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作者：张慧

出版社：社会科学文献出版社

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羡慕嫉妒恨试读：

摆在读者面前的这本书《羡慕嫉妒恨：一个关于财富观的人类学研究》，源于张慧女士2010年在伦敦经济政治学院完成的人类学博士论文。在前往伦敦学习之前，她曾在清华大学社会系攻读硕士学位，毕业时完成的硕士论文题目是中国艾滋病感染者遭受的歧视问题，属于一个弱势群体面临社会排斥的话题。在她的博士论文中，张慧将笔锋转向中国一小部分人的财富集聚积累引发的民众情绪问题。在博士论文基础之上，张慧在这本书中更为清晰地辨析了不同类别的中国富裕人群和致富手段，将暴发户和民众对暴发户的态度继续作为分析重点。

此书一开头就提出了两个涉及中国改革开放后社会变迁带来的重大问题。一是部分普通人何以在短短的时间内成为身价百千万倍的富翁？二是未能成为富翁的多数人如何看待从相对贫困转为暴富的少数人？在这两个问题之间，张慧将笔墨较多地用于了对第二个问题的阐释。

张慧对暴富与嫉妒的研究扎根于坚实的田野调查提供的日常观察和深入访谈机会，调查地点包括华北地区三个临近村落，每个村子在不同程度上受益于铁矿开发带来的致富机遇，但在短时间内变为暴富者的村民仍为少数。她从事的实地调查从2006年10月开始，到2007年9月结束；之后，她在2008年夏天完成短期回访调查，获得了补充材料。

在上述这三个村落中，一部分当地人得以短期暴富的手段大致分为三种。一是铁矿石价格较低时就承包了小铁矿，开始好似无大利可图，但大矿被发现后，小铁矿被入驻的大型采矿公司收购，有些可以卖出几百万元的好价钱。二是私人合作开采矿石，在矿产公司进驻之前开采山上裸露出的矿石，卖给矿石加工厂，在铁矿石的价格快速增长的情况下，收入也比较可观。三是征地赔款，因为矿业公司一般需要占用一定规模的土地修建车间或尾矿库，因此有些农户能够利用征地机会谈下几百万元的补偿款，但需要不断讨价还价，变通关系，软硬兼施。

由此可见，矿山开发带来的暴富机遇绝非均等，否则就没有暴富可言。张慧还特别指出，农户财富的多寡是一个相对概念，即便一夜爆发得来的钱财也要被纳入地方世界的人际关系、致富手段以及暴富者人缘的考虑之中，才能区别出他者的反应是羡慕的心态，还是嫉妒情感，或是憎恨的立场。不同维度的道德判断在三者之间衍生而出，最受谴责的暴发户当属为富不仁之流。张慧继而提醒读者，嫉妒带来的敌意，古来有之；在很多社会中，巫术屡屡作为嫉妒者试图教训被嫉妒者的媒介，例如用稻草人作为敌对者的象征，刀砍针扎，百般诅咒，以泄私愤。

在张慧调查期间，用巫术手段表达嫉妒之心的事例并没有发生，流言蜚语反而是承载嫉妒心态的主要手段。由于普通村民对暴富者的态度带有着均贫富的期待，各种舆论方式的使用迫使着暴富者在地方公共事务中承担更多的财务责任。例如，每年春节，村民组成秧歌队演出，庆贺佳节，舞唱于庭，其乐融融，除在村内演出，还会专门到铁矿工厂表演，心知肚明的矿山老板们不得不用数额可观的现金答谢，否则吸引众人围观的秧歌表演会变为怨言沸动的声讨大会。

自从采矿业繁荣起来后，财富的增多带给村里的一个较大的日常生活变化就是赌资和赌博规模的急速增长。赌博加剧的背后是人们金钱观的锐变。在不能依靠铁矿开发一夜暴富的人们中，一部分人试图靠赌博暴富，将辛苦耕种挣钱的观念视为落伍。又由于在矿业赚钱好似赌博挣钱一样迅速且数额惊人，部分村民似乎更不在乎赌博的输赢，在茶余饭后不断谈论。对那些急于发财却不能把手伸到矿业生意的人们而言，赌博提供了一个体验点石成金的机缘。

当人们不断吹嘘在赌博中赢了多少或输了多少时，赢家和输家位置的反复交替，好似暗示着财富不断的易手，由此产生出“没福坐不住”的民间说辞。据张慧介绍，当地村民常说“没有那么大的福，就托不住那么大的财”。她认为此话至少有两层意思。第一是无论多接近，财富最后也会擦肩而过；第二是一夜暴富却可能成灾，暴富者甚至可能死于非命。所以，暴富是一把双刃剑，不能暴富是没有福气，但暴富之后没机会享用所得财富更是没有福运的标志。

与既往有关中国人“福运命”的研究相比，张慧更加关注了通过开矿获得的巨额财富的非正规性和不可预测性。在采矿中得到的巨额财富很可能仅为一次性，有可能是非法、违规的或违背民间惯习的个人运气。同时，采矿暴富伴随着意外死亡风险。这一切为采矿暴富的结果增加了相当的不确定性和神秘性。矿山管理制度的不完善以及与世界市场联系的铁矿价格的巨大波动，更增加了村民在面对选择时的不确定感。胡打乱闹的人们反而来钱快，老实干活的人们却永远挣不来大钱。在这一认知和现实互动之中，福命观和相关话语不仅可以用来解释自身或他人的成功或失败，也是应对紧张人际关系的缓和剂。

在这本书的几个段落中，张慧将其著作视为情感研究之一种，因为她处理的问题毕竟围绕着一个带有强烈情绪和丰富情感的集体心态。在她调查的村落中，财富的悬殊所导致的情绪波动充斥着不断交错变化的爱与恨、喜与悲、快感与焦虑、亢奋与失落。诸如此类的情感表达具有一定程度的社会制约力，注入着道德判断的锐利，也反映着暴富者对公共舆论的敏感。为此，张慧专门批判了一些西方学者认定中国农民的情绪和情感不会产生正式社会影响的错误论断。

我本人反倒认为，张慧做出的特殊学术贡献更在于将一个老生常谈的社会科学命题放入一个非同一般的视角加以分析。也就是说，社会平等与不平等或社会公正与不公正问题属于社会科学界古老的命题之一，从马克思到韦伯到众多的中国社会科学研究者，什么样的社会、经济或政治因素在左右着社会不平等或不公正的问题被反复不断地提出来讨论。而在张慧的细腻文笔之中，对这一命题的讨论竟然是从有关财富和嫉妒的关系问题展开并终结，结果是一个古老的命题顿然之间获得新生。就此而言，她的著作令人耳目一新，为之一振。

