作何等？”木匠答言：“作三重屋。”愚人复言：“我不欲下二重之屋，先可为我作最上屋。”木匠答言：“无有是事，何有不作最下重屋，而得造彼第二之屋？不造第二云何得造第三重屋？”愚人固言：“我今不用下二重屋，必可为我作最上者。”时人闻已便生怪笑，咸作此言：“何有不造下第一屋而得上者？”譬如世尊四辈弟子，不能精勤修敬三宝，懒惰懈怠，欲求道果，而作是言：“我今不用余下三果，唯求得彼阿罗汉果。”亦为时人之所嗤笑，如彼愚者等无有异。医与王女药令卒长大喻
昔有国王，产生一女，唤医语言：“为我与药，立使长大。”医师答言：“我与良药，能使即大，但今卒无，方须求索。比得药顷，王要莫看，待与药已，然后示王。”于是即便远方取药，经十二年，得药来还，与女令服，将示于王，王见欢喜，即自念言：“实是良医，与我女药，能令卒长。”便勅左右赐以珍宝。时诸人等笑王无智，不晓筹量，生来年月，见其长大，谓是药力。世人亦尔，诣善知识而启之言：“我欲求道，愿见教授，使我立得。”善知识师以方便故，教令坐禅观十二缘起，渐积众德，获阿罗汉，倍踊跃欢喜，而作是言：“快哉大师！速能令我证最妙法。”乘船失盂喻
昔有人乘船渡海，失一银盂，堕于水中，即便思念：“我今画水作记，舍之而去，后当取之。”行经二月，到师子诸国，见一河水，便入其中，觅本失盂。诸人问言：”欲何所作？”答言：“我先失盂，今欲觅取。”问言：”于何处失？”答言：”初入海失。”又复问言：”失经几时？”言：”失来二月。”问言：”失来二月，云何此觅？”答言：”我失盂时，画水作记，本所画水，与此无异，是故觅之。”又复问言：“水虽不别，汝昔失时，乃在于彼，今在此觅，何由可得？”尔时众人无不大笑。亦如外道不修正行，相似善中，横计苦困，以求解脱，犹如愚人失盂于彼而于此觅。入海取沉水喻
昔有长者子，入海取沉水，积有年载，方得一车，持来归家。诣
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