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作者：郑红峰

出版社：北京燕山出版社

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中国哲学史试读：

序言　东方的思想与智慧

中华民族素以悠久历史而闻名于世。在生存与发展的历史进程里，我们的先民创造了丰富多彩的文化。这当中，中国哲学是非常重要的组成部分。学习中国哲学，无论对于中华民族的优秀文化或对于个人的思想素质修养而言都具有独特的价值和意义。如何进入中国哲学的宏观殿堂呢？立场不同，路径也就存在许多差异。不过，有一种不可忽略的事实，那就是：此等凝聚着先民生存智慧的传统哲学在相当程度上乃与山水结下了不解之缘。假如我们能够通过思想符号中的山水性灵来思索中国传统哲学的内蕴，那将是别有一番情趣的。

今天我们有的专家不承认“中国哲学”或“中国有哲学”，认为中国顶多有“思想”。这些学者不同程度地受到西方中心主义、黑格尔主义的影响。其中有的人的根据是“哲学只有一个”，他们把近代以来的欧洲哲学（或者将其追溯到古希腊亚里士多德）作为普遍的哲学，以此作为“哲学”的唯一范式、标准、尺度，因而不承认非西方的民族有哲学。其实所谓一般、普通的哲学或哲学只有一个，第一是说不分东方西方的哲学，所讲的概念或道理，或哲学中的真理都是普遍的；第二是对不同的族群、不同时空的哲学心态中的共同问题或方法的抽象。人同此心，心同此理，东圣西圣，心同理同。凡是人类各族群的活动，总有一些观念在指导，有些观念是相通的，而且有观念就有普遍性。这是其共性的或是具有可比性、可以通约的方面。另一方面，不同民族的哲学观念是有差异的，哲学观念总是通过具体的民族生命表现的，因而又是特殊的。

哲学是人们关于宇宙、社会、人生的本源、存在、发展之过程、规律及其意义、价值等根本问题的体验与探求。在远古时期，各个大的种族、族群的生存样态与生存体验相类似又不尽相同，人们思考或追问上述问题的方式也同中有异，这就决定了世界上有共通的，又有特殊的观念、问题、方法、进路，有不同的哲学类型。人类进入文明时代的几个大的典范文明，各有不同的方式，其哲学有不同的形态。古代中国、印度、希腊的哲学是其中的典型。不仅今天所谓中国、印度、西方、中东、非洲的哲学类型各不相同，而且在上述地域之不同时空中又有不同的、千姿百态的哲学传统，并没有一个普遍的西方的或世界的哲学，所有哲学家的形态、体系、思想都是特殊的、各具个性的。

第一编　三代及春秋战国时期的中国哲学

先秦时期的哲学是奴隶社会及由奴隶社会向封建社会过渡时期的哲学。

公元前21世纪的夏代，中国进入奴隶社会，殷商和西周是奴隶社会的发展时期。中国奴隶社会保留了公社共同体形式，以血缘关系为纽带。土地属奴隶主国家所有，强迫奴隶集体耕作，春秋至战国初，由于铁器和牛耕技术的使用，产生了个体生产代替集体耕作、用地主土地私有制代替奴隶主土地公有制的经济条件，宗族奴隶制在奴隶和平民的反抗斗争中逐渐瓦解。

经过长期的反复斗争，战国时期，我国封建制正式确立。

原始社会的人们在生产实践中和在与自然界的斗争中，也逐渐地积累了一些实际经验，对自然界的一些简单规律、物质现象也有了一些朴素的了解，对客观世界在一定程度上采取现实的态度。这可以说是无神论、唯物主义思想发展的萌芽。这一时期除了思想战线上有孔墨两家斗争之外，春秋末年还出现了我国古代的军事理论家孙武，在他所著的《孙子兵法》一书中，总结了我国古代的作战经验，包含有丰富的古代朴素军事辩证法思想。

在奴隶制社会中，随着生产力的不断发展，人们对自然界的现象和规律也有了进一步的认识，发展起了初步的自然科学知识。原始社会后期，随着生产力的发展，社会开始出现分化。考古工作者在山东发掘的这一时期墓葬中，最多的随葬品达160件，其中包括贵重的消费品，如玉环等。这说明当时已有了贫富分化。公元前两千多年，我国建立了最早的奴隶制国家——夏王朝，从此我国进入了阶级社会。我国奴隶制经过夏、商，到西周时期（约前11世纪至前770年）得到了高度的发展。夏代已有了纪年的历法，商代在夏代历法的基础上，已有了每若干年置闰月来调整季节的办法。在数学上商代已采用了十进位，并且有了“规”、“矩”等字，说明了当时数学的发展情况。

西周末年，奴隶制开始崩溃。从公元前770-前403年，史称春秋时期，是我国奴隶制向封建制转变的过渡时期。这一时期由于生产工具的改革，特别是铁器农具的使用和用牛耕田，生产力进一步得到发展，同时由于奴隶们的不断起义反抗和大量逃亡，古代奴隶制生产关系已成了生产力发展的桎梏。新的封建生产关系逐渐形成。公元前594年，鲁国的“初税亩”是我国历史上第一次承认实行按亩收税的制度，承认分封地之外的私田的合法性。郑、齐、晋等几个大诸侯国都进行了类似的改革，封建地主阶级逐步在政治上和经济上取得了优势。也可以说是新的地主阶级第一次得到合法承认，并登上历史舞台。这时在一些诸侯国中，奴隶主为了招徕奴隶劳动力，获得更多的财富，在原有的分封地之外，又强迫奴隶开荒扩大耕地面积，封建依附关系也开始出现和发展起来。

战国时期，新兴地主阶级和没落奴隶主阶级在经济上和政治上进行了反复的斗争和较量，封建制终于战胜了奴隶制，先后建立了魏、赵、韩、齐、楚、燕、秦七个封建国家。秦国实行封建化改革最晚，也最为彻底，商鞅变法的成功使秦国一跃成为战国后期的强国，奠定了后来统一中国的基础。封建制度的确立促进了社会经济的繁荣，生产的发展又促进了科学技术的发展，先秦哲学随之产生和发展。

春秋时期，奴隶与奴隶主的矛盾斗争十分尖锐。这时奴隶主贵族已经没落，他们为了维持自己的统治，对奴隶和平民实行了更加残酷的剥削与压迫。新兴封建地主势力和没落奴隶主贵族势力之间的矛盾逐渐激化。春秋时期复杂而尖锐的阶级斗争，推动了哲学上的两条路线斗争。没落奴隶主统治者为了维护其统治，竭力鼓吹有意志的天，要人们听从于“天命”的安排。新兴地主阶级及其同盟者小生产者则运用当时自然科学的成就，结合本阶级的利益，用无神论、唯物主义反对“天命”论的宗教有神论和唯心主义。这时哲学上的主要代表有：以墨子为代表的，反映新兴地主和小生产者利益的唯物主义经验论和反对奴隶制礼乐制度的思想；以孔子为代表，反映没落奴隶主贵族利益的唯心主义先验论和维护奴隶制礼乐制度的思想。两者之间在这一时期进行了激烈的斗争。

在尖锐复杂的阶级斗争中，在反对宗教迷信和唯心主义的斗争中，古代朴素的辩证法思想、无神论和唯物主义思想形成和发展起来。思想战线上形成了唯物主义和唯心主义、辩证法和形而上学两条路线的斗争。

先秦哲学的发展大体可分为中国哲学的萌芽、诸子前哲学和诸子哲学三个阶段：①萌芽时期。哲学的萌芽是同原始宗教相联系的，主要表现为相信灵魂不死和崇拜自然物的自发观念。在殷商奴隶社会占统治地位的思想是上帝神权观念，周灭殷后发展为天命主宰一切的观念，周公提出“敬德保民”、“以德配天”的思想、以《易经》和《尚书·洪范》为代表的早期阴阳、五行观念尚未完全摆脱宗教神学的束缚，表现了科学思维的萌芽同宗教、神话幻想的一种联系。②诸子前哲学。西周末至春秋时期，奴隶主阶级的统治出现了危机，天命神权也发生了动摇。在《诗经》中出现了疑天、责天的思想。出现了原始的阴阳、五行观念，对自然界的变化作了某些唯物主义的解释，表现出无神论的倾向，同时发展了朴素辩证法的思想。伯阳父、管仲、史伯、医和、子产、晏婴等人，可以称为先秦诸子前哲学思想的主要代表。③诸子哲学。春秋末年，孔子创立儒家学派，是中国哲学进入诸子百家之学的开端。在春秋战国时期的社会大变革中，先后出现儒、墨、道、法、名、阴阳等重要学派，围绕着天人之际和古今之变以及名实、礼法等问题展开了激烈的哲学论辩，学派之间既互相斗争又互相吸取，每个学派内部也不断分化和发展，使这个时期的思想斗争呈现出错综复杂的情况，从而促进了哲学的繁荣。

第一章　论中国古代文化传统之形成

我国是世界文明发展最早的国家之一，有将近四千年文字可考的历史记载。据考古发掘，中华民族经过了长期的原始社会生活，在公元前两千多年开始进入奴隶制社会。

公元前12世纪末，周灭商，为了加强对被征服种族的统治，周奴隶主贵族首先把“上帝”和祖先分开，加强了“上帝”这个至上神的绝对权威，从而提出了“天命”说来论证自己统治的合理性。周奴隶主贵族所说的德，具体内容仍是“从天命、劝人事”。《尚书·召诰》中说“惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命”，这就是说，做国王的要认真崇尚德政，用德行事，才可以求得永保天命。

被称为奴隶社会大圣人的周公旦，是西周初期最著名的奴隶主贵族的政治家。他采取了一系列的措施，发表了一整套思想统治的言论。“天命”说可以说是他炮制的。他不仅提出了“德”，也提出了“孝”，弄出一套制礼作乐的规则。他提出了“天命靡常”和“天视自我民视，天听自我民听”的思想。在这种思想的基础上，他还提出了只有“保民”才能“享天命”。“保民”也就是告诫统治者要勤于人事，要注意统治之术，好好地保护奴隶不让他们逃亡和失散，才能保住自己的统治地位。保民思想的提出，是奴隶起义暴动的结果，是“天”的绝对权威削弱的结果。

一、夏商时期宗教信仰形态

我国进入奴隶社会开始于夏王朝，这时的宗教已经不再是自然宗教，而成为反映社会阶级压迫的宗教。奴隶主贵族阶级为了维护和巩固自己的统治地位，便把原始的宗教迷信加以提高和改造。

公元前17世纪末，商汤灭夏，建立了奴隶制的商王朝。商朝奴隶主贵族，为了加强其统治，炮制了一个天上和人间、社会和自然的最高主宰“帝”或“上帝”，制造了政权神授的谎言，借助这至上神对各种族的奴隶实行血腥的统治。商的奴隶主贵族说“帝立子生商”，这就是说其祖先是“帝”或“上帝”的儿子。实际上也就是宣称他们自己是“帝”或“上帝”的子孙，商最大的奴隶主——王，就是这至上神“帝”或“上帝”在人间的代理人。

商奴隶主贵族不仅炮制这个最高主宰“帝”或“上帝”。据说，上古时代的“皇帝”，“乃命重黎，绝地天通”，即将沟通“上帝”和人间的关系限制在巫、祝、史的手中，而国王就是这些巫、祝、史的首领。

商代人不仅经常祭天祀祖，而且在事事之前都必须进行占卜，乞求降福消灾，如作战、筑城、开河、种获等，都要烧灼龟壳和兽骨，观其裂纹（兆），来预定凶吉，决定行动。商周的宗教迷信是维护奴隶主贵族阶级专制统治的思想武器。它随着奴隶社会的产生、发展和衰落不断地变换着形式，但万变不离其宗。

二、古代朴素的辩证法思想

随着商周奴隶社会经济、政治、文化的发展，人们开始注意到自然界变化发展和人类社会政权交替、祸福转化等现象。在对自然界和人类社会的观察、分析和解释中，人们逐步萌发了古代朴素辩证法的思想，现存《周易》一书中“易经”部分，原是周人问吉凶的卜筮之书，但其中却包含着某些原始而可贵的朴素辩证法思想的萌芽。据《易传·系辞》解释说，八卦作者“仰则观象于天，俯则观法于地”，“近取诸身，远取诸物”而作八卦。所以，《易经》关于阴阳的观念，很可能是从观察天象、地理的变化或人类男女两性、禽兽雌雄的不同中概括出来的。但是，在《易经》中并没有把阴阳作为某种具体事物的两种对立性质，而是把阴阳当做一切具体事物共同的、最基本的两种对立性质提出来的，并用“”、“”两个抽象的符号表示。这是由《易经》作为占筮之用的宗教神学体系决定的。《易经》中所包含的这些朴素辩证法思想的萌芽是十分可贵的。但是，他把事物的“对立”和“转化”抽象化、神秘化，认为人们对于事物的变化发展是无法认识和驾驭的，而只能乞求于神的启示，然后再来决定人们的行动。《易经》中关于“对立”的思想，也反映在某些卦象相反的卦的吉凶对立上。在早期的《易经》中，虽然还没有将一些相反的卦编排在一起，但从它对一些卦象相反的卦的卦辞中所下的凶吉判断，也可看到某些“对立”思想的萌芽。如泰卦和否卦，两卦的上下卦象恰好相反，是两个对立的卦。《易经》在一些卦中，包含有一些由低向高的变化发展思想和“物极必反”的思想。如乾卦，初九的爻辞为：“潜龙，勿用。”九二的爻辞为：“见龙在田，利见大人。”九三的爻辞为：“君子终日乾乾，夕惕若。厉，无咎。”九四的爻辞为：“或跃在渊，无咎。”九五的爻辞为：“飞龙在天，利见大人。”上九的爻辞为：“亢龙有悔。”