张慧为读者做出的财富观分析来自对生活的直接观察，而不是社会分层统计方法通常呈现出的刻板社会图景。在她的笔下，多重的态度、多样的情绪、复杂的情感，不断围绕着财富问题旋转变动。由于分析细致入微，并非武断绝然，而且否定了二元对立的分析法，一个多彩的社会生活光谱逐渐呈现在她的叙述和分析之中。光谱的一边是人们对财富的向往，另一边是人们对财富的反思；光谱的中间地带则是光点逐步变化且有层次的色调。如此巧妙的分析和表述使得张慧的著作能够准确地将当代中国公民面对财富问题的复杂心态呈现在读者面前。

从张慧女士在这本书展示的学术修养可以看出她在伦敦政治经济学院的修炼。这所学校先后培养出数名后来成为著名或资深人类学家的华裔博士生。这些学者当年在伦敦政治经济学院人类学系撰写的博士论文先后包括：《开弦弓：一个中国乡村的经济生活》（费孝通，1938年）；《一个北方中国家庭的运作》（许烺光，1940年）；《云南缅甸边境掸邦的宗教崇拜和社会结构》（田汝康，1948年），《台湾布农族的转变与宗教改变》（黄应贵，1988年）；《小米雨纷落的天空与夜晚游荡哀号的鬼魂：中国书法之人类学研究》（颜月萍，2000年）；《当代中国上海的道士的教育》（杨德睿，2008年）。如前所述，张慧女士博士论文也是在伦敦政治经济学院人类学系完成的，如此经历，大福大运也，化为此书，自然而然也，我在此对她表示祝贺。导言

从2005年选定嫉妒（envy）作为博士论文的研究题目，到2010年毕业后回国任教，同学、老师、同事、学生、朋友、工作面试以及聚会上遇到的陌生人问的关于嫉妒最多的两个问题常常是：一、你为什么会想到研究嫉妒？二、人类学要怎么研究嫉妒？这难道不是心理学应该研究的吗？关于“为什么”的答案有很多，比如，我是不是特别容易嫉妒别人，所以要把自己关心的问题作为研究对象，找到应对自己负面情绪的方法；比如，“羡慕嫉妒恨”是一个很吸引眼球的话题（虽然按照百度百科的记录，这个叠加起来产生夸大效果的短语直到2009年才真正流行起来）；再比如，与之相关的“红眼病”和“仇富心态”曾经是非常流行的社会现象……而促成我研究的契机其实是2004年左右兴起的博客。在微博和微信还没有成为日常生活不可分割的一部分的时候，博客的兴起和爆发突然给了大家一个无限展示自我（尤其是生活细节）、分享人生经历的平台。那时候开始流行的一个词是“晒”，晒账单、晒收入、晒恩爱……总之是无所不晒。虽然“晒”的来源据说是英文的“share”，但是作为自媒体的“晒”除了分享之外，更多的是要晒出些“效果”，总得让围观者产生一种“哇”“真好”“真牛”“我怎么没有”以及那时候还无法直接表达的“羡慕嫉妒恨”。而没有什么可晒的，就会产生一种默默的“loser”感。这种与网络兴起所产生的“晒”经历了“开心网”“人人网”“微博”到现在的“微信”朋友圈，从未停止。

这种“晒”一方面把生活中好的一面极大地突显出来（多数人晒的是自己希望被别人看到的一面，尤其是非常光鲜的一面），另一方面把背后的实际社会心理机制以及社会效果极大地掩盖了。所以，对嫉妒研究的最初动因是挖开这层光鲜的表面，去看生活在财富迅速积累、社会差别急剧扩大的背景下普通人是如何感知、应对、面对、接受这一切越发直观的“社会不平等”（加引号是因为这个社会不平等与普遍研究意义上，比如基尼指数所表达的社会不平等意义不同，此后正文会有更为详细的论述）。或者说，去研究“围观者”，而每一个人无论是否“晒”都无法避免地成为“别人看起来很光鲜”的围观者。在这里，嫉妒最终是被当作一种对于“差别”尤其是财富差别的反应、接受和应对机制——尤其是社会机制——来研究的。而具体的研究设计，并没有继续采用“网络民族志”的方法，而是用了人类学非常传统又相对擅长的“小地方”民族志的方法。与确定研究嫉妒的社会机制角度相比，选择什么地方做田野更多的是个人选择，以及综合考虑经济资助、机缘巧合、学院安排的结果。从我个人的兴趣来看，虽然问题意识来源于网络阅读以及对城市社区的观察，但是到农村去做一年的田野却是人类学学习之初就确定的必经之路。另一方面，网络信息也更多地来自城市的体验，农村群体是如何面对这种不平等也容易成为研究的盲点。

第二个问题：人类学怎么研究嫉妒？这确实是进入田野以后所遇到的最大瓶颈。人类学最核心的研究方法是所谓“田野工作”，而田野工作的两大杀手锏是参与观察和访谈。但是，嫉妒要如何观察？谁会公然承认自己嫉妒别人？在进入田野至少三个月以后我还在为找不到任何跟嫉妒研究相关的材料而焦虑。首先，与高兴、悲伤、生气等多少有迹可循的情感不同，嫉妒是无法被观察到的。我每天出去找人访谈，跟房东一家人一起吃饭、聊天、看电视，去参加婚礼、观察葬礼，在小卖部、网吧参与观察，每周一次跟着新认识的朋友们在集上闲逛、买东西，偶尔也去打麻将或看人打麻将，听大家聊东家长西家短：猪肉又涨价了，矿上又出了事故，赔了多少钱……但没有任何人会说到任何跟嫉妒相关的话题。

访谈也完全行不通，在田野第一天当我鼓起勇气说要研究“羡慕”（还没敢说嫉妒）的时候，来吃饭的房东的弟弟马上说：“我就羡慕你这样有文化的！”在好几个人表示羡慕我有文化，或者“走走就来钱”（很多人以为我在乡里上班，每天在村里转转就行）之后，我再也不敢把这话题往自己身上引。等跟周围的邻居再熟一些，聊到周围的人换了新摩托车或者突然发了财，他（她）们明显有向往之心的时候，我紧跟着问“那你羡慕他（她）们吗”，被问的人往往都斩钉截铁地回答说“不羡慕”“那有什么好羡慕的”。再之后遇到那些矿上的纠纷，比如“同一块地非要高价”，看到别人拿到很多钱就去矿上讹钱时，那就常常是“别人的（话）那就是眼红，我这个不是”。

没有人会承认自己嫉妒或者眼红别人，而即使有这种情绪往往也是无意识的。比如有一次我去村里的小学访谈，在教师休息室有好几个老师，大部分人都很友好，只有一个人在听说我是博士，自己主动选择来农村生活，而且还住在农村人家里之后，他就一直冷嘲热讽、阴阳怪气，即使在我跟别的老师问问题的时候他都打断说“这些学生都没戏！”“你看我裤子都是破的”（有个明显的烧了的洞）、“你怎么会自愿住在这个破村里”，非常的莫名其妙。后来我才知道，他是县里派来支教的老师，只能每周末回家跟家里人团聚；他非常痛恨农村，从来不跟村里人有任何接触；他不想在村里当老师，但又没有选择……所以当他知道，同样是受过高等教育的我，却自己选择来农村，而且看起来过得还不错，难免产生了“酸葡萄”心理，冷嘲热讽似乎也就说得通了。可是，我怎么证明这就是“嫉妒”呢？所以，在相当长一段时间里，都属于我能感觉到“嫉妒”和“眼红”明明就是存在的，是日常生活中非常重要的一部分，但就是无法把握，无法言说，无法获取材料，无法把这研究中的“不可见”变成“可见”。

同时需要注意的是，这一切的社会背景是：财富在短期内成几何倍数增长，财富分配的不均衡急剧扩大，甚至“一夜暴富”都不再是偶然的现象。财富的发展和累积在不同社会有着不同的轨迹，同样，对于财富的理解，无论是对于他人“暴富”还是自己“暴富”都有着复杂的社会意涵，而对于这种财富观的理解，嫉妒可以提供一个非常特殊的视角。因此，本书将试图展示的就是：一、“羡慕嫉妒恨”并不是作为一个心理问题，而是在一个财富急剧增加、分配又极不均衡的快速转型社会中的表达、管理及诱发机制，同时以此为契机分析村庄财富观，尤其是与“一夜暴富”相关的财富理解；二、嫉妒研究，尤其以嫉妒研究为例的情感人类学理论和研究方法论的探讨。第一章嫉妒与暴富“羡慕、嫉妒、恨这三者的关系，犹如水汽、积雨云、雷电的关系……人的羡慕心理，像水在日晒下蒸发水汽一样自然……积雨云是带强大电荷的云，它随时可能产生闪电，接着霹雳骤响，下起倾盆大雨，夹着冰雹。”——梁晓声，《中国人的淡定从何处来》，2014

英文中的envy既可以对应中文的“羡慕”，也可以是“嫉妒”。[1]与jealousy相比，envy的外延更广。冯莫斯把envy定义为他人交好运时自己的一种痛苦的感受（Van Sommers，1988：1）。而对弗南得茨来说，envy是一个人看到别人的幸福（通常是更高层级的、很想得到却很难得到，或不可及的幸福）时所感到的痛苦（Fernández de la Mora，1987：67）。可见，envy是一种不良感觉的表现，是由别人所引发的痛苦，在现实中这种痛苦有各种各样的形式。在这一语境下，羡慕更多指代的是“我希望拥有你所拥有的”，而嫉妒不一定是想要别人所拥有的，而是把那些东西从拥有者手中拿掉就好了。类[2]似的，羡慕更多地被认为是一种抽离了敌意之后的善意妒忌（benign envy），不是完整意义上的妒忌，因为敌意是妒忌的必要成分；嫉妒作为一种负面的情绪，一种带有敌意的消极体验，也常常会与攻击行为、恶性犯罪联系起来（吴宝沛、张雷，2012：1467-1478）。这就是帕罗特所总结的admiring envy和malicious envy的差别。

非恶意的嫉妒的关注点是“我希望也拥有你所拥有的”。这可以是不同类型的体验：与被嫉妒的一方比较所产生的自卑感、对他人拥有的东西的渴望、永远得不到的绝望、改变自己的决心，或者对被嫉妒那个人的钦佩。而恶意嫉妒的关注点是“我希望你失去你所拥有的（Neu，1980）”……恶意的嫉妒关注的是移除或者损坏被嫉妒的物品或特质。对经历恶意嫉妒的人来说，一辆豪车应该被偷走或弄坏，一个有品德的人应该自甘堕落或被破坏，一张漂亮的面孔应该被遮盖或被毁容。在恶意嫉妒中，不一定想要得到别人所拥有的——把那些东西从拥有者那里拿掉就够了。（Parrott，1991：10）

如梁晓声所描述的，羡慕、嫉妒、恨在程度上和破坏性上都是逐步递进的。水汽不是一定会形成积雨云，而一旦带着电荷的积雨云形成，闪电似乎就不可避免了。与envy相对的中文语词除了羡慕、嫉妒（恨是更为极端的形式）之外还包括眼红（或更为口语化的“眼气”），以及具有社会话语意义的“红眼病”和“仇富心态”。这些词除了羡慕是非恶意的嫉妒之外，其他几个都是以嫉妒（malicious envy）这个更具恶意以及破坏性的情感为基础的，这些行为可以包括造谣、诽谤、惹麻烦不合作，甚至针对富人的犯罪。除了理清羡慕、嫉妒、恨在情感层面上的差别和逻辑之外，恶意的更具有社会负面破坏力的嫉妒是本书研究的重点。

以行为分析为主的《嫉妒论》指出了嫉妒在中国社会的普遍性，比如古已有之的以“踩低别人、抬高自己”为特征的“文人相轻”和阿Q的红眼病，并且指出了嫉妒的核心就是“如果我得不到什么东西，谁也别想得到任何东西！谁也别想成为什么人物！”（王晓钧，2002：40-41）而且，“在中国文化中，‘红眼病’可以列入社会行为词汇中使用频率高的一类词中。广义的红眼病是指嫉妒……意指看到别人有名有利或有好的东西时很想得到又得不到而产生的消极情绪体验”[3]（王晓钧，2002：18）。在对明清文献的研究中发现，“嫉妒”在中文里往往与“怒”“恨”组成复合情感，“狂怒是嫉妒的直接结果”，“当西门庆生起嫉妒之心时，就会勃然大怒”（史华罗，2009：346，350）。而明清小说中“妒”更与女性相连，甚至被认为是一种疾病，由“妒病”以及“妒”造成家破人亡的严重后果，从某种程度上也是中国传统文化中歧视女性的遗产的一个方面；同时，由于“妒忌”一般表示“对处于优越地位的人的敌意，因此它往往与明末清初经济状况和社会状况的巨变联系在一起”（史华罗，2009：351-352）。

从定义上看，嫉妒往往涉及不平等的两方，只有一方认为别人得到了自己所没有的东西才会引发嫉妒心理。同时，嫉妒的一方和被嫉妒的一方必然存在某种不平等，这种由比较所引发的情绪才有存在的可能。基于此，一些理论家认为嫉妒具备消除不平等的动力，如托克维尔和道格拉斯所评论的，嫉妒可被视作获取财物的动力，更普遍的来说，还可以被视作发展经济的动力，表达嫉妒的策略和政策有助于更积极地实现民主（Douglas & Isherwood，1996：6-20；Llobera，2003：67）；另一些理论则认为现实中不平等的权力关系可能引发嫉妒，或者加剧嫉妒的感觉，这种“嫉妒的感觉既是权力缺失的展示，又是对权力缺失者的补偿”（Schutte，1983：227）；而本泽夫（Ben Ze’ev）则认为以上这两种说法——“嫉妒的基础是对平等的关切”和“减少不平等会减少嫉妒”都是错误的，应该拒绝“‘嫉妒的中心关切是平等主义’的说法”。他认为“不平等的减少并不会引起嫉妒的减少——相反，大部分情况下还会加剧嫉妒”（Ben Ze’ev，1992：551-552）。由此可见，嫉妒与不平等一直是理论的核心争论之一，但是，什么样的不平等、如何引发嫉妒以及相关的破坏行为和社会策略却还远没有定论。嫉妒作为社会违规行为的惩罚