周人运用六十四卦以判断吉凶祸福及其变化，祭祀、战争、商旅、婚姻、生产等事情的吉凶祸福，则均视六十四卦中阴阳两爻的变化而定。这也就是说，自然界和人类社会的变化，最终归结为阴、阳两种势力的消长。这正是最原始的关于“对立”面及其变化的思想。《易经》在描述由低至高的变化发展情况中，也表露了一些转化的思想。以上述乾卦为例，它在讲由低至高的发展中，“龙”由“潜”到“飞”都是吉利的，然而到了上九，则亢龙“有悔”了。这是说，发展到了顶点，就会由吉变凶，转向反面。这里多少包含着一些“物极必反”的辩证法思想的萌芽。

因此，《易经》的这些朴素辩证法思想因素，带有严重的宗教神秘主义色彩。《易经》中关于阴阳对立、“物极必反”的思想，晏婴的“相济相成”的思想等，虽然都还是十分简单，只是朴素辩证法思想的一些萌芽，但在中国古代朴素辩证法思想的发展进程中，是有着重要意义的。

三、古代的阴阳五行观念

经过世代的创造，商代已经有了文字。从殷墟中发现，甲骨文已有三千多个单字，这些都是适应当时社会生产和社会生活的需要而产生的。随着奴隶社会阶级斗争的日趋尖锐，“天”在地上的代理人——天子权威的下降，“天”、“上帝”、“鬼神”的观念也逐渐动摇，在自然知识积累和阶级斗争发展的基础上，产生了古代朴素唯物主义自然观的萌芽。

商周时期，虽然奴隶主贵族所宣扬的宗教迷信占统治地位，但由于生产的发展和阶级斗争的推动，朴素唯物主义和无神论的思想也在向前发展。冶铸技术的提高及青铜器的广泛使用，生产工具有了很大的改革。天文历法的推算及计算方面的需要，使商周人都掌握了一定的数学知识，已经从整数的计算发展到了分数的计算。

阴阳五行观念的产生，是和当时的生产实践和积累的自然知识相适应的，但它还不是建立在正确科学知识的基础上的。特别是由于当时生产力很低下，人们的自然知识很狭窄，再加上提出这些观点的人，又往往是贵族出身的史、巫等，因而它有很大的局限性，带有很大程度宗教迷信的色彩。“阴阳”说是在观察天文气象、时节变化的基础上萌发的。周人用两种不同性质的阳气和阴气来解释四季的变化和万物兴衰。他们认为，阴气的性质是沉滞下降的，阳气的性质是蒸发上升的，这阴阳二气相互协调，配合有序，流转正常，就风调雨顺，否则就要发生灾难。周幽王时的伯阳父，曾用阴阳二气的失调来解释当时在今陕西地区发生的地震现象。他说“阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震”，这就是说，阴阳二气的流转是有一定秩序的，如果发生秩序紊乱的现象，就要产生地震。这种观点之所以被称为朴素唯物主义或唯物自然观的萌芽，是因为它用对自然现象的直观或猜测去解释自然现象本身的规律性。这和当时占统治地位的“帝”、“神”、“天命”的唯心主义观念是完全对立的。

在中国古代众多哲学流派中，阴阳五行学说最为引人注目。它是李约瑟所谓的中国古代辩证思维有机论自然观的重要表现形式。它所蕴涵的一些思想是可贵的，但在某些方面又阻碍了传统科学的进步。

阴阳学说认为构成万事万物的要素中有两种对立的本原，它们可以分别名之为阴阳，阴阳双方的矛盾运动构成事物的发展变化。而五行学说则认为世上万物是由金、木、水、火、土五种元素组成的。这五种元素相生相克，以土为主，分别与另外四种元素“和”成万物。它们之间的平衡一旦被打破，就会在自然界和人类中产生变异和灾难。阴阳学说在我国起源很早。盘古开天地的神话就包含了原始的阴阳学说的思想，西周末伯阳父以阴阳说解释地震，标志着阴阳学说的正式形成。五行说的形成还要更早一些。原始的五行思想产生于古人治水斗争的壮丽实践，后来到了西周末年，周太史史伯提出了“同则不继”、“和实生物”的观点，对五行生物的原则作了论述。《尚书·洪范》中则对五行的性质作了进一步的说明：“五行，一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土曰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”这段话简要描述了五种构成世界最基本的物质形态的性质和作用。它与伯阳父的解释一道，使五行学说脱离了其原始状态。后来，阴阳学说和五行学说进一步融合，形成了中国古代独特的哲学思想。古人认为，天属阳，地属阴，两者相互作用，产生金、木、水、火、土五行。“最先出现了属于阴的水和属于阳的火，然后出现了其中阴略占优势的木和其中阳略多于阴的金，最后出现了阴阳两种本原达到一定平衡的土。阴阳两本原继续不断相互作用就进一步产生了自然界形形色色的万物。”阴阳和五行两种不同的学说就这样有机地融合到了一起。

阴阳学说包含着很可贵的辩证法思想。世界万事万物由阴阳二气化生，排除了神的作用，是它的唯物性；阴阳二气的排斥、转换构成了万物的发展变化，讲的是矛盾运动，体现了它的辩证性。

史伯虽然认为，土与金、木、水、火相杂以成万物，但他又搬出了先王，先王成了造物主了。伯阳父把地震发生的最终原因归结为人事，并以此论证周王朝将要覆亡。这就把自然的规律神秘化了，最后就不可避免地要回到宗教迷信的唯心主义那里去。商周时代的唯物主义自然观的萌芽有这么大的局限性，这是由当时各种历史条件决定的，是不可避免的。当时有对世界万物由“五行”，即五种物质元素构成的朴素唯物主义思想。据《国语》中记载，西周末史伯对郑桓公的一次谈话中说，“和”则生物，“同”则不继，意思是一种元素和另一种元素掺和，就能产生新的东西并得到发展，假如用同一种元素相加，则既不能生物又不会有发展。从这个谈话中我们可以看出，史伯把金、木、水、火、土作为构成万物的五种元素，这不能不说是具有朴素唯物主义的因素。

四、早期的朴素唯物主义无神论

春秋之时具有无神论倾向的有一个郑国的子产（公孙侨），他最早公布了刑书，可以说是法家思想的先驱。他在驳斥对星辰出没的观察而断定郑国将发生大火灾时说：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？寇焉知天道？是亦多言矣，岂不或信？”天道和人道是对立的，天道是虚无缥缈的，人道才是切近具体的，只有用人道来解释吉凶祸福才是合理的，可信的。

当时的唯物主义思潮对人和神的关系，不仅认为人是神之主，而且在人和自然的关系中，还要把神完全驱逐出去，这样人的地位就在一定程度上得到了提高。春秋末叶的无神论者，有些是当时进步势力的思想家，郑子产就是新兴封建势力的思想代表。在社会急剧变革的过程中，他们把吉凶祸福的根源归结到人事方面来，表明他们对神的怀疑态度。

朴素唯物主义又称“素朴唯物主义”，是用某种或某几种具体物质形态来解释世界的本原的哲学学说，是唯物主义发展的最初历史形态。它否认世界是神创造的，把世界的本原归根为某种或某几种具体的物质形态，试图从中找到具有无限多样性的自然现象的统一。古希腊哲学家泰勒斯认为，万物产生于水，并经过各种变化之后又复归于水。中国的“五行说”认为，金、木、水、火、土五种物质构成世界的本原。印度古代的“四大”说认为宇宙万物是由水、火、风、地构成的。这些都是物质第一性、意识第二性的唯物主义思想的朴素反映，在总体上是正确的。而且，朴素唯物主义往往和朴素辩证法结合在一起。中国古代唯物主义在把“五行”当做世界万物的本原时，还以它们之间的“相生相克”的关系来说明世界的联系和发展。

在一定程度上他们看出了，社会生活中的问题都是人与人之间的关系问题，而不是“天”、“神”与人的关系问题。这是和他们当时所处的地位，争取民心与奴隶主贵族对抗的政治斗争相一致的。这在客观上，起到将人从“天”、“神”权威下解放出来的作用。但也正由于他们所处的阶级地位的局限，他们不可能成为一个彻底的无神论者，他们都没有完全否定鬼神的存在，给自己的阶级留下了一条退路。一旦封建地主阶级击败奴隶主贵族阶级而成为社会的统治力量时，他们就又会毫不犹豫地将鬼神这个法宝重新抬出来，为巩固他们剥削阶级的统治地位服务。

周王朝的建立，经过短短的“成康之治”以后，就每况愈下。公元前841年，国人驱逐了周厉王，从而出现了十四年我国古代史上称为的“周召共和”。到春秋时期，就奴隶主贵族内部来说，也不断地进行分化，这时的兼并战争甚为激烈。在春秋这个新旧社会更替的过程中，无神论的兴起是历史之必然。

第二章　孔子与儒学的发展

孔丘（前551-前479年），字仲尼。排行老二，汉族，春秋时期鲁国人。孔子是我国古代伟大的思想家和教育家，儒家学派创始人，世界最著名的文化名人之一。他编撰了我国第一部编年体史书《春秋》。

早年当过管理仓库和看管牛羊的小吏，以后主要是从事帮助奴隶主贵族办理丧事赞礼的“儒”的职业，快到晚年时做过鲁国的司寇三个月。相传他为了复兴周礼，曾积极整理奴隶制礼乐的历史文献，建立一套阐述奴隶制礼乐的系统理论，据说孔子的弟子有三千人，成为中国古代儒家学派的创始人。孔子的祖先是殷人后代，宋国的奴隶主贵族，后来逃亡到鲁国，父亲叔梁纥做过鲁国的陬邑宰。在鲁国内部的阶级斗争中，他站在奴隶主贵族鲁公室一边，维护崩溃中的奴隶制，反对新兴的封建制。据有关记载，孔子出生于鲁国陬邑昌平乡（今山东省曲阜市东南的南辛镇鲁源村）；孔子逝世时，享年73岁，葬于曲阜城北泗水之上，即今日孔林所在地。孔子的言行思想主要载于语录体散文集《论语》及先秦和秦汉保存下的《史记·孔子世家》。

孔子为我国儒家学派的创始人。自汉朝“罢黜百家，独尊儒术”以来，儒学一直被历代统治者视作正统学科，以至作为任贤用能的标准，影响延绵数千年至今。

一、孔子的“正名”思想

公元前548年，崔杼杀了齐庄公。虽然晋灵公和齐庄公都是极端暴虐的奴隶主贵族统治者，但臣杀君，在孔子看来就是犯上作乱的“暴行”。孔子认为要制止上述各种“邪说暴行”的流行，挽救奴隶制崩溃的趋势，就必须恢复周礼的权威，重新肯定奴隶主宗法等级制度的秩序，而其要害就是要正名。他说：“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。”这就是说，只有正名，才能挽救奴隶制的崩溃，促进周礼的复兴；也只有正名，才能恰当地运用刑罚，制止邪说暴行的产生和流行。

孔子站在奴隶主贵族的立场，将奴隶制开始崩溃、封建制开始兴起的春秋时代，看做“礼坏乐崩”，臣杀君，子杀父，“邪说暴行”不断发生的糟得很的大乱局面。孔子生长在鲁国，所以特别反对鲁国新兴的封建势力。例如，鲁国新兴封建地主的代表季孙氏，推行封建制度的赋税制，孔子则认为这种制度完全破坏了周礼而加以攻击。

他曾两次流亡到其他各诸侯国，企图投靠这些国家的奴隶主贵族，以实现他维护奴隶制、复兴周礼的反动政治理想。正如他自己所感叹的：“沽之哉，沽之哉，我待贾者也。”但是，当时以封建制代替奴隶制已成为一股不可抗拒的历史前进的潮流，他那套政治主张，遭到了各国新兴封建势力的反对，一些诸侯国的统治者并不采纳他的政治主张，最多也只是利用他摆摆样子，像一个葫芦，被人“系而不食”。

所谓“周礼”，就是西周奴隶主统治者制定的，维护奴隶制的一整套经济、政治制度和道德规范、礼节仪式等。其中心内容就是以奴隶主贵族的血缘关系为纽带的奴隶制的等级制、分封制和世袭制。这套制度，在孔子看来是最完美的，即所谓“郁郁乎文哉，吾从周”（《八佾》）。他一生的梦想就是要复兴这个“周礼”，这就是他所说的，“如有用我者，吾其为东周乎”。