传统上人类学家把嫉妒当作一种度量和惩罚社会违规行为（social violation）的方式来分析，尤其是对互惠、平等主义或者预先就存在的等级制度的违反。在很多社会中，嫉妒是以巫术（witchcraft）、邪恶之眼（evil eye）或妖术（black magic）等形式表现出来的。按照福斯特的说法，嫉妒是在特定社会中“较为弱势的一方唯一能够限制强势者的方式”（Foster，1972：168）。而嫉妒的形式往往投射在被认为破坏了原本被认可的社会结构的人或群体身上。比如雷姆尼克详细描述了阿姆哈拉（Amhara）人中对应的邪恶之眼信仰，“那些长的好看的人或者有特别可爱的孩子的人，或在某些方面很突出的人都惧怕别人邪恶之眼的伤害，因为他（她）们认为布达（buda）人（有邪恶之眼的人）点燃了嫉妒”（Reminick，1974：282）。雷姆尼克认为布达就是恐惧或害怕的投射，他（她）们恐惧和害怕有什么东西会威胁到平等的状况（这种状况在可控的竞争之外），而把这种对平等状况的威胁投射到外族人身上，这样便维持了阿姆哈拉人内部的团结（Reminick，1974：290）。

高希在埃及的研究表明了嫉妒是对原本假定的平等状况的结构性破坏的一种反应。他认为恰恰因为村民广泛认可的平等观念，以及与外部世界关系的平等假定，嫉妒作为一种社会关系才具有存在的可能。也就是说，嫉妒的发生不是偶然的，而是有与社会的种种变化相关的现实基础的（Ghosh，1983：222）。与之类似，德蒙托亚在委内瑞拉的研究也说明了对嫉妒的评论可以看作“关于变动的经济风俗和社会状态话语”的一部分，以分析嫉妒如何“在获取财富的道德话语”中被操控（De Montoya，1996：226）。她特别提到，“关于嫉妒（envidia）的概念远超过被嫉妒的财富本身，更是对于如何获得财富的过程的陈述。……恰恰是那些成功者才抱怨envidia，通常这些人最有操纵社会规范的需求，最终也有最强的理由去报复”（De Montoya，1996：224）。也就是说，快速获得财富与外来人破坏原有的社会结构一样，都是一种“违规行为”，打破了原本被接受的基于“平等”或某种“阶级”的社会结构，在这种情况下嫉妒的表现就会特别强烈，而那些成功者也更觉得受到了威胁。另一个关注马普切人（Mapuche）的研究也展示了新建立的社会联系如何遭遇到嫉妒：

有些马普切人通过与非马普切人的来往而积累了财富和权力，这种新的方式挑战了当地社会政治的等级制度和平等主义的意识形态，制造了巨大的不确定性。缺乏进入这个新的权力系统之门径的社区成员嫉妒那些能进入的人，并指责他（她）们用巫术来获得地位，破坏马普切人的认同和共同的团结。（Bacigalupo，2005：322-323）

从某种程度上看，嫉妒——无论是作为话语的嫉妒，还是以巫术或者邪恶之眼表现出来的嫉妒造成的恶果——是社会结构变动甚至社会变迁的“晴雨表”。而就嫉妒的社会影响和社会控制而言，嫉妒的力量主要在于人们对嫉妒的恐惧，而社会制度又会有相应的策略来规避嫉妒的破坏力量。福斯特认为当人们嫉妒时，很自然就会想到并害怕别人的嫉妒所带来的恶果。为避免这种恶果，尤其是当这种恐惧达到一定程度时，人们就用一种简单直接的方式来应对这种恐惧：隐瞒他（她）们怀疑或确认能引起别人嫉妒的东西（Foster，2001：120）。嫉妒和嫉妒带来的恐惧在维系人际关系和社会秩序方面发挥了重要的作用。在某些社会中，存在着完整的，甚至是制度化的方法，去探询、评论和转移嫉妒（比如由流言、邪恶之眼或巫术表达出来的嫉妒）。

针对世界各地嫉妒的文化表达和避免嫉妒的破坏的策略都已有所记录。比如莎曼在印度村庄的田野工作反映了隐藏（必要时甚至是欺骗）如何成为维持对社会关系控制的较好策略（Sharma，2001：120）。如莎曼所说“在农民社会，猜忌和嫉妒是人际关系中很重要的方面”，因为在农村社会中物资供应的短缺更明显（或者说至少对农民来讲更明显）。于是，与较开放的社区（例如城市中的一些社区）相比，农民社会更易引起紧张和焦虑（Sharma，2001：120）。莎曼引用了施耐德（Schnierder，1969）对西西里小镇上荣誉和冲突的描述来进一步展示人们所体验的焦虑，这种焦虑是在平衡对维持团结的需要和对名誉的需要时产生的。他认为“这不单单是个人权力的事——控制他人或事物，同时也关系到尊严和自我的完整，这一点不容忽视”（Sharma，2001：121）。从这点看，嫉妒已经拥有了超越于物品争夺之外的意义，对它的控制充当了自我实现和在社区人际关系中建立身份和地位的手段。另一个在农民社会中维持稳定关系的方式是沃尔夫所说的制度化的嫉妒。他说道，“与源于经济的控制机制相并行的，是心理机制，比如说制度化的嫉妒，这在诸如流言、邪恶之眼的侵犯、恐惧和巫术实践中能找到各种各样的表现形式”（Wolf，2001：100）。在这种社区中，巫术，还有制度化嫉妒的一些较温和的形式，都在约束非传统行为上有重要作用，来保障社会关系不出现巨大的断裂。沃尔夫清晰地指出，在个人层面，嫉妒有助于维持个人与邻里的均衡关系；在社会层面，能减少外部社会的破坏性的影响（Wolf，2001：204）。也就是说，嫉妒的威慑作用在某种程度上可以作为一种社会控制力量，以惩戒非传统行为。