至于正名的具体内容，就是他所说的：“君君，臣臣，父父，子子。”处在臣这个地位的人，应该具备臣所应有的品行，得到臣这个名称的人所应有的对待等。然而当时的实际情况已不是如此，孔子就想提出这个理想标准的“名”，来纠正那些不符合周礼情况的“实”。处在君这个地位的人，应该具备君这个名称的人所应有的品行，得到君这个名称的人所应有的对待。孔子这种以名正实的唯心主义观点，就是后来所谓的“名教”。

孔子要求复兴周礼，但不是完全因袭周礼。因为完全因袭已不再能充分地发挥周礼的作用了，所以，他对周礼有一定的补充和发展，这就是他所说的对周礼的“损益”。他说：“礼云，礼云，玉帛云乎哉？”这就是说，对周礼的了解不要停留在玉石丝帛这一类礼的形式上，虽然他对有些具体仪式和形式也是很重视的。另外，周礼的世袭宗法等级制度完全是“亲亲”的，孔子主张在维持周礼亲亲的原则下，在一定程度内实行“贤贤”作为补充，这种“举贤才”的思想是他对周礼补充和发展的另一点。

最后，他对周礼的补充和发展表现在加强思想统治上，用礼治德化与政令刑罚相辅而行。他说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《为政》）这就是说，用政令和刑罚这些办法进行统治，只能惩罚犯上作乱于事后，即使可以一时避免犯上作乱的事继续发展，但是人民并不认识这类事件的罪恶而感到羞耻，这类犯上作乱的事仍旧有一天可能爆发出来。对周礼的再一个补充和发展就是提出“仁”作为礼的内容。他说“人而不仁如礼何”，这就是说，一个不仁的人是不能真正理解周礼和实行周礼的。如果运用礼治德化和政令刑罚相辅而行，就可以预防犯上作乱于事前，引导他们不敢想和不会想犯上作乱的事，人心自然归服了。这也就是用德化来进一步充实和加强礼治，而仁就是所谓德化的具体内容。

孔子关于仁的思想的系统发挥，是孔子思想体系的核心，也是他的思想最具特色的地方。

二、孔子的“仁”与“执两用中”的中庸之道

孔子将恢复和巩固周礼的统治秩序叫做仁。周礼是建筑在宗法制度“亲亲”的基础上，所以他非常重视孝、悌，强调培养人们具有孝悌的品德是最基本的：“弟子，入则孝，出则弟。”孔子关于仁的论述相当多，其中比较全面的论述是与颜渊的一段对话，颜渊问什么是仁，孔子回答说：“克己复礼为仁。一曰克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊进一步追问具体条目，孔子说：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”

孔子关于仁的思想说：“孝弟也者，其为仁之本与！”这就是说，孝和忠是统一的，族权和政权是统一的，孝于宗族长辈，就是忠于国家朝廷。实行了孝，因此也就是“为政”，实现了仁的基本要求。

孔子在这里首先说明仁的基本性质和内容，这就是约束自己的行为使其符合于周礼的规范，一旦能做到这一点，天下的人都会公认他做到了仁。其次说明仁的一个特点，这就是求仁完全是自觉的，是由自己决定的，并不依靠他人。最后进一步说明求仁的具体条目，也就是仁的另一个特点，这就是要达到仁必须在视、听、言、动各方面全面地符合周礼，这也就是说，仁是一种全面的道德行为。

所以有若概括孔子这种思想说：“其为人也孝弟，而好犯上者鲜矣！不好犯上，而好作乱者，未之有也。”孔子所说的仁的另一个特点是为仁由己而不由人，即具有仁的德行的行为是自觉的、主动的。他说：“仁远乎哉，我欲仁，斯仁至矣。”这就是说明仁的自觉性的特点，实现仁依靠本人的决定和努力，是每个人完全可以做到的。

孔子的仁的又一个特点是说仁的行为必须在视、听、言、动各方面全面地符合周礼，这是讲仁的品德的全面性，也是说“仁”是一个人的生活的最高准则，是一个人的世界观的全面修养的成果。孔子对于哪些品德近于仁，哪些品德不合乎仁、不属于仁都有明确的论述。如他认为“巧言令色鲜矣仁”。因此他要求每一个人不管在怎么匆忙仓促和颠沛流离的情况下，都要时时刻刻追求这种成果：“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”有时还应该用生命来实现和保卫仁，所以他说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”这个意义上的仁，孔子也叫做“道”，所以说：“朝闻道，夕死可矣。”

孔子主张任何人都应该有一种为“仁”的愿望，应该诚心诚意去求“仁”，如果这样做了，那么就会得到“仁”。达到“仁”的境界的根源在于自己如何去做，而不是由他人来推动，只有主体自己的主动追求，才有可能达到“仁”的理想境界。表明孔子认为“为仁”是某种自觉的内在情感行为，任何人是无法替代的，只要自己态度端正，就可以实现“仁”的要求。孔子强调在内心的价值观念上首先要明确对“仁”的态度，孔子这种在内心深处对“仁”的价值追求的思想，被后来的孟子发挥为“四端说”理论。孔子对“仁”的思想的重视，表明“仁”的思想和学说是孔子整个思想体系的价值核心。

孔子所提倡的是人在实际生活中如何达到理想人格的问题，“仁”精神价值的一个重要体现就是“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”。孔子认为“仁”就是“爱人”。从理论源头上考察，孔子的“爱人”观点来自周初的“保民”、“敬民”思想。“爱人”作为“仁”的重要精神内涵具有广泛的适用性，在孔子“仁”的价值内涵中，由“爱人”所推导出的一系列内容都深刻体现出孔子对一般社会民众的关注，对整个人类社会发展中实现人们的和谐发展，这一切都奠定了孔子作为中国乃至世界最伟大思想家的地位。不仅如此，在几千年后的今天，孔子所提出的一系列思想仍具有普遍适用性和永恒价值。

孔子强调实行仁的自觉性，目的是要人们自觉地去使自己的行为符合周礼的规范。他说：“人而不仁如礼何？”这也就是说，一个人如果没有具备仁的品德，又如何能去实行礼呢？所以，孔子宣扬为仁的自觉性，也就是把奴隶制等级统治制度的“礼”这种外在的约束，通过“仁”的德行修养，变为一种内在的、自觉的道德规范。一个人如何自觉地实现“仁”呢？孔子就提出了实现仁的简易方法：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。”这是从积极方面说，自己有某种要求需要满足，也要推想他人也有这种要求需要满足，这也就是所谓“忠”。

如果再从消极方面说，“己所不欲，勿施于人”，即我不愿他人如何对待我，我也就不要这样对待他人，这就是所谓“恕”。忠恕的综合是为仁的方法，也是仁的本身，所以曾参说：“夫子之道，忠恕而已矣。”实现了忠恕之道，也就是实现了对他人的爱，所以孔子也说仁就是“爱人”。

以博大宽厚的胸怀来爱护民众是“仁”的一种表现方式，即“泛爱众，而亲仁”。这首先是自我认知上的一种升华，是自我精神状况的内在反映。“仁”作为价值主体内在精神状态的反映，是实现理想人格过程中不可缺少的东西。只有内心以“仁”的标准严格要求自己，用“仁”的境界来考察自己的思想，是达到真善美崇高境界的前提条件。孔子“仁”的表现方式还体现在时时处处以人为主，以人为研究和关注的对象，一切围绕“人”的思想行为的发展状况为主要内容。在孔子看来，一个本质上有问题、思想上有邪念的人是不可能达到“仁”的境界的。

孔子关于“仁”的思想具有很强的实践性特征，他把关注的焦点投向社会，投向现实，时刻关注现实生活中如何实现人的全面发展问题。孔子关于“仁”的学说不是纯粹思辨性的形而上的理论体系，更多的是结合具体行为方式告诉人们应该怎么做，这不是哲学意义上的实践理性的体现，而是对一般民众人格升华、人性解放的终极关怀。孔子还认为，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”。为了崇高的“仁”的境界，绝不做违背最高道德准则的事，必要的时候要不惜牺牲自己来成就这一事业。

孔子认为孤立的、单一的因素不能构成完善的事物，只有多种因素，特别是对立因素的同意与和谐才形成完美的事物。他在认识事物时，要求通过研究这个事物在可能的发展趋势中，就其不及和过头两个极端之间找出适中合宜的地方。他在处理事物时，要求不要偏袒于某一种倾向，或与某一种人完全同一，而认为应该调和不同的倾向，在各种不同的人之间进行调和折中。不然，就不能成为德行高尚的君子，而会沦为偏激的小人。孔子很推崇尧的“允执其中”的教导，由此提出了中庸思想。他认为“过犹不及”，就是过头和不及同样不好，恰到好处才是中庸。达到这种恰当的方法，是“和而不同”。保持矛盾对立面的和谐叫做“和”；取消矛盾对立面的差异叫做“同”。

他说：“中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣。”这就是说，中庸是一种最高的德行，人们很久都不具备这种道德了。所谓“中庸”，后来北宋的程颐加以解释说：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道。庸者，天下之定理。”这是说，折中与不变，是一切事物正当不移的道理。这一解释，在一定程度上说明了孔子中庸思想的要点。

我们如果深入地考察一下，就可以发现，他这种中庸的灵活性，完全服从于他所要达到的道义原则。他说：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”这就是说，君子对于任何的事或人，好恶取舍，都没有固定的成见与办法，“无可无不可”，但必须服从于道义的标准，这是不能含糊的。

他认为：“君子和而不同，小人同而不和。”根据这个思想方法或根本态度，他交朋友就找那些善于搞折中调和的人，只有在“不得中行而与之”，即找不到这种人的时候，才与偏向于进取的“狂”者或偏向于有所不为的“狷”者相交往。他指导弟子时，总是设法引导他们走折中调和的道路。子张放肆，过了头；子夏拘谨，常有所不及，他批评二人的偏向同样不好，都不符合中庸的原则。所以说“师也过，商也不及”，“过犹不及”。他并且认为，对于不好的处境要能容忍，对于不好的人也要能有所迁就，采取过激的办法，就会出乱子：“子曰，好勇疾贫，乱也；人而不仁，疾之已甚，乱也。”他还说明，有时必须采取权宜甚至表面相反的方法，但这正是维护道义的最好方法，因而这种灵活性是完全必要的。他说：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。‘唐棣之花，偏其反而，岂不尔思？室是远而。’”子曰：“未之思也，夫何远之有？”这是说，唐棣树开花与其他花先开后合的情况相反，是先合后开，然而相反正以相成，用不同的方式正是为了更好地达到同一的目的。

但是，他这种折中调和的方法论，要求不偏不倚，有时的确表现得非常全面而又灵活。例如他说：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”这是说，做事只考虑实际的质朴如果胜过文采，则显得粗野；做事只考虑外表的文采装饰以致胜过质朴，则显得虚浮；只有质朴和文采全面兼顾，不偏于一面，才是做得恰到好处的君子。他认为像虞仲、夷逸这些人，过着隐居缄默的生活，保持清高的节操，退隐得合乎时机，这当然也好。但他自己却不然，而要根据具体情况采取更为灵活的态度，即所谓“无可无不可”。他还明确提出不要主观猜测，不要武断和不留余地，不要拘泥和固执成见，不要自以为是和以我为核心。他要求这样灵活，甚至特别着重避免主观，似乎具有辩证法的精神。

孔子中庸思想所具有的灵活性，就其目的是维护不变的道来说，这种思想带有形而上学的特点。程颢说：“中则不偏，常则不易，惟中不足以尽之，故曰中庸。”程颢在这里正说明了中庸思想所包含的“不易”这一形而上学特点的重要性。但孔子中庸思想的着重点仍在于强调其方法上折中调和的性质及运用这种方法时所必须具有的灵活性。孔子认为他的折中调和的方法，必须以礼节制，在周礼原则的指导下进行，但当时正处在奴隶制开始瓦解的礼坏乐崩的时期，孔子强烈要求恢复周礼，就是逆历史潮流而动。他要求的是“齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道”，这种愿望在当时已成为主观的幻想。

具体来说，他所谓的道义原则，系指周礼而言，即周朝奴隶社会的统治秩序与规章制度。他认为折中调和的灵活方法，必须完全以周礼作为指导的原则；另一方面，他认为周礼的主要精神，其可贵处又正是折中调和。因此，也可以保持和巩固先王流传下来的奴隶主统治秩序。不用周礼作为指导原则，只为调和而调和，为折中而折中，也是不行的。这就是所谓：“礼之用，和为贵，先王之道斯为美。小大由之，有所不行。知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”因此他要求治国时，不但要“导之以德”，同时也应“齐之以礼”。他教导弟子学习时，虽然首先要“博学于文”，但也必须在这基础上“约之以礼”，才不致违背他所谓的道。

总之，在他看来，任何德行都必须以礼作为指导，才能真正成为恰到好处的德行，不然，这种德行就会转化成为偏执的过错了，所以他说：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”

他要求折中调和的方法在周礼原则的指导下进行，要求运用这种方法的灵活性必须受周礼的节制，这样的方法的灵活性归根结底也只能是主观的，而不能是客观的。即使他口头上强调要避免主观性，而在实际上也是不可能做到的，因而必然陷于折中主义的泥坑。