布莎莱（Buchillet，2004）和伯格伦德（Berglund，1976）提供了两个例子来说明魔法和巫术的创新，进而解释嫉妒的控制和回应机制。有人告诉他一个以美妙的歌喉闻名乡里的人，在另一个村子节庆期间突然失声了。这个人立即指责另一个社区的头人，说他在自己身上施了巫术，因为他嫉妒自己的能力（Buchillet，2004：117-118）。他进一步阐释到声誉、地位、财富和成功（例如物质上的成功和政治上的成功），不管是临时的还是需要资质的（例如取决于某人的工作），都不可避免地在邻里、近亲或其他没那么幸运和成功的人中间引起嫉妒和恶意。所以，明智谨慎的人从来不敢自夸他的成就或财富，以免引起别人的憎恨和嫉妒（Buchillet，2004：117）。伯格伦德的例子表明，不同的情景都可能引起嫉妒，比如说一个勤勉的男人养牛很成功，或在镇子上，或在事业上很成功；一个女人耕作着面积巨大的耕地，或者花比别人多的时间去耕田，也会引起类似的嫉妒（Berglund，1976：272）。愤怒扎根于猜忌、诽谤、怀疑、嫉妒和争吵中，通过巫术或魔法表现出来。在祖鲁人中，巫术和魔法有很大的重要性，所以当愤怒或愤怒的预兆在陈述或友善的表达中显现出来的时候，社会就有很多机会去修复友善与和谐的环境（Berglund，1976：385）。隐瞒、制度化的嫉妒、巫术和魔法都是维持社会控制和人际关系的方式。他们都将嫉妒视作一种危险的力量，会伤害被嫉妒或怀疑被嫉妒的人。被嫉妒者既是有优势的一方，又是潜在的受害者。被嫉妒者与身边差不多的人比，有更高的声望、地位、财富和成功，从而破坏了社会契约。

福斯特的理论把农民社会中的社会违规行为解释为某种程度上对他人的剥夺。在他有名的“有限资源图景”（The Image of Limited Good）模型中，他认为生活中想要的东西的供给总是有限的（就农民而言），一个人只能通过牺牲他人来提高自己的位置（Foster，1967b：305）。“当一个人有另一个人想要的东西的时候，嫉妒就出现了”，福斯特认为，“想要的东西可能是有形事物，比如食物或者钱，是一些嫉妒者需要来维持生存的东西；或者是他需要的一种品质、属性或认知，这对于保持他的心理优越是必须的”（Foster，1972：168）。这些嫉妒者想要的东西，无论是“物质形式的东西”还是别的形式的东西，通常都是稀缺的资源。因此，它们被一些人持有的状况就会被另一些人看作是剥夺，不可避免地导致嫉妒。据福斯特所说，这意味着刺激嫉妒出现的是生命中想要的事物的匮乏，无论这一事物是以食物、健康、孩子（作为生存延续的方法）、力量、财富、声望或是地位（这显示一个人的成功程度）还是别的形式出现（Foster，1972：166-168）。有限资源（Limited Good），即生命之中所需的稀缺事物（无论是定义为求生社会中所需要的食物，还是求生社会中所需要的荣誉）看起来成为大部分甚至全部嫉妒的基础（Foster，1972：169）。同时，有限资源图景（The Image of Limited Good）是一种“认知方向”（cognitive orientation）而不是社会现实，也就是说这种所想要的事物的缺乏性不必是真实数量上的缺乏，而只需要是人们认为自己存在这样一种缺乏就可以。因此，人们的行为被按照一种方向来构建的行为取向被福斯特称作有限资源行为（Limited Good behaviour）。这尤其适用于这样一种情景，即“人们都在竞争一些想要但是稀缺的事物，他（她）们意识到别人的成功会减少自己成功的机会”。需要注意的是，某些结构限制确实是可观察到的并且在很多事例中都是客观存在的，尽管这可能和人们所相信存在的那种限制有很大差异（Schryer and Foster，1976：710）。暴富作为社会违规？

暴富，是一种短期内出现的财富不平等。《南方人物周刊》曾以“向无产告别——1976—2006当我们不再贫穷”为题的系列文章列出[4]了改革开放以后的七次暴富浪潮：第一次是价格双轨制，价格双轨[5]制允许那些有关系的人以巨大差价买入卖出，从而谋取利益。第二次是利率差、汇率差、炒美元、炒黄金；第三次是房地产；第四次是股市、期市、汇市、邮市；接下来的几次浪潮是IT产业（伴随着它们参与到国际化企业中）、能源和原材料资源经营、国有垄断行业等[6]。这些浪潮导致的结果之一就是富翁数量的上升。1991年国家工商[7]局确认中国有百万富翁490人，到了2009年，胡润财富报告最流行的中国富翁排行榜——榜上列出的1000个中国最富的人中，截止线[8]是1.5亿美元。

而另一篇对暴富群体的研究则以“黑色经济”“灰色经济”为题，认为暴富群体是市场经济的毒瘤，主要通过国民收入非常态再分配途径聚敛财富。这些方式包括：（1）在合法经营的外衣下，以劣充优、以假充真；（2）走私、贩私；（3）利用同类商品的差价进行黑市交易；（4）买卖票证和批文；（5）靠造假贩假暴富；（6）招工时收取高额报名费、培训费；（7）签订承包合同时，用各种办法压低承包基数，拼设备超负荷运转，或转手充当中间商，利用公有资产捞取巨额利润；（8）证券市场投机、操纵股市；（9）房地产；（10）文化、教育、科技部门的投机商；（11）非法集资、骗取钱财；（12）与外商合谋、损害国家利益（于祖尧，1998）。

与本书相关的“暴富”源于能源与原材料资源的“暴富浪潮”——铁矿。中国的经济发展和由此产生的对钢材需求的增长，尤其是2008年奥运会前后，极大地推动了中国矿业的发展。根据《经济学人》的报道，2007年中国的钢铁产量增长了15%，和2006年的增长率持平。从2000年开始，中国几乎将产量提高了两倍，这也使得中国的钢铁产量成为世界第一，占全世界产量的37%。就国内铁矿石的产量而论，从2003年以来几乎翻了一番，铁矿石产量也是世界第一。然而，这增长还远不足以确保对激增的钢铁厂的足够供给。以首钢为例，在河北拥有一个矿，靠近工厂，非常方便。但是这个矿仍不能提供足够的矿石，由于国内其他的供应商很匮乏，所以首钢不得不[9]将目光投向海外以弥补缺口。供给上的不足使得铁矿石的价格持续走高。以我的田野调查点（调查时间为2006-2008）为例，采矿业迅[10]速扩张，该县黑色金属相关产业上缴利税占了全县税收收入的68.07%，2005年铁矿粉的产量是366万吨，和1999年比产量增长了[11]41.9%。由于勘测条件的改善和铁矿石价格的快速增长，该村由采矿业带来的财富也成几何倍数增长，该县的财政收入由2000年的5000万攀升到2013年的近20个亿，该市财政收入的增幅也占全省第一。与之相对的，该县（包括我所调查的三个自然村）之前都是以农业为主，直到探测到该地有储量巨大的铁矿床，而且矿产公司私有化[12]之后这种情况才有所改观。房东告诉我，铁粉基本加工出来就卖光了，所有的设备都日夜运转（工人三班倒），但是仍然供不应求。[13]“一夜暴富”在当时不可避免，但是暴富并不会发生在每个人身上。与铁矿升值最为相关、利润最大的还是开矿公司、铁粉加工厂（这些公司多为外来的）、拥有矿点（可以卖铁矿石）或者经营与开矿相关的交通、配件等服务的公司。对于大多数本地普通村民来说，可以不用出外打工而是到离家不远的矿上上班是这轮暴富浪潮给他（她）们带来的唯一好处。正如村民所评论的，开矿使村里的人“穷的穷，富的富”。