三、孔子的认识论思想

孔子肯定有些人有“生而知之”的知识，认为这种人的知识是头脑里所固有的，而不是从实践中来的，这种人的知识能力和智慧也是不可改变的。孔子是中国最早提出比较系统的先验论的哲学家，他明确提出：“生而知之者上也，学而知之者次也，困而学之又其次也。”这就是说，有一种人的知识是生来就有的，是先于经验、先于实践而存在的，这种人就是他所谓的尧、舜、文王、周公一类的圣人。

孔子的先验论，不仅表现在承认有不同于一般人的圣人的生而知之上，而且也表现在他关于仁的学说上。我们前面已经说明，孔子认为具有仁的德行的行为是自觉的、主动的，即实现仁依靠本人的觉悟和努力，是个人的独立的自由的意志的表现，并不受别人或外界条件的影响。而孔子这种关于仁的行为的自觉性、主动性的特点，又是以仁的先验性为基础的。例如，他提出的达到仁的途径是“己所不欲，勿施于人”，这当然只有假定“己”的心都是善良的，都是先验地认识什么是善良的，这个情况下，“己所不欲，勿施于人”才能具有道德的价值，成为达到仁的途径。因此，孔子所说的“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”，即是说仁的行为具有自觉性和主动性，也是说仁的德行和认识具有先验性。

孔子肯定“生而知之”的认识只有某些人具有，这些人就是圣人，这是孔子的唯心主义先验论比较粗糙同时也具有特色的地方。因而他的唯心主义先验论不仅为他的天才论奠定认识论的基础，并与他的神秘主义的天命论直接联系。

在教育思想和教育方法上，也因为他长期从事教学实践，他自许为“学而不厌，诲人不倦”，总结出一些符合人们心理认识活动的经验。他提出，学习时首先应该采取虚心的实事求是的老实态度：“知之为知之，不知为不知，是知也。”因此他反对缺乏事实根据的道听途说。其次，他主张学习的知识面要广泛，学习的途径也要多样化。他说：“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。”这就是说，他是可以向任何人学习的。别人的长处，他当然要作为良好的经验加以吸收；别人的缺点，也可以作为客观的教训加以对照，如果自己也有，就努力改正。

孔子还肯定有“学而知之”的人，同时又从事教育工作，因此，他也不能不肯定，一个人要想获得知识，就要取得直接的经验，也要善于吸取他人传授的间接经验。他也强调重视推理的思考：“举一隅不以三隅反，则不复也。”这就是说对一件事说明了一个方面，就应该多去推想其他方面的情况。

在教学方法上，他提倡学与思结合，说：“学而不思则罔，思而不学则殆。”因此，他极力提倡“温故而知新”。在具体的教学过程中，他也主张多用启发式，“不愤不启，不悱不发”，即不到学生冥思苦想之后仍有所不理解时，不去进行启发诱导。因此，他教学生时，能根据各人不同的特点，回答问题，因材施教。孔子“教出了许多有才干的学生”，他所提出的这些教育观点和方法是起了作用的。这是说，只学习前人传授的知识而自己不进行思考，将仍旧停留在混沌的阶段而不会有真正的创获；只凭空思考而不学习和利用前人的知识经验，也可能走向危险的斜路而一无所成。

四、孔子的天命、鬼神论

孔子说：“遭之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”这就是说，他的使命和政治主张能否实现，完全是由命运决定的。孔子的学生子夏也谈到孔子说过：“死生有命，富贵在天。”在孔子那里，贫富、贵贱，由天决定，死生、祸福，决定于命。这样，他既否定了事物具有本身内在的规律，又在神秘天命的支配下否定了人的主观努力的作用。

春秋时期，在唯物主义和无神论思想的冲击下，天这个人格神的观念已经无法维系人心，不但许多老百姓不畏天命，就是奴隶主内部也有一部分人开始抱怨天，对天发生了怀疑。孔子一方面丢掉了天的人格神的外貌，保留着其具有最高意志的权威；另一方面又把天神秘化，采取更狡猾更隐蔽的方式宣扬天命，着重宣扬命运之天决定人间的贵贱，这就是孔子的“富贵在天”的“天命论”。

孔子对于鬼神的存在，表面上也采取一种模棱两可的态度，不议论鬼神，实际上却肯定鬼神对人世同样有支配作用。这也是放弃鬼神具有人格神的外貌，保留鬼神的权威。孔子取消了天和鬼神的人格神的外貌，保留天和鬼神具有意志的权威，特别是提倡天命论，着重发挥命运之天的作用，从根本上讲，是一种更巧妙的宗教神。例如，子路问他有关鬼神的事，他说：“未能事人，焉能事鬼。”因此，有些弟子就说他不谈论神奇鬼怪。但事实上，他是肯定鬼神的存在的。他说：“非其鬼而祭之，谄也。”这就是说，不祭你应该祭的本宗族的鬼，这就是谄媚，可见他对鬼所属的宗族都要严格区分清楚，并不是主张鬼不存在的。但他认为不能采取收买的态度祭祀鬼神，而应该抱着虔诚的态度祭祀鬼神，仿佛面对着鬼神降临一样。他主张事鬼敬神不要停留在形式上，而要在对祖先的忠孝的实际行动上努力。

孔子自己说得很清楚：“小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”这就是说，现在处在一个“天下无道”的时候，有些“小人”竟敢“狎大人”，发动犯上作乱的暴行，有些“小人”提倡异端邪说，这都是由于“小人不知天命而不畏也”。只有重新发扬天命论，将地上的奴隶主王权和圣人建立的礼乐制度，赋予天命的绝对权威，使这些“小人”怀着敬畏的心情，相信“富贵在天”，因而安分守己，不敢“狎大人”和“侮圣人之言”，就可以制止奴隶制度崩溃的趋势。可见孔子的天命论是他的整个思想体系的最后根据。

他认为，他越致力于复兴周礼，为世袭的宗法等级的奴隶制卖力，他的行为就越符合天命。他自述他是经过许多曲折和艰苦努力才使自己的行为逐渐符合天命，他说他“五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩”。这就是说，50岁他才了解天命，60岁可以顺着天命做事，到70岁才终于达到一言一行从不偏离天命了。因此，他并非如当时有些人所批评的，并为子路所解释的那样，带着“知其不可为而为之”的心情，不顾天命地拼命去从事他那复兴周礼的工作的，而是错误地估计了形势，自认为是顺着天命，高喊着“匡人其如予何”，带着一定成功的幻想和信念，去努力从事他的政治活动的。

孔子抱着兴时济世的理想，率先提出对时代反思的种种哲理性的学说。正是基于人文思想的趋向，孔子对于超乎此世的神鬼生死的问题，采取为一贯的“存而不论”的实用态度，既不肯定，也未否定。例如，李路问及事鬼神、死事时，孔子的答复是：“未能事人，焉能事鬼？未知生，焉知死？”可见他注重处“生”事“人”，关心人间的事，而不愿谈论与人事无关的问题，孔子这种态度是因为他强调“义命分力”，一方面注重人的理性；另一方面反对过度迷信鬼神，以致他的原始宗教信仰观念受到压抑。孔子对于事鬼神和死之道，不但没有避而不谈，反而给我们传授了极高深的答案。二程在注中说：“知生之道，则知死之道。尽事人之道，则尽事鬼之道。生死人鬼，一而二，二而一者也。”正好道出孔子注重人事，而不谈鬼神的原因。

孔子宣扬天命论，但并不限制他本人挽救奴隶制灭亡的主观努力。在这里，他并没有对天命的权威加以限制的意图，也没有将天命和人力划出不同势力范围的思想，而是认为他的主观努力正是天给予他的使命，从这一点说，他也对人力的作用予以一定的地位。

第三章　道家学说

老子，“道家”学派的创始人。历史上流传下来的关于老子生平的材料不是很多。秦汉以来，司马迁的《史记·老子韩非列传》最早专门记述老子生平、著述和思想特点。写道：“老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也。姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之史也。”一般认为老子年长于孔子，是一位深知周礼的王朝官员和学者，孔子曾向老子求学。孔子把老子比喻为能够“乘风云而上天”的龙，感叹自己不能了解老子。王朝内部的战乱导致了东周王朝的衰败，老子也曾蒙受迫害，并亲眼见到上层贵族为争夺权位互相残害的社会现实，这可能正是致使他怀疑以至批判曾经维系社会秩序的周礼，最终隐居的原因。

一、“小国寡民”与“无为而治”

战国时，封建地主阶级通过“耕战”，在各国陆续取得政权，各国奴隶主阶级失去了原有的政治和经济地位，生活上一落千丈。他们对地主阶级统治的新制度十分不满，有时想反抗，但又感到客观上无能为力，也就只好在精神上寻找自我安慰。

老子看到了一些新制度下人民与统治阶级的矛盾，看到了人民所以贫困和起来反抗的某些原因。他说：“民之饥，以其上食税之多，是以饥。”“民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。”这是说，人民生活的贫困和不怕死地起来反抗，主要原因是封建统治者贪得无厌的剥削造成的。他对当时一些地主阶级统治者，只顾自己享受，穿好的，吃好的，搜刮大量财货，而根本不管政治腐败、土地荒芜、粮仓空虚的现象进行了批评。他也向新统治者发出一些反抗和威胁的言论，如“民不畏死，奈何以死惧之”？但由于其阶级地位的局限，他的政治思想的中心内容是要求实现“无为而治”。

老子的所谓“无为而治”就是认为，统治者在表面上应该少一点欲望，少一点作为，对人民听其自然，这样做，统治才能巩固，得到更多的好处。无为而治是道家的基本思想，也是其修行的基本方法。老子认为天地万物都是由“道”化生的，而且天地万物的运动变化也遵循道的规律。那么道的规律又是什么呢？老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”可见，道的最根本规律就是自然，即自然而然、本然。既然道以自然为本，那么对待事物就应该顺其自然，无为而治，让事物按照自身的必然性自由发展，使其处于符合道的自然状态，不对它横加干涉，不以有为去影响事物的自然进程。也只有这样，事物才能正常存在，健康发展。所以在道家看来，为人、处世，修心炼性，都应以自然无为为本，应避免有为妄作。老子说：“是以圣人处无为之事，行不言之教。”“上德无为，而无以为；下德有为，而有以为。”“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为。无为而无不为。”严君平亦谓：“有为之为有废无功；无为之为成遂无穷……览天地之变动，观万物之自然，以睹有为乱之首也，无为治之无也。”

总之，根据道家的观点，在自然无为的状态下，事物就能按照自身的规律顺利发展，人身、社会亦是如此。如果人为干涉事物的发展进程，按照某种主观愿望去干预或改变事物的自然状态，其结果只会是揠苗助长，自取其败。因此，明智的人应该采取无为之道来养生治世，也只有如此，才能达到预期的目的。“是以圣人居无为之事，行不言之教，万物作而弗始也，为而弗志也，成功而弗居也。夫唯弗居，是以弗去。”

意思是说：因此圣人用无为的观点对待世事，用不言的方式施行教化，听任万物自然兴起而不为其创始，有所施为，但不加自己的倾向，功成业就而不自居。正由于不居功，就无所谓失去。

当然，无为而治的“无为”，绝不是一无所为，不是什么都不做。无为而治的“无为”是不妄为，不随意而为，不违道而为。相反，对于那种符合道的事情，则必须以有为为之。但所为之为，都应是出自事物之自然，无为之为发自自然，顺乎自然；是自然而为，而不是人为而为。所以这种为不仅不会破坏事物的自然进程和自然秩序，而且有利于事物的自然发展和成长。

所以在《老子》一书中总结了一套统治术，提出了很多对劳动人民进行统治和欺骗的办法，例如他说：“将欲夺之，必固与之。”又说：“古之善为道者，非以明民，将以愚之。”老子看不到当时社会发展的必然趋势，他认为，社会之所以混乱，互相争夺，原因是在于生产的发展，人们欲望的过分，法令的繁多，知识的追求和讲究虚伪的仁义道德，等等。老子对当时儒家宣扬虚伪的仁义道德也进行了某些批评和揭露，他指出，所以要讲仁义忠孝那一套，都是因为大道废弃，六亲不和，国家混乱。因此，他认为，要使天下太平，没有争夺，就要取消知识，取消道德，取消新颖的器具和财货。他说：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”老子也是从反对新兴地主阶级出发而进一步指出，要使老百姓老老实实地接受统治就不应搞什么知识，追求巧智等；只有去掉了这些，老百姓才会安分守己。《老子》第八十章：“使有什佰之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”描述了老子理想中的“小国寡民”的社会景象。

在老子看来，最理想的社会是：“小国寡民，使民有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”这是说，国要小，民要少，有了器具、车船、武器，都不使用，文字也不要。使人民看重生命，不到处搬迁，有吃有穿，安居乐俗。相邻的国家，鸡狗的叫声都能互相听得到，但人民到老死也不互相往来。这是一种违背历史发展，企图把历史拉向倒退的想法。它反映了没落阶级对现实斗争无可奈何，只能逃避矛盾的消极幻想。

对此，学术界的看法是“小国寡民的实质，反映了没落的贵族阶级知识分子在社会经济发展洪流和新生事物面前的消极退缩的心情”。老子追求的小国寡民之世，是风淳太平之世，生活安定，不动干戈。人类社会发展进入文明社会，在社会生产大发展的同时，不断的战争和分配不均也相伴而生，而人类的贪欲、残忍与欺诈等丑恶面也日益滋长。正如老子自己所说的那样：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪。”而这正是他不想看到的。老子希望的是一个不发达但却极其安定、没有战争的社会，而这也正是没落贵族所希望的。

老子这种消极无为的政治态度，决定他对人生的看法也是消极无为的。在老子心目中，圣人应该是一个表面上处处不与人争，不为人先，处下守柔，少私寡欲，绝学弃智，浑浑噩噩，像初生婴儿那样，完全处于自然状态的人。他认为，只有这样才能在这复杂的现实斗争中保全自己的生命，无忧无虑，达到精神上的最高境界，聊以自慰。

二、“道”生万物的宇宙论思想

但在老子体系中，他把这种具体万物形成前的统一状态无限夸大、推崇，而成为一种抽象的最高的“自然”原则，或“无为”原则，这样的“一”也就成为“道”的同义语。所以他说：“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞刀。”“一”成了形成和产生万事万物的根本原则了，老子这里讲“道生一”，既有指具体万物形成前的统一状态的意思，又有“道”使万物获得统一原则的意思。有了这一统一的状态和原则，然后分化为天、地，通过阴阳变化又产生和气，阴、阳、和三气化合再产生出万物来。

老子描述“道”这个东西的情况是：“道之为物，惟恍惟忽。忽兮恍兮，其中有象；恍兮忽兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。”这里说“道”是一种恍惚不定，不可捉摸的东西。在这种情况中，好像有某种形象，又好像有某种实物；在幽远深遂的情况中好像有某种细微的东西，而且还很实在。但是，这一切都是“道”恍惚幽深的情况。其实，“道”这个东西是“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微”，即无声、无形、无体，既看不见，也听不到，摸不着。“道”是无法给它一个确切的名称的，因为它是分不清上下，也看不到前后的一种本来就无分别的状态，因此，它最终实际上是归结到什么也没有。上面所讲到的，好像有某种形象，某种实物，这都是指的一种没有具体事物的，抽象的形状，所以说是“恍惚”。

对于这样一种无形无象无体，恍惚不可名状的东西，老子说：“吾不知其名，字之曰遭，强为之名曰大。”对这样一种东西，根本没法叫它什么，只能给它一个名字叫“道”，勉强形容一下它的情况叫做“大”。由此可见，老子所讲的“道”是一种十分神秘的东西。

老子认为，事物的变化规律可以用“常”。“常”具有普遍永久的意思，所以“道”也可以称为“常道”。而从常道内除的“德”，可以称为“常德”。而称道为“无”，就又可以称“常无”；称道为“有”，又可以称为“常有”。老子认为“知常为明”，知道明白“常”的人，依常来规范日常的行为，不为自己谋私利，就可以称为公了。“知常”又可以称为“袭明”，或“习常”。如果我们不知道宇宙间事物变化的规律，而违背规律，任意而为，是不利于事物的正常发展的。

老子认为，具体的事物都是可以用名称来表示的，天地以下都是具体事物，所以说：“有名，万物之母。”天地是从“道”那里产生出来的，道是无形无象无体的，没法用名称来表达，所以说：“无名，天地之始。”归根结底，老子认为：“天下万物生于有，有生于无。”老子这里讲的没有任何具体物质属性的“无”或“道”，只可能是一种抽象的精神性的东西。离开了客观物质世界的一切属性和形象是不可能具体地生动地阐明事物发生、发展的情况的。所以老子也只能用“玄之又玄，众妙之门”，来神秘主义地描述整个物质世界如何从“道”这个精神实体中产生出来的过程。老子这种把物质世界来源归结为本来就什么也没有，一切都是由“道”这个精神实体产生的客观唯心主义体系，是和他逃避现实斗争，追求一种自然原始状态生活和精神上的自我安慰的政治态度是一致的。

三、“反者，道之动”的转化思想

老子学说的精华是他的朴素辩证法思想。他把事物看成彼此对立的两个方面，而这两个方面又互相联系、互相依存。他说：“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，声音相和，前后相随。”他还进一步提出一切事物都要向它的反面转化的观点。“祸兮，福之所倚”，“福兮，祸之所伏”，“曲则全，枉则直”，“物壮则老”等。但是，老子的辩证法思想也有很大局限性。一是他认为对立面的转化不需任何条件；二是把对立面转化看成是循环往复的过程，看不到事物不断向前发展，结果使他的辩证法思想陷入形而上学的泥潭。“道”在老子那里同时也指规律而言。他说：“反者，道之动。”这是说，一切事物都要向它的反面变化。在老子思想中，有朴素的辩证法因素。

老子看到一些相对立的事物和概念，都是互相依赖的关系。如他说：“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，声音相和，前后相随。”进一步，他认识到，对立的一面，如果它的特点达到一定程度，就会表现出对立的另一面的特点。如他说：“明道苦昧（暗），进道若退，夷（平坦）道若额（不平），上德若谷（俗），大白若辱（黑），广德若不足，建（刚健）德若偷（怠惰），质真（直）若渝（变）……刀。”又如“大成若缺”等。在这些认识的基础上，他认为，对立的双方是会互相转化的。他说：“祸兮福所倚，福兮祸所伏……正复为奇（异），善复为妖（灾）。”老子这些朴素的辩证法思想，在古代是很可贵的，他对促进人类认识的发展有一定的积极作用。

但是，老子的这些辩证法思想有很大的局限性，甚至有许多错误的东西。在他那个时代，对对立面的依存和转化不可能有科学的说明。因此，老子这些变化的观点，都是一些直观的感受，他把这些对立和转化都当做是无条件的，自然而然的。

老子不可能懂得这种对立转化的条件性，所以他笼统的、离开一定的条件讲凡事要从反面着手。例如他讲：“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之。是谓微明。”意思是说，你想要缩小它，必须暂时扩张它；你想要削弱它，必须暂时强大它；你想要废除它，必须暂时兴盛它；你想夺取它，必须暂时给予它。老子说，这就叫做“微明”，即认识了“道之动”（规律）的微妙见识。在这里老子虽说看到了对立面互相转化，但是他讲这些转化都是不讲条件的，因此，这样的转化是不可能的，它实际上只是为老子守柔处下，明哲保身，在政治上消极无为作论证而已。

此外，由于老子唯心主义体系的束缚，他所讲的对立面的变动，也都只是指一些具体事物的暂时现象，而从“道”的高度看，“静为躁君”，即静是动的根本，静支配动。他说，各种具体事物纷纷纭纭，都是变动的，但回到它的根本（“归根”）来看都是静止的。“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命，复命曰常。知常曰明，不知常，妄作凶。”这就是说，静止才恢复到事物的天赋本性“命”，这也就是事物恒常的规律。人们只有认识到这种静止的恒常规律，才可以称为“明”，如果不认识这一点，轻举妄动，那就要遭灾（“凶”）了。至此，老子的朴素辩证法思想完全消失在他的唯心主义体系中了。他最终追求的还是那个“和光同尘”取消一切差别和斗争，永远不变，永远“玄同”一致的抽象精神实体。

四、“为道”与“为学”

他主张“绝圣弃智”，“绝学无忧”。他是把知识看成人精神上的一种负担，造成社会斗争的原因之一。所以他明确地说，他求的“道”和一般所谓的求“学”不一样。“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为。”

老子在哲学上鼓吹世界本源是“道”、“无”的理论，在政治上主张消极无为而治，乃至在人生观上所抱的消极态度，使他对外界物质生活的接触持根本否定的态度。他说：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽。”这是说，过多地追求物质生活，享受各种颜色、声音、味道等，会使人眼瞎耳聋，口味败坏。这种情况反映在老子的认识论上，就是绝对排斥感性认识。

老子认为，对事物的认识不应到客观世界中去求，认识不是从实践中来的。他说：“不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。”这就是说，你越是深入客观实际中去，你得到的认识就越少，相反，足不出户，眼不看窗外，天下万事万物和其总的规律就都能被我认识得清清楚楚了。所以他认为，“圣人不行而知，不见而名，不为而成”，圣人是不用实践就有知识，不用观察就可作出判断，不用实地去干就可取得成果的。老子这种认识论，同样也是唯心主义的先验论。但他与孟子讲的天赋“良知”、“良能”的形式不同，他主张一种“塞其兑（耳目口鼻），闭其门”，即闭目塞听的神秘主义的内心直观。

老子把这种神秘主义的内心直观，比喻成一面最深妙的镜子，他称之为“玄览”。他说，你“涤除玄览，能无疵乎”？就是说，你能够把这面最深妙的镜子，打扫得干干净净，没有一点灰尘吗？也就是说，不沾染一点点外物吗？如果能够做到这点，保持内心的最大空虚，最确实的安静，这样万物就都会呈现在面前，我就可以抓住它们的本来状况去认识它们。这就是他所说的：“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。”

在老子看来，人和万物都同出于他的最高精神实体（“道”），都是“道”的体现。所以，从最高精神实体的角度来看，人与万物都是一样的。这拿老子的话来讲，就叫做“玄同”。什么叫“玄同”？老子说：“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。”这个“玄同”的道理，就是叫人闭目塞听，消除事物的锋芒和纷杂，混和事物的光彩和形迹，一句话就是去掉事物各自具体的特殊性，使它们都合同于抽象的“一”，也即老子讲的“道”。那样，主观世界与客观世界在绝对精神世界（“道”）那里就合而为一了，万事万物也就都为我所认识了。老子这种“玄同”的思想，以后就发展成庄子“齐万物而为一”的唯心主义相对主义。

一般的学习，总是要不断地增加知识，可是他追求的“道”却是要日益减少知识。因为在老子看来，知识的增加也就是欲望的增加，知识减少了，欲望也才可能减少。这样，求“道”就是要使知识、欲望减之又减，减到最后以至于一无所知，因而也就无所追求，无所作为了，于是就达到了精神上彻底解放的最高境界。

五、庄子对道家思想的发扬

庄子（约前369-前286年），汉族，名周，字子休，后人称之为“南华真人”，战国时期宋国蒙人。著名的思想家、哲学家、文学家，是道家学派的代表人物，老子哲学思想的继承者和发展者，先秦庄子学派的创始人。他的学说涵盖着当时社会生活的方方面面，但根本精神还是皈依于老子的哲学。后世将他与老子并称为“老庄”，他们的哲学为“老庄哲学”。

他的思想包含着朴素辩证法因素，主要思想是“天道无为”，在政治上主张“无为而治”，反对一切社会制度，摈弃一切文化知识。庄子的文章，文笔变化多端，想象力很丰富，具有浓厚的浪漫主义色彩，并采用寓言故事形式，富有幽默讽刺的意味，对后世文学语言有很大影响。

庄子思想是继承老子的，并对老子的唯心主义作了进一步的发展。庄子消极厌世，对整个人生取虚无主义的态度，幻想摆脱一切外物和肉体的束缚，追求一种个人精神上绝对自由的境界。庄子认为，人所以不自由，一方面是由于外界物质条件的束缚；另一方面则是由于自身肉体的束缚。用庄子的话来讲就是“有待”和“有己”。庄子对战国时期剧烈的政治斗争，采取逃避的态度。

庄子在《逍遥游》中说，大鹏的飞翔要靠大风和长翅膀，走远路的人要带许多干粮，这都是有所“待”。因为，没有大风、长翅膀、干粮等条件，就飞不了，走不成。他还说，传说列子能乘着风飞行半个月之久，这比起一般人要走路来讲，是自由多了。但是列子也还是要受风的束缚，没有风他还是飞不了，所以也不能说是真正的自由。

庄子认为，“有待”是造成人生不能自由的根本原因，摆脱有待，达到无待，才能实现自由，即获得逍遥游，逍遥游也就是无待的自由境界。怎样才能摆脱有待，达到无待呢？庄子强调，根本的一点是要认识到，不是外在的客观条件或必然性束缚了人的自由，而是人们自己的主观认识、自己的思想束缚了自己，不知道“以道观物”、“道通为一”的道理；如果能从主观上齐同万物，忘却外在的一切差别，也就无所不适、无所对待了。庄子进而提出了最彻底的“无己”的方法，即从精神上超脱一切自然和社会的限制，泯灭物我的对立，忘记一切，直到忘记自己。无己而后无所待。《逍遥游》中云：“圣人无己。”

真正的自由是一切条件都不需要依靠，一切限制都没有，在无穷的天地之间自由地行动，这叫做“无待”。这是讲的要摆脱外界条件的限制和束缚。同样，受自己的肉体以至精神的限制和束缚，也不能得到真正的自由。所以各种主观条件也要摆脱，以达到“无己”。庄子理想中的最高尚的人，都是能做到“无己”的。“圣人”就是庄子理想中的逍遥人格形象，其根本特征便是“无己”。能做到“无己”，就不会计较外在的功名利禄，不会在乎自己的存亡得失，自然是无待逍遥。晋人支遁说：“夫逍遥者，明至人之心也。”认为逍遥就是说明圣人无己的精神境界。