如前所述，与嫉妒相关的社会违规是指对原有社会结构（无论是以平等或明显的阶层划分为基础）的违反。同时，在这些社会违规行为出现的时候，与嫉妒相关的话语和行为也会变得更为明显。在以往的人类学研究中，嫉妒往往被看成是一种（尤其是弱势的一方）抵制结构变动、维系原有社会关系的手段。暴富并不必然引发嫉妒，引发嫉妒的原因可以是多种多样甚至因人而异的。已有的研究发现在改革开放初期，让一部分人“先富”之后媒体上出现了大量讨论“眼红”及“红眼病”的文章，以及之后被认为以嫉妒作为基础的仇富心态。暴富无疑改变了中国的财富地图，暴富现象的出现是否引发了嫉妒的话语和行动，对财富不平等的理解和感知又如何通过对嫉妒的讨论展现出来，嫉妒又是如何被官方话语、道德准则、文化设置约束和限制的，这些是本书关注的核心问题。关于嫉妒的方法论

作为情感研究的一部分，对于嫉妒的分析首先要放到情感人类学的大背景下去理解。已经得到公认的是，情感不仅仅是一种内在的心理状态和个人感觉，还有着丰富的社会和文化意涵。正如卢茨所说，情感“由文化定义，社会设定，个人表达”（Lutz，1988：5）。尤其是，“有关情感的概念更应被认为是用于复杂的、交流的、道德的以及文化的目的而存在，而不是作为普遍存在的自然或本质的心理状态的标签”（Lutz，1988：5）。20世纪80年代的文化建构主义学说从根本上对情感研究的重心进行了重新定义。在田野资料的基础上，情感被逐渐定义为文化的产物，尤其是从社会生活的实践中衍生出来的显著的文化现象。比如庐古德对贝都因社会女性情歌的研究发现，情歌是用来表达不被社会道德认可的情感和行为的方式，这一方面体现了对父权社会制度的颠覆和反抗，另一方面也是对讲求“荣誉、谦虚”的社会道德的遵守（Abu-Lughod，2000）。情感不仅仅是身体内所感觉到的状态，更是由那些自身或社会经验所定义为情感的事件、过程、关系所形塑的。卢茨通过在一个太平洋小岛上针对情感研究的民族志作品，更进一步总结到，对情感概念（作为一种意识形态的要素）的运用实际上包含了对于事件意义、权力和道德以及资源控制的一系列协商。换句话说，情感研究包含了对于“人类群体相关的全部事件的努力”（Lutz，1988：5）。同样的，斯特恩斯（Stearns）夫妇也提出，“把情感解释成只和个人经历有关、只看成激烈的个人反应是不完整的。确定地说，情感应该从它们共有的环境这个角度，与更大的社会历史联系起来去理解”（Stearns and Stearns，1988：35）。忽视情感的社会意涵会妨碍我们理解最近研究中情感反应的复杂性和丰富性（Stearns and Stearns，1988：35）。也就是说，情感不仅是文化建构的，也是个体在社会情境过程中的动态创造。

尽管对情感的文化建构观点把情感与一系列的社会文化现象建立了有效链接，推动了一系列对情感的文化意义的研究，但是这种观点也被批评为过度强调了语言和话语的作用，忽视了情感的身体维度（Svasek，2005：11）。正如马威所总结的，“对于文化（或社会）方面的过度强调也引起了一些学者的反思。从20世纪90年代初开始，莱昂（M. L. Lyon）、利维特（J. Leavitt）、雷迪（W. M. Reddy）等人相继对既往研究提出批评，认为人类学的情绪研究仅限于文化建构论，而没有去面对情绪所具有的独特属性……情感研究不再执着于文化决定论或生物决定论的一端，而是力图弥合既往研究中诸多二元对立，希望能够从两个视角完整地呈现情绪的独特属性”（马威，2010：49）。利维特对此有更为详细的论述：

我们应该把情感既不首先看作是意义的或感觉的，而是看作是在社会互动中通过身体习得和表达的体验，这种互动是通过符号系统——语言或非语言的——来调节的。我们必须把情感看作是根本上是社会的，而不是本质上是个体的；看作是被表达的，而不是不可言说的，而且看成既是文化的也是情境的。同样，在理论上我们也承认在日常生活中推断的：情感是身体感知的，而不仅仅是知道或思考的或估计的。（Leavitt，1996：526）

正如莱昂所说的，要认识到情感不应只局限在特定的文化框架内，而是随着社会的背景以及人们在社会中所处的位置而变化的（Lyon，1995：248）。人作为行动的主体，除了具有文化建构的情感、情感表达及反应，这种被建构了的情感同样具有社会层面的效果和意义。如果以愤怒为例，不同文化对于愤怒的定义、何时何种情况的表达可能是被不同文化建构的，但是实际群体愤怒情况的发生则必然也与特定事件相连，并且愤怒的表达和事件的发生也会在社会层面产生效果和影响。

从情感人类学的理论发展中我们可以发现，对于嫉妒研究，与其他情感研究一样，需要关注到嫉妒的社会、文化起源，在社会互动中的习得和体验，以及与具体社会事件相连的动态的发生过程。在这一研究路径之下，首先，人类学关注嫉妒并非关注个体在某一时刻是否感知到了嫉妒，而是嫉妒的表现、成因和社会意义。同时，情感的特点也恰恰在于其边界的不清晰以及流动性。与前面提到的明清文献类似，嫉妒可能迅速转化成愤怒，但这并不代表研究嫉妒就没有意义；其次，对于嫉妒的研究同样要关注情感的发生过程与具体社会事件的联系，比如快速转型、暴富的发生以及社会结构的调整；再次，正如文化建构学派所指出的，对话语和行为建构的关注仍是理解情感文化的重要步骤，但并不能把情感体验降低到话语这一唯一的层面，而失去更为复杂的社会背景、个体选择以及关系互动的维度。

除了作为情感研究的一般性特点之外，嫉妒还有更为独特的一些特点。正如弗南得茨前文提到的，嫉妒是一个人看到别人的幸福时所感到的痛苦（Fernández de la Mora，1987：67），也就是说嫉妒不是只从内在激发的，而是由他人以及在自我和他者的比较的基础上激发的。他同时提到，“嫉妒可以分享、表达，或者在正好嫉妒同一个优势阶层的时候达成联盟，比如资产阶级嫉妒贵族阶层”。但是，“具体的嫉妒感都是混合的，因为这种感觉与一个人认为自己是谁、所处的位置和所拥有什么紧密相连，嫉妒的感觉由自我、权力和所得这三者共同决定”（Fernández de la Mora，1987：70）。也就是说，嫉妒具有很大的变动性，而且上述三个理解的核心缺一不可。

嫉妒的另一个特点和研究的难点在于“心照不宣”，由其“负面性”和“隐蔽性”所定义，很难被观察和讨论。从定义上看，“羡慕”是想要自己没有的东西，“嫉妒”是觉得别人抢了本该属于自己的东西。没有人愿意承认羡慕，因为这等于承认自己的弱势，也就是说承认自己没有别人有的东西；没有人愿意承认嫉妒，是因为嫉妒有抢夺和破坏的含义在，嫉妒者觉得本该是自己的东西被别人抢去了，如果处理不当，矛盾可能被激发，冲突就不可避免。这种负面性在很大程度上导致了嫉妒的“被隐藏”。福斯特曾详细地论述过嫉妒的“隐藏性”以及相对应的文化策略。

首先，他对于嫉妒（envy）的理论是建立在“对嫉妒的恐惧”（fear-of-envy）之上，也就是说，人们既害怕嫉妒对自身的破坏，也害怕嫉妒对于社会的危害。因此，一些特定的文化形式和象征行为就用来平息、减少或控制来自嫉妒的危险和令人担心的结果（Foster，1972：165）。福斯特归纳出三种文化类型被用来应对嫉妒的恐惧：一是“害怕别人嫉妒所使用的文化形式”。包括隐藏、否认、象征性的分享以及真正的分享。也就是说，当一个人害怕嫉妒时，他（她）会尝试隐藏他（她）的好运；如果效果不好，他（她）会否认拥有让别人嫉妒的东西；当这还不够时，他（她）开始象征性的分享，只有在万不得已的情况下才会开始真正的分享（Foster，1972：186）。二是“一个害怕被别人怀疑自己在嫉妒的人所使用的文化形式”。这些形式主要表现在更为精准以及适当的社会行为：比如“不恭维或不表扬”，或者无论何时都加一些其他的评论来使他人确信你（不是出自嫉妒）的动机，或者明确说清楚你对于占有他人所得毫无兴趣（Foster，1972：175-184）。三是“不愿意承认自己的嫉妒的人使用的文化形式”。由于承认自己的嫉妒就是“承认自己相对另一个人的劣势”，“承认低人一等，无论是公开的还是以嫉妒作为伪装，都是既不愉快又不容易的”（Foster，1972：184）。简而言之，在一个社会里，可能被别人嫉妒的人会隐藏自己的所得来减少引发嫉妒的可能，而嫉妒别人的人因为嫉妒的负面意涵也会尽量避免这种情况的发生，嫉妒无法被观察、在日常生活中无法被谈论也就不足为奇了。

针对情感人类学的研究路径以及嫉妒的特性，本研究尝试性地总结了调查分析嫉妒的几种方式。1.从“不可见”到研究“不可见的逻辑”

既然嫉妒是需要被隐藏的，但在不同社会文化中需要隐藏什么、如何隐藏、什么时候隐藏来规避嫉妒可能产生的恶果却大相径庭。比如在英语世界里，用“fabulous”“fantastic”“awesome”（棒极了）来形容自己的体验并不少见，而在我们的日常对话中，这样说就有自吹自擂之嫌，大家常用的词语往往就是“还行”“过得去”“差不多”。“木秀于林风必摧之”“人怕出名猪怕壮”“枪打出头鸟”这类的道德规劝每个人都耳熟能详，这些规训倒不是劝人不要成功，而是提醒人们要懂得“会做人”“小心做人”，以避免“被嫉妒”破坏了自己的成功。这些自然而然的准则是容易被忽略的。也就是说，“隐藏”作为嫉妒的日常策略之一，恰恰应该是研究中非常重要的一部分，这种“不可见”不仅不应被看作障碍，我们要有意识地去研究这些“不自觉”和“不可见”。

与“隐藏”相关的不可见实际上可以包含几种情况：一是如嫉妒一样被刻意地隐藏，不能为外人见，这种隐藏既包含了负面的情感，除了嫉妒还有羞愧，如对西藏羞愧观的研究。（Lau，2008），也包含了生活中不愿让别人知道的一面；另一种是被认为不重要，不足以为人道的一面，如生活的琐碎、碎片化的片段；还有一种是如“隐藏的文本”一样作为与制度相对应的抵抗策略存在的。这些都正是人类学研究日常生活非常重要和需要特别关注的部分。2.从研究事件到场景描述

与嫉妒相关的事件是很难定义的。如在导言里简要描述的：散布谣言是不是由于嫉妒？打架斗殴是不是源自嫉妒？去矿上胡打乱闹是不是出于嫉妒？在路上拦着矿上的车不让通过是不是源自嫉妒？在婚礼上大家都会评论、攀比礼金的多少和食物丰盛与否，这又是不是羡慕的一种？都很难给出确定的评价。

从流行的民族志主体间性（inter-subjectivity）的角度去参与和评论羡慕嫉妒恨也并没什么效果，比如前文提到的关于羞愧的研究，因为作者自己的一段关键性的情感体验，通过介入暴力冲突所感受到的耻辱，揭开了当地等级秩序与情感之间的联系（Lau，2008：152）。而我在研究过程中一旦自己主动提到羡慕、嫉妒这个主题，得到的反应反而是：“我就羡慕你这样城里的”“你拿多少工资”“你这种工作很轻松吧”，好像我的问题是故意让他（她）们“羡慕”我的处境一样，产生要么是我不懂人情世故、要么是我太爱自我吹嘘的[14]印象。所以，在很长一段时间我都只能把自己先“隐藏”起来，只观察、参与村庄的日常生活，不再主动聊起自己的研究题目。

直到有一天，遇到的一个面条店老板娘，才让我意识到嫉妒-场景（scenario）的重要性，也就是把碎片化的信息拼成一个整体的嫉妒场景的能力。在她的解释下，我明白了去矿上胡打乱闹可能不是源于嫉妒和眼红，但是，如果仅仅是因为看到别人从矿上得到了好处，自己也不管三七二十一就去矿上闹，这就一定是眼红；如果自己原本不做生意，看到邻居开了个饺子馆挣了很多钱，自己也开个饺子馆，那就是眼红。事件都是可以观察到的，但把一个事件看成是跟眼红相关的环节却各不相同。关键恰恰在于把某一场景看作是眼红场景的所谓“本土理论建构”。而且，在描述这样的场景的时候，对于村民来说，无论判断自己还是他人是不是由于眼红造成的就不再那么困难了。3.从研究嫉妒到研究嫉妒的归因