庄子在《大宗师》中描写的“真人”的情况是：睡觉时不做梦，醒来时无忧虑，吃东西也不感到特别香甜。这种人对生不感到特别喜欢，对死也不感到特别厌恶。总之，他们是自然而生，自然而死，也就是说一切听任自然，毫不计较个人得失。这就叫“无己”，可以得到精神上的绝对自由。

据记载，当时楚威王听说庄子很有学问，派人带了大量钱财去请他做相，但被他拒绝了。他对来请他的人说：千金、卿相确实是重利尊位，但这好比祭祀用的牛一样，养了多少年，还给它披上漂亮的衣裳，但目的是为了宰了送入太庙当祭品。到那时虽然想做一头自由自在的小猪，也不可能了。你快走吧，不要玷污我！我宁愿像一条鱼，在污泥中自得其乐，绝不为帝王们所束缚。我一辈子也不当官，以达到我自得其乐的志愿。

从这种虚无主义的人生观出发，庄子对当时统治者制定的各种制度，竭力加以反对。他认为当时的各种道德制度，是违反人的本性的，是造成当时社会争斗，混乱的原因之一。因此，他对当时统治者所宣扬的仁、义、礼、智等道德规范进行了尖锐的批判。他认为那些宣扬仁义道德的人是专门祸害人的，而其结果是自作自受，害了自己。

庄子对提倡仁义和是非，看做加在人身上的刑罚。他说：“黥汝以仁义，而劓汝以是非。”意思是说仁义就是一种黥刑，是非就是一种劓刑。庄子一派对儒家仁义道德的批判，在某种程度上揭露了当时统治者用仁义等道德说教欺骗人民，掩盖其残酷剥削、压迫的虚伪性。但就庄子一派的阶级立场来看，他们主要是追求一个个人精神绝对自由的境界。所以庄子理想的统治者是什么也不问不闻的人。他在《应帝王》中所推崇的统治者，如伏羲氏，就是一个睡时安安稳稳，醒时无思无虑，叫他牛也好，叫他马也好，随人怎么称呼他都行的浑浑噩噩的人。他所推崇的统治方法，就是不用心思，顺应自然。

庄子认为，要达到这种幻想的境界，其办法是“坐忘”。所谓“坐忘”，就是彻底地忘掉一切。庄子说：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”这就是说，不仅要忘掉外界物质世界，而且要忘掉自己的肉体、感官，排除形体、知识，使自己与整个自然混为一体。据庄子说，达到了“坐忘”境界的人，他们是形同槁木，心如死灰，无思无虑，无生无死，精神上得到了彻底的自由，也就是完全恢复了人的所谓“天然”本性。

庄子追求的这种精神上的绝对自由，只有在幻想中存在。它是对现实人生采取虚无主义和完全否定态度的一种精神上的自我麻醉剂。

六、庄子相对主义的认识论

庄子虚无主义的人生观，使他根本取消客观事物的一切是非和差别，排斥人的认识的可能和必要，从而陷入了极端的怀疑论、不可知论和相对主义诡辩论。庄子认为生死齐一，无就是有，有就是无，实则无所谓有，无所谓无，其意常超出生死有无之上。庄子认为，人的生命异常短促，在短促的生命过程中，又会受到各种社会事物的束缚和伤害。特别是在庄子生活的时代，残暴的统治者使人民大量地受刑和死亡：“今世殊死者相枕也，桁杨者相推也，刑戮者相望也。”（《庄子·在宥》）他思考如何在苦难的现实中安顿这短促的人生，寻觅着一条通向精神解脱之路。

庄子这种否认是非客观标准的相对主义诡辩，是和他的主观唯心主义体系分不开的。

庄子和老子一样，认为世界的本源是神秘主义的精神实体“道”。产生物质的东西是非物质的。庄子认为，没有比“道”再根本的东西了。“道”在天地之前，自古以来就独立自存的。它产生天地，使鬼神和上帝显示作用，它是无始无终，无边无际，无时不有，无处不在的。

庄子外篇《秋水》篇中，有一段话比较概括而充分地说明了庄子这种唯心主义的相对主义观点。《秋水》篇中说，“以道观之，物无贵贱。以物观之，自贵而相贱”。这是说从“道”的观点来看问题，万物是没有贵贱分别的，然而从“物”的观点来看问题，那总是以自己为贵而他物贱的。所以庄子说，你从事物大的方面去看它的大，则万物没有不是大的；你从事物小的方面去看它的小，则万物没有不是小的。

这是说你从事物相异的方面看，就是肝与胆，也会像楚国与越国那样相去遥远。但如果你从它们相同的方面看，那是毫无区别的，都是一个东西。这个例子也说明，庄子认为事物的差别根本没有客观标准，也就是说，不是客观事物本身的性质所决定的，而完全是由人的主观决定的，随人的观察角度不同而区别的。

同样，事物的有和无、是和非，也都决定于人从哪个角度去观察它。天地是先我而有的，但也可以说“天地与我并生”。万物是与我不同的，但也可以说“万物与我为一”。总之，一切客观标准都不存在，一切都是随主观而转移，是相对的。

庄子做梦变为蝴蝶，飞来飞去很得意，像一只蝴蝶，可是一醒来还是庄子自己。庄子对此发生了疑问，究竟是庄子做梦变为蝴蝶？还是蝴蝶做梦变为庄子？他认为这个问题是没法解决的，当然他也不得不承认庄子与蝴蝶是有区别的，但他说这种区别只是一种物的变化（“物化”）。实际上，醒也好，梦也好，庄子也好，蝴蝶也好，究竟是什么根本不必去追求，因为从“道”的角度看，什么都一样。因此，他的结论是不可知。他在《齐物论》中论证说：我与你两个人进行辩论，怎么能肯定你说得一定对，而我说得一定错呢？同样，也怎么能肯定我说得一定对，而你说得一定错呢？我与你是没法判定的，即使请出第三个人来，也没法判定。因为，如果他的意见相同于你我任何一方，他就没法判定谁是谁非，而如果他的意见与你我都不相同，或者都相同，那他也没法判定谁是谁非。所以说，无论谁也没法判定究竟谁是谁非，是非永远也搞不清楚。这完全是一种诡辩的论证方法。

不仅如此，甚至人究竟是在做梦还是醒着，人究竟是否可能有认识，也都是值得怀疑的。庄子讲了一个著名的寓言说：“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也。俄然觉，则蘧蘧然周也。”

庄子完全否定了认识的可能性和必要性。他说：“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已。”这是说，我的生命是有限的，而知识是无穷的，以有限的生命去追求无限的知识，那就必然要“殆”，你如果一定要去追求知识，搞清是非，那就是“道”的亏损，使自己陷入无穷的喜怒哀乐的烦恼中去。这也操劳了自己的精神，而不知道客观事物都是相同的，根本无所谓是非区别。

七、庄子的“齐物”思想

作为庄子认识论的出发点，是他对客观物质世界的唯心主义相对主义理论。庄子对老子的某些朴素辩证法思想加以无限夸大，发展了老子“玄同”的思想，根本取消事物的“彼”、“此”差别，得出了“齐万物而为一”的相对主义结论。庄子认为，如果把世界看成是物质的，那就必然要有所区别，这样就会产生是非，引起互相竞争，辩论不休。因此，他说：“古之人其知有所至矣！恶乎知？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。”意思是说，只有把世界看成从来就没有物质的，才可以说是对世界最高、最完善的认识了。他说，事物的彼此差别都是相对的，从“道”的角度来看，此也是彼，彼也是此，没有确定的界线。例如，“自其异者视之，肝胆楚越也，自其同者视之，万物皆一也刀”（《德充符》）。

庄子在《知北游》中明确地讲：“有先天地生者，物邪？物物者非物。”它始终在传递着，可是它又不能被具体接受。因此，这样神秘的“道”既不能用感性来觉察它，也无法用理性认识来把握它，而只能靠主观直觉去体会它的存在。它确实可以体会得到，但它又是无形无为，看不见，摸不着的。

庄子接着还讲道，其次的认识就是认为有物，但还没有区别；又其次的认识是认为有区别，但还不分是非；而那种斤斤计较于分清是非，是最下等的认识了，是“道刀体的亏损”。就这点来讲，庄子关于“道”的看法，与老子又有了区别。在老子那里，“道”是一种客观独立自存的精神实体，而在庄子这里，“道”则是主观认识上的东西了。这样也就从老子的客观唯心主义，开始转向了庄子的主观唯心主义。

庄子进一步从相对主义出发，对客观世界的是否真实存在也采取了根本怀疑和否定的态度。他甚至认为老子“有生于无”对于客观世界也还否定得不够彻底。他说：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之粜孰有孰无也。”这段近乎绕口令的话，主要意思是说，世界在时间上是推不出一个开始的，因为开始前总还有一个没有开始的阶段，推上去甚至还有没有开始的没有开始的阶段，所以你就没法知道世界是什么时候突然产生的。我们说世界有“有”，有“无”，那么在有“有”和“无”之前又是什么状况呢？应该说是没有“有”和“无”。如果再往上推，那就是连没有“有”和“无”也还没有。现在你突然说，世界有了“有”和“无”，那究竟是真有呢？还是真无？

庄子这里同样是用的相对主义诡辩论。

他用世界在时间上是无限的，来否定客观物质世界的存在。我们知道，世界在时间上是无限与有限的辩证统一。作为整个宇宙来讲，在时间上是无始无终，亦即无限的，而作为每一具体事物来讲，在时间上又都是有始有终，亦即有限的。客观物质世界在时间上正是这种无限和有限的辩证统一。庄子既否定了客观世界的物质性，他就不能认识每一具体事物的发生、发展和消灭的具体过程。因此，他就从世界在时间上的无限性，否定了每一具体事物在一定阶段，亦即有限时间内存在的客观实在性。

简单说来，庄子的意思就是：关于世界存在的问题，根本是个不可知的问题。你知道什么时候是“无”，什么时候又生出了“有”呢？这样，庄子就陷入了绝对的怀疑主义。

庄子用他的相对主义诡辩论不仅否定了客观物质世界的存在，并且也否定了作为客观精神实体的“道”的存在。因为庄子讲的“道”，往往是把它当做一个超越是非界线、泯灭一切差别的主观标准来看待的。如他认为，每一个事物都是从自己的立场去看，才有彼此的差别；如果是从“道”的观点去看，那么一切都是无差别的。因此，他所谓的“以道观之”，实际上就完全否定了事物的客观实在性，而以事物各自的主观观念为转移，这就陷入了彻底的主观唯心论，片面夸大客观事物和人的认识的相对性。

战国时期是中国古代哲学发展的一个重要阶段。

战国时期由于生产力的发展，自然科学也发展起来。这对古代唯物主义哲学的发展有很大影响。当时，对天文、地理、物理、医学等方面的知识都有相当高度的科学总结。战国末期出现的《吕氏春秋》一书中收录了许多战国时有关天文、历法、农业、物理等方面的自然科学成就。这些自然科学的成果，为唯物主义反对宗教迷信、唯心主义的斗争，提供了一定的科学根据，促进了唯物主义的发展。

战国时期是社会大动荡、大转变的时期，当时的阶级矛盾十分尖锐复杂。是我国封建社会形成和确立时期。战国初期至中期在多数诸侯国中已建立了地主阶级的政权，正在为巩固新政权而斗争，而尚有部分诸侯国正处于新兴地主阶级夺取政权的过程之中。

战国后期，在广大黄河流域地区形成了秦、齐、楚、燕、赵、魏、韩七个强大的封建国家，为建立统一的中央集权制的封建王国打下了基础。秦国封建制度的确立虽然比较晚，但由于它对旧奴隶主势力打击比较坚决，对旧奴隶制制度改革比较彻底，并且重视和积极发展生产，扩充土地等，所以在政治、经济、军事等力量上却成为当时最强盛的国家，以致最后由它完成了统一全国的历史任务。奴隶、农民和小手工业生产者，是社会财富的创造者，他们受压迫、剥削最深，对推翻奴隶制最坚决，是由奴隶制到封建制转变的革命中的主要力量。地主阶级是新生产关系的代表者。奴隶主阶级，这时已成为阻碍社会发展的反动势力，是革命的对象。他们中有的顽固抗拒社会变革，而且当他们被推翻后不断伺机反攻、复辟，有的则消极避世，逃避斗争。

在这复杂的阶级斗争中，作为各阶级思想上的代言人，知识分子阶层也十分活跃。他们不是独立的一个阶级，而是按其政治、经济地位和思想倾向，依附于各个不同的阶级。奴隶和农民在剥削制度下，完全被剥夺了学习和掌握文化的权利，他们的政治、经济要求和思想状况很难得到系统的完整的表现，或者只能片断地在当时剥削阶级思想家的著作中反映出一些来。

春秋战国之际，中国出现了一个学术繁荣的历史时期。这事实上是经过了夏、商、西周的“神道设教”愚民宣传之后，中国历史上所出现的第一次“思想解放”运动，对此，史称“百家争鸣”。百家争鸣对于中华文化的发展，从政治、经济、军事、伦理、道德、科技、教育诸方面，都产生了不小的影响，更促成了其时的一系列社会变革。