如前所述，承认自身的嫉妒很难，但是去评论别人的嫉妒就相对容易。比如，在聊到村干部选举的时候，王叔认为其中一个候选人的参选竞选就是典型的眼红，因为她既没有文化，又没做过村干部的工作，就是因为会做饭人缘比较好。但是如果去问那个候选人，她肯定又是另一种说法。开矿纠纷也是一样，村干部认为的眼红行为，村民认为的村干部腐败，这种跟嫉妒（眼红）相关的判断、评论，甚至道德化的标准——也就是对嫉妒的归因——事实上比是否感受到了嫉妒更为重要，也更有意义。

同时，通过对嫉妒归因的分析也会发现，其实嫉妒并不是平行地存在所有人之间，而是有自己特殊的轨迹。社会距离、自身与对方的对比，比如说你只会嫉妒那些你觉得跟自己差不多的人，拿所得的多寡来说，有些人认为拿10万就很多了，有些人认为只有赔偿100万才合适。这些与嫉妒的场景相关的归因恰恰体现了嫉妒背后的道德结构以及村庄社会关系的重要变迁。4.从感知到行动

嫉妒的内心感知是很难判断和研究的，即使对于被研究者本人。而眼红这一由嫉妒引发的特殊概念则有更多的行动指向——与“嫉妒”可能还隐藏在心底相反，“眼红”，好像意味着已经做或打算做破坏性的行动了。这种对概念行动性的分析还可以更深入地了解羡慕、嫉妒、眼红在中文语境下不同概念的区别和联系。“眼红”往往与特定的争夺相关，如王叔所说，这种争夺才恰恰是嫉妒的特殊表现。如前文所提到的，在这些案例中，这些行动到底是不是由嫉妒引发的，以及当事人是否承认自己的嫉妒（当然没有人会承认），恐怕很难判断，但是对于这些行动的讨论和归因是实实在在存在的，并且似乎每个人都有自己的理解，即使是这些当事人，同样的归因在讨论别人的行动的时候也具有了一定的适用性。在田野调查的过程中，常常会见到或听到村民的“不合作”“胡打乱闹”“捣乱”等行为，从阻碍采矿生产、挑起争端、拒不合作到侵占资金，不一而足。这些行为被某些人不耻却被另一些人认为无可厚非，从对这些行动以及行动相关的道德判断恰恰可以讨论嫉妒以及了解维系嫉妒是否应该被隐藏（而不是引发破坏性行动）的道德和行为边界。5.选取特定的事件节点和关注动态的发展

福斯特针对嫉妒的研究以及种种隐藏的策略是在一个相对稳定的社会当中，并预设了无论是嫉妒还是被嫉妒的一方都在相应的道德和文化框架内行动，但事实上在急速变迁的社会，甚至并没有急速变迁的社会中，这些策略都是在一个社区内部不断变动的过程。对于嫉妒的限制和控制也有可能是失效的。如德赛托的研究所表明的，在日常生活的背景下，行动者的逻辑都是在一个不断调适且共同体内部不断应对各种关系所发展出来的逻辑框架。“文化体现在活动过程中”“文化本身并不是信息，而是根据目标和社会关系制定的一系列活动的处理方式”“人们使信息适应自己，将它们整理归类，重新组织成自己喜欢的形式，都是为了从知识中获得权力，并通过这种方法掌握力量做成一切、组织一切”（米歇尔·德·塞托，2014：355）。由眼红所引发的纠纷恰恰是在一个财富获得途径发生了巨大变化的背景下，针对嫉妒的道德边界出现混乱和协商的背景下发生的。暴富的突然出现，会使每个人都觉得这是暴富千载难逢的机会的时候，所谓的与“眼红”相关的行为才突然多了起来，给研究这一问题提供了一个难得的契机。田野地点

为本研究进行田野调查的时间为2006年10月到2007年9月，之后在2008年的夏天又进行了短期的回访。如前所述，2006年至2007年[15]正是所调查的三个村子（在一些文章里我统称为华北A村）铁矿储量刚被发现，国家总体钢需求量大幅增加，铁矿石、铁精粉价格不断[16]上涨，与铁矿相关的“暴富浪潮”正在发生的阶段。在这三个村子里，兰营和西台村同属一个行政村，但是发展轨迹却很不一样：兰营是乡政府所在地，在以农业为主要收入的时期属于发展较好的村子，并且是远近小村来往的中心，但没有特殊的矿产资源；西台更为偏远，耕地分布很分散，并且土地并不肥沃——这恰恰是具有讽刺意义的地方，荒山多耕地少导致了贫困，当荒山变成铁矿、变成摇钱树时，穷村又可能变富村——与兰营作为乡政府的中心不同，西台远离市场、饭店、医院等其他设施，平时居民要走上好几公里才能到兰营村每周都有的固定集市。而且西台的人也没有兰营的人人脉资源丰富，所以只有少数人在矿上有固定工作。但是因为西台的山里有些零星的矿点，年轻人可以自己挖矿挣些钱，而且村里的几条山谷又被采矿公司征地建了尾矿库有一些补偿性收入。王村与兰营、西台同属一个县，是远近闻名的富裕村，村集体是王村前国有采矿工厂的最大股东，该村的铁矿为集体资产，包括其他的一些村办企业，该村集体资产在2006年就达到1.6亿元。2006年，王村的村民委员会投资了1.3亿元来购买一个前国营的铁矿厂，村庄自营企业年生产总值在2007年达到3亿元。王村的财政收入一年可以达到四五千万，而兰营和西台的村集体一年只有不足万元的收入，甚至更少。在王村的480户中，[17]有400户都有自己的生意，30户拥有私家车。除了集体企业，王村还有17家企业归个体村民所有，其中10家规模很大，生产总值共计1[18]亿元，其中大部分企业（但并非全部）都和采矿有关。[19]

兰营村登记有647户，2330人；西台有130户，439人。两个村子被一条主路分开，主路北边的区域分布着其他的村子和大大小小20多个采矿点。兰营位于一块平地之上（所以并没有矿山资源），而西台为山环绕，处于谷地之中。经过粗略统计，兰营村18到40岁之间的男性中大概有70%的人在采矿企业工作，每月工资1500元到[20]3000元不等。其余没在矿上找到稳定工作的人，要么是因为没有关系，要么是不符合要求（一般矿上只招青壮年男性），要么是有别的选择，比如开个小卖部或者有辆卡车可以运送铁矿石。之前去大城市打工的人现在几乎都回来了，因为挣的钱差不多，住在家里更方便些（还能省下出外打工的房租和伙食开销）。有传闻说，兰营村大概[21]有5到8户特别富裕（即百万富翁），新富裕起来的家庭绝大部分都和矿业有所联系，这几户只是其中的一部分。

这三个村都与采矿业有着不同程度的联系，其富裕程度也大不相

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