因此，正确地研究和认识这一段历史，科学地看待“百家争鸣”这一历史现象的出现，准确地评价它的历史本质，认真总结这其中的历史得失，对于我们正确地批判和继承历史文化遗产，以有利于中华民族现在的文化建设，是有着十分重要的现实意义和深远历史意义的。

战国时期哲学战线上的两大阵营都有很大的发展，唯心主义方面，除了继续鼓吹人格神的有神论说教外，进一步制造更为精致的哲学体系，如提出一个独立自存的精神实体“道”，宣扬客观唯心主义。在认识论方面，孟子唯心论的特点是片面夸大人的主观能动性，鼓吹“良知”、“良能”的主观唯心主义，老子、庄子则走向根本否定人的认识能力，取消认识的怀疑论和不可知论。

唯物主义在与唯心主义的斗争中，坚持了客观物质世界第一性和无神论的原则，在认识论上则进一步发展了反映论。后期墨家克服了墨子的狭隘经验论倾向，对理性认识给以适当的地位。荀子是先秦唯物主义哲学的总结者，他在承认自然界有自身固有的运动秩序的前提下，提出了人定胜天的思想，达到了先秦哲学的最高峰。在激烈的思想斗争中，战国时期对逻辑学也有了很大的发展，后期墨子、荀子等在与公孙龙、惠施等的诡辩论作斗争中，建立起中国最早的在唯物主义认识论基础上的逻辑理论。当时辩证法思想也得到了发展，惠施、公孙龙的学说中都含有一定的辩证法的因素。《老子》、《易传》的思想中则富有更多的辩证法思想。

第四章　孙武的军事哲学思想

孙武，出生于约公元前535年，字长卿，后人又尊称孙武子，齐国乐安（今山东惠民）人。曾祖、祖父都是齐国名将。受家庭的影响孙武从小就喜欢兵法，盼望能有用武之地。后因齐国内乱，孙武一家逃到吴国。吴王阖闾当政时期（前514-前496年），他被吴王重用为将，带兵三万与楚兵二十万大战，几次打败楚国，终于在公元前506年，攻陷楚国的都城郢（今湖北江陵）。当时吴国“西破强楚入郢，北威齐晋，显名诸侯，孙子与有力焉”。孙武是一位站在新兴地主阶级立场上的军事家。

孙武所著的《孙子兵法》这部书，探讨了一些战争发展的一般规律，是我国古代一部光辉的军事著作，一直到近代还受到国际上的重视和赞扬。总结了这个时期丰富的战争经验，阐述了“以正守国，以奇用兵”的战略战术。《孙子兵法》虽然只有五千字，但却包含了丰富的军事思想，这使孙武成为中国乃至世界的伟大的军事家。同时，这部书在总结战争经验中，还反映出了孙武的一些朴素唯物主义观点和辩证法思想，因而也是一部值得重视的哲学著作。

一、孙武“富国强兵”的军事思想

孙武拥护封建制度，主张进一步实行封建制的革命，以求富国强兵。他认为实行“富民少士”，可以富国强兵，还由于实行这些经济方面制度的改革，就能在政治上取得人民普遍的支持。孙武正是后来战国时期兵家和法家的先驱，战国中期的军事家孙膑和法家吴起等人的思想则是孙武思想的直接继承和发展。

孙武认为，进行战争时要取得胜利，需要政治、天时、地利诸方面的条件。因此他提出了五个方面的条件，这就是“一曰道，二曰天，三曰地，四曰将，五曰法”等“五事”。“五事”中居于第一位的“道”，就是“令民与上同意也”，这正是指政治条件。他还说：“善用兵者，修道而保法，故能为胜败之政。”这也是说，善于领导战争的人，修明政治，确保法制，就能掌握胜败的决定权。所谓“天”，即指“阴阳、寒暑、时制”，也就是气候、时令等方面的条件。所谓“地”，就是指作战时的地形、地势的条件。将领方面则要选择有智有勇的人担任。所谓“法”，即指各种军事管理制度。只有具备了这五个方面的条件，才能在战争中取得胜利。

孙武很看重战争，他反对轻率地用兵，主张要在战争前充分考察和估计用兵的利害；“故不能尽知用兵之害者，则不能尽知用兵之利也”，对战争采取“非利不动，非得不用，非危不战”的态度。

战争是关系到国家存亡和人民生死的大事；“兵者，国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也”，而“亡国不可以复存，死者不可以复生”。因此，对于用兵决不可轻率从事，而应该深思熟虑，极端慎重。只有“合于利而动，不合于利而止”，才是“安国全军之道”。春秋战国时代，功利主义的富国强兵思想开始流行，提倡这种思想的人都崇奉孙武等人。

孙武这些富国强兵思想和对战争的看法，是完全符合当时新兴地主阶级实行兼并战争、称霸诸侯的要求的，在当时具有一定的进步意义。

二、“知己知彼”军事认知理论

孙武的朴素唯物主义思想，首先表现在他反对相信鬼神灾异的无神论思想，而主张从实际出发，主张“知彼知己，百战不殆”这一科学真理上。孙武一面要求在战争中“知彼知己”，根据客观实际的情况去决定自己的行动；另一方面还强调要在了解客观实际情况的基础上，充分发挥主观能动性。他认为全面掌握了敌我双方力量的对比，不论这个对比的具体情况暂时是否对我有利，都可以主动创造对己有利对敌不利的形势，以取得胜利。

他提出指导战争要建立在“知彼知己”的基础上，要靠人调查研究，弄清敌我双方的真实情况；决不能靠祈求和相信鬼神，也不能依靠占卜和星象。他说：“故明君贤将，所以动而胜人，成功出于众者，先知也。先知者，不可取于鬼神，不可象于事，不可验于度，必取于人，知敌之情者也。”他所说的“善战者，致人而不致于人”，“古之善战者，先为不可胜，以待敌之可胜”，就是要求充分做到这一点，以争取战争中的主动权，控制战争的发展趋势。在用兵的时候，他认为要禁止迷信和谣言的流行，即“禁祥去疑”。这都是他在战争的指导上要求实事求是，从实际出发的结果。在这里明显地表现出了他的朴素唯物主义的观点。

怎样在战争中做到争取主动呢？他提出了两个主要的办法：一个办法是“避实而击虚”。在整个作战过程中，敌人总会有弱点暴露出来的，“备前则后寡，备后则前寡，备左则右寡，备右则左寡。无所不备，则无所不寡”，只要全面地掌握敌人的真实情况，就一定可以找到敌人的薄弱环节进行攻击。另一个办法是“以患为利”，即变不利甚至患害的情况为有利。例如，在战斗中，敌众我寡的情况是经常可以遇到的，我们绝不可用不利的条件对抗敌人有利的条件，“以少合众，以弱击强”，而应该变不利的条件为有利，想各种可能的办法使敌人兵力分散。这样，“我专而为一，敌分而为十，是以十击其一也”，这就是说，发挥主观能动性，创造条件使敌人兵力分散，在战术上“以十击一”，就能在战略上达到“以一击十”的目的，战胜拥有优厚兵力的敌人。

孙武既主张战争要从实际情况出发，又主张要发挥人的主观能动性，这样的唯物主义观点在当时来说确实是难能可贵的。

三、《孙子兵法》中的战争观念

孙武要求指导战争必须从全面的观点出发，反对形而上学的片面性。他主张既要了解我方，也要了解敌方，只有这样全面地看问题，才能指导战争取得胜利。他的最后结论是“知彼知己，胜乃不殆；知天知地，胜乃可全”。“不知彼而知己，一胜一负；不知彼不知己，每战必殆。”这就是说，全面地具体地掌握敌我双方的情况与动态，就能指导战争取得胜利，不然就会失败。孙武还提出了许多有名的战术思想，例如，在进行攻守时：“善攻者，敌不知其所守；善守者，敌不知其所攻”；在打仗时：“始如处女，敌人开户；后如脱兔，敌不及拒”，“易其事，革其谋，使人无识；易其居，迂其途，使人不得虑”等，都是他出奇制胜思想具体运用的实例。

他认为要做到这点，就必须对决定战争胜负的五事，即道、天、地、将、法五个方面，从敌我双方作详尽的了解和分析。他说：“知吾卒之可以击，而不知敌之不可击，胜之半也。知敌之可击，而不知吾卒之不可以击，胜之半也。知敌之可击，知吾卒之可以击，而不知地形之不可以战，胜之半也。”意思是说，只知其一方，而不知其另一方，这样是不可能得到全胜的。

我们也应该看到，孙武主要是一个大军事家，《孙子兵法》主要也还是一部兵书，它是在研究军事问题上表现出来的哲学思想，他还主张从一件事物的内在矛盾中，分析事物的性质和发展，争取矛盾的转化。他认识到每一事物都存在着矛盾，他研究战争的发展规律时，就能从对立的范畴出发，从治乱、主客、强弱、众寡、分合、攻守、进退、奇正、虚实、动静等出发，分析这些矛盾的性质和相互转化的条件，建立一整套战略战术的理论。

他强调利用矛盾相互转化的特点指导战争：“投之亡地而后存，陷之死地而后生。”孙武军事辩证法思想中，谈矛盾转化的问题，最突出最有创造性的部分是关于战势的奇正相生，奇正转化的问题。战争的变化运动，与其他许多社会现象比较，更为迅速和不可预料。虽然如此，战争仍是一种必然的运动，仍是矛盾的变化发展，关键是战争的指挥者要善于发现和促使矛盾的转化，孙武说：“战势不过奇正，奇正之变，不可胜穷。”

要充分发挥战争指挥者的主动灵活性，利用矛盾相互转化的原理，根据敌军态势的变化，随时变更战略战术，以出奇制胜。但高明的将领就在于识别和利用奇正的态势的变化取得胜利。他说：“凡战者，以正合，以奇胜，故善出奇者，无穷如天地，不竭如江河。”“兵无常势，水无常形，因敌之变化而取胜者，谓之神。”“奇正相生，如环之无端，孰能穷之。”这就是说，战争的态势或奇或正，奇正相生，变化无穷，像无端的环一样，是很难完全掌握和穷尽的。这里所谓正，即指战争态势方面一般的正规的形式；所谓奇，即指其多变的特殊的形式。

他的哲学观点缺乏系统性，他的唯物主义思想是朴素的、直观的，他的辩证法思想也是不彻底的，而且最后陷入了循环论。

第五章　墨子及其构建的墨家哲学

墨子（约前475-前395年），鲁国人，大右。他做过宋国的大夫。最传统，最为大众所接受的说法是，墨子姓墨名翟。《吕氏春秋》、《淮南子》、《史记·孟子荀卿列传》内都如是称。在《孟子》中也提到墨子，名翟（与杨朱并提），尊称为墨子。

墨子本人博通当时历史文化的典籍，他的弟子接受他的教育后，不但组成了一个思想统一的学派，并且成为一个组织严密的社团。墨子本人曾是一个个体劳动生产者，做过工匠。他有时自称为“贱人”，有时自比为农村依附的农民。他从事政治活动时，还利用他的高超技术，赛过了当时最著名的工匠公输般，为他的政治主张服务。墨子后来由工匠上升为知识分子的“士”，并成为墨家的创始人。

墨子的活动时期正处在春秋战国之交，作为小生产者代表的墨子就在意识形态领域内集中对孔子的思想体系进行斗争，反对孔子的唯心主义先验论和命定论。这样，在这一段时期，儒墨两家思想的斗争最为突出，并都被后来的人称为这一时期的“显学”。

一、墨子的“兼爱”思想

墨子从小生产者的利益出发，以“兴天下之利，除天下之害”，作为衡量一切思想和行为的价值的标准。但这个阶级由于处在分散状态和受历史传统的影响，在这个大变革过程中，又不可能成为一个领导的阶级，因而作为这个阶级代言人的墨子，仍旧接受封建主等级制度的影响，他的思想客观上正是为封建制度开辟道路。

墨子的“兼相爱”思想，是他整个思想体系的核心。墨子提倡的“兼相爱”是以“交相利”作为基础的，也是以“交相利”为具体内容的。他认为，只有“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”，才能真正实现兼爱的原则。因为“爱人者，人必从而爱之，利人者，人必从而利之”，人人相爱相利，社会上相互残杀争夺的现象就自然消灭，也就达到了天下太平的大治局面。

何为“兼相爱、交相利”？墨子曰：“视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身。”应该说，墨子的兼爱互利思想体现了劳动人民质朴、纯真、善良的品性与愿望，是一种弥足珍贵的追求和谐社会的理想。“是故诸侯相爱，则不野战；家主相爱，则不相篡；人与人相爱，则不相贼；君臣相爱，则惠忠；父子相爱，则慈孝；兄弟相爱，则和调。天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不傲贱，诈不欺愚，凡天下祸篡怨恨，可使毋起者，以相爱生也，是以仁者誉之。”当然，这一思想也有其历史局限性。例如，墨子鼓吹兼爱、非攻，强烈反对暴力革命，主动放弃了以武器的批判来改造世界、赢得自身解放的途径与可能，把希望寄托在“圣王”身上，从而使兼爱互利这一体现着小生产者政治经济利益的构想成为无法实现的乌托邦。在当时的历史氛围中，兼爱互利也不切实际，甚至阻碍了以兼并战争一统天下的历史潮流。

他认为，人民不但要求生存和温饱，而且要求子女的繁庶和幸福。但是当时许多统治者，对内役使人民很劳苦，剥削人民很厉害，使无数的人民饿死冻死，对外发动侵略战争，兼并其他国家的土地，使无数的人民病死战死。人民穷困不堪，死亡相继，天下异常混乱。“国之与国之相攻，家之与家之相篡，人之与人之相贼。君臣不惠忠，父不慈子不孝，兄弟不和调”，这种国与国，人与人之间相互残杀争夺的政治局面又进一步造成人民的穷困和死亡。因此，在政治上的“交相恶”的混乱局面是一切祸害中最大的祸害。墨子认为，解决这个最大祸害的混乱局面的根本办法，就是提倡“兼相爱、交相利”。因为“天下兼相爱则治，交相恶则乱”。

墨子将他的兼爱也称为仁、义，他说：“兼即仁矣，义矣。”但墨子所谓的仁义是注重效果，以利人作为具体内容的，所以他说“以此亏夺民衣食之财，仁者弗为也”，又说：“而义可以利人，故曰义，天下之良宝也。”当别人谈到义时，墨子也追问：“子之所谓义者，亦有力以劳人，有财以分人乎？”像儒家口口声声叫喊仁，但拿一件具体的事情让他去认识与肯定，这些人却根本就不懂得什么叫做“仁”。因此，墨子虽然也用了孔子所提出的仁义这个范畴，但他却是直接反对孔子以恢复周礼为仁，以注重主观动机的忠恕为仁的标准的。他直接讥笑孔子这一派的人说：“今天下之君子之名仁也……兼仁与不仁，而使天下之君子取焉，不能知也。”

墨子的兼爱思想，代表小生产者的要求，他与代表奴隶主贵族的孔子关于仁的学说进行斗争，具有一定的进步作用。但所谓兼爱实际上也是主张所谓“人类之爱”的一种抽象形态。虽然他在具体要求上注重效果，而不仅仅是注重动机，但其根本出发点仍旧是从观念出发的。

他批判从事侵略战争的国家都是“攻伐无罪之国”，并且对被侵略的国家进行生灵涂炭。这样，一方面固然使被侵略国家的人民生命和财产遭到极大的破坏；但另一方面由于发动侵略的国家，也是“夺民之用，废民之利”去从事战争的，加上在战争中因饥寒、疾病、战斗而伤亡的人民也是不可胜数，计算起来“其所得，反不如所丧者之多”。因此，墨子认为在战争中并没有胜利者，只有受害者。在政治混乱中为害人民最大的事情，墨子认为是侵略战争，因此，他特别提倡“非攻”。而他一生中比较突出的政治活动也是从事反对侵略战争，并且还研究制止侵略战争的战术。他认为，侵略战争为害最大，却最不容易为人所认识，一般人认识到偷盗杀人是不义的，却认识不到侵略战争的不义。这样就不能分辨义与不义，甚至混淆黑白，以不义为义，为侵略战争辩护。

墨子又提出“尚贤”作为实行他的兼爱思想的组织保证。他认为对于有才能的人，“虽在农与工肆之人，有能则举之”。这就是说，即使出身或原来的地位是贫贱的工农，也应该安排在重要的岗位上，没有才能的人，即使是统治者的亲属或贵族，也不应任用，这就可以造成“官无常贵，而民无终贱，有能则举之，无能则下之”的局面。

在尚贤的基础上，墨子又提出了“尚同”思想，认为最高的统治者也应由贤者来担任，全国在这种情况下，就要“尚同而不下比”，即要根据最高统治者所制定的共同标准，反映情况，统一是非，整饬纲纪，惩罚淫暴。墨子还从国家起源的理论来论证这一点，说古代人民开始共同生活时没有共同遵守的思想标准和统治者，“天下之乱也，至如禽兽然”。后来在实际生活中了解这种情况的恶果以后，“是故天下之欲同一天下之义也，是故选择贤者，立为天子”。因此，天子应该保护被统治者的利益。

墨子主张“非攻”，在理论上他并不是笼统地反对一切战争。他说一个国家为了兼并，兴师动众，侵略“无罪之国”，这叫做“攻”，应该加以非难谴责。但有道讨伐无道的暴君，这叫做“诛”，应该加以支持赞扬。如果混淆了“攻”和“诛”，就是混淆不同性质的事物的区别，在逻辑上即为“不知类”。但是在具体分析中，他认为“今天下好战之国，齐、晋、楚、越”，所进行的每一次战争都是属于“攻”而不是属于“诛”，希望这些国家维持现状，等待上天选择一个具有兼爱思想的人统一全国。因此，墨子在对当时战争的具体分析上，并不是将好坏的界线划在战争的正义性（诛）和非正义性（攻）的区别上，而是划在战争的“攻”和“守”的分别上。

他的非攻思想反映了幻想过安居乐业生活的小生产者的要求，对封建地主之间所从事的兼并战争也存在一定程度的不满。他的“非攻”实质上的重点仍是“非战”，这与他的兼爱思想是完全一致的，并且也是他的兼爱思想的最集中最突出的具体要求。从这一点说，墨子既不具有当时有些小生产者用暴力反抗统治者的觉悟，也不同于当时致力于用暴力进行统治和兼并的封建主，而是一些保守的小生产者的幻想和软弱无力的表现。

墨子也从功利主义出发，对于墓葬的礼仪，他主张“节葬”。他认为，当时流行的厚葬久丧，使已生产出来的财富被埋葬，使能够从事生产财富的人长期不能参加生产活动，甚至限制“男女之交”，使人口也不能繁殖，这对国家和人民都是十分不利的。他特别提出：“天子杀殉，众者数百，寡者数十，将军大夫杀殉，众者数十，寡者数人，处丧之法，将奈何哉！”这是对当时尚存在的杀殉的奴隶制度残酷行为进行最直接的揭露和控诉。墨子也用同样的理由倡导“非乐”，认为音乐的盛行妨碍男耕女织，“以此亏夺民衣食之财”，应该禁止。

孔子以继承制礼作乐的周公自任，维护周代世袭宗法等级制度的礼乐；墨子“背周道而用夏政”，主张强本节用，反对周代世袭宗法等级制度的礼乐。孔子提倡“仁”，仁的思想即以唯心主义先验论为基础的忠恕之道，只重动机，不重效果；墨子主张兼相爱、交相利，而爱无差等，注重从经验中的实际效果判断行为的善恶，实际上反对孔子爱有差等的仁。孔子提倡举贤才，“亲亲有术，尊贤有等”；墨子主张尚贤，要求“官无常贵，而民无终贱力”，反对孔子以维护世袭宗法等级制度为目的的举贤才。墨子在这一系列思想斗争中显然代表了当时劳动小生产者的政治要求，希望为劳动小生产者取得一定的政治地位以保护其经济利益，反对孔子所维护的奴隶制度。

墨子虽然代表了小生产者的利益，对奴隶制等级制度和统治阶级之间的争夺兼并战争进行抨击，但这种抨击始终限制在改良主义的范畴以内，企图依赖开明的统治者，采取和平的方法达到目的。这完全是可怜的幻想，同时也是墨子思想的局限性和保守性的表现。

二、“天志”、“明鬼”天命论

墨子尊天事鬼，一方面，他以鬼神作为实行兼相爱交相利的具体保证，希望上天能限制贵族的特权，对包括天子在内的各级统治者，都能根据庶民的利益，实行公平的赏罚，否认人的贵贱愚智由生来就具有的命运决定而不可改变。另一方面，墨子又肯定上天主宰一切，多方面证明鬼神的存在，天子为天所命，代天治民。

墨子的“尚同”，提出“上同而不下比”，各级统治者逐级上同于天子，但他还提出，天子要上同于天，只有天的意志才是最高的意志，是衡量一切事物的最高和最后的标准。因为“天之行广而无私，其施厚而不息，其明久而不衰”，这就是说，天具有最高的智慧，最大的能力，赏善罚恶，没有偏私。有时他还讲道，天子就是天所立的。墨子的天基本上继承了过去宗教思想中关于上帝的品性，是主宰一切的有意志的天。

墨子虽然主张天是有意志的，但同时也提倡“非命”，坚决反对命定论。他认为人民的贫富、国家的治乱，根据历史的教训和现实的经验，都决定于力而不决定于命。

他说“强必富，不强必贫，强必暖，不强必寒”，劳动人民日常工作的经验就证明这一点。天志的具体内容却要求人们兼相爱交相利，特别是要求贵不傲贱、强不凌弱。墨子肯定天志作为衡量一切事物的标准，有如“轮人之有规，匠人之有矩”。他认为鬼神也是无所不知：“山林深谷，鬼神之明必知之。”鬼神的明智与圣人的明智相比，正如一个耳目聪明的人与聋子瞎子相比一样，相差是很悬殊的。鬼神又能协助主宰一切的有意志的天，实行赏善罚暴，因为鬼神的能力也是超越一切常人的：“勇力强武，坚甲利兵，鬼神之罚必胜之。”在这方面，他几乎完全继承了原始的宗教思想，不但是有神论，而且是多神论。

他并且把天志制裁的重点放在对天子的言行上。他说，一般人都容易认识到不能得罪统治者，更不能得罪天子，却不易认识到天子也受天志的规范，“今天下之士君子，皆明于天子之正天下也，而不明于天之正天子也”。他又认为人民还是这样的人民，环境还是这样的环境，由坏人统治，天下就大乱，由好人统治，天下就大治，历史的事实也证明了这一点。

墨子认为，天子违背天志，也要“得天之罚”，叫做“天贼”。他并且还说，天对于人间的长幼贵贱没有偏心，一律赏善罚暴。墨子还肯定鬼神的存在，他说：“古之今之为鬼，非他也，有天鬼神，亦有山水鬼神者，亦有人死而为鬼者。”他甚至引用当时各国史书的记载来证明这一点。“命”不但与“力”是对立的，也是与“义”对立的：“覆天下之义者，是立命者也。”这就是说，主张命定论的人，实际上是企图推翻一切道德的原则。假如肯定命运决定一切，则赏是命所赏，不是因贤得赏，罚是命所罚。因为父慈子孝，君惠臣忠，这些都是以兼爱为基础的道德要求。可见命定论完全是“暴王所作”，是为他们的罪行开脱责任的，而决不是“仁者之言”，鼓励人民的道德行为，引导国家达到大治的目的。墨子从这方面反对孔子一派命定论是有力的，同时也是对天命的权威的一种修正和限制。

三、墨子的认识论思想

墨子在先秦各派思想家中明确提出要重视辩论，并开始对认识论问题作初步的自觉的探讨。他认为只有“厚乎德行，辩乎言谈”才能称为贤者，也就是说，只有既是仁者，又是智者，才可作为统治者。所以他又说，应该选择天下贤良智慧的人，立为天子。他从“辩乎言谈”的要求出发，在辩论中提出衡量一种学说的是非的标准，这就是他所谓的三表：“言必有三表。何谓三表，子墨子言曰，有本之者，有原之者，有用之者。”这三表上本于古者圣王之事；下原于察百姓耳目之实。怎么用呢？发以为刑政，观其中国家百姓人民之利。墨子认为这三表就是衡量一种言论的真伪是非的三个标准。

他的第一个标准：“上本之于古者圣王之事”，就是以过去的间接经验作为衡量真伪是非的标准。过去的经验记载流传下来，这就是历史。

第二个标准：“原察百姓耳目之实”，这是以直接经验作为真理的标准。他所谓的直接经验并不是指个别人的经验，因为个别人的经验容易夹杂许多主观因素，而是指“百姓”，即多数人的经验。只有多数人的经验，才能作为真假和有无的标准：“是以天下之所以察知有与无之道者，必以众人耳目之实，知有与无为仪者也。”

他所谓的第三个标准：“发以为刑政，观其中国家百姓人民之利”，注意从社会政治的效果方面检验知识的真假和言论的好坏，这是他的认识论上比较有特色的地方。他认为一种好的学说不可能是在实践中不能运用的。

墨子很重视历史，他强调要通过历史的实际找出深刻的教训：“君子不镜于水而镜于人，镜于水，见面之容，镜于人，则知吉与凶。”他将这个认识论的观点直接应用到政治上，他说一般人认为古代的天子的视听能力非常神奇，实际上只是他们运用了众人的经验，并不是什么神奇：“非神也，夫唯能使人之耳目，助己视听……助之视听者众，则其所闻见者远矣。”他在辩论中论证一个问题时，经常引用《诗》、《书》及各国《春秋》中所记载的事迹为建立他的观点的根据。他提出一个统治者必须运用众人的经验，了解情况，判断是非，决定措施，他说：“用而不可，虽我亦将非之，且焉有善而不可用者。”因此，在实践中不能运用取得效果的学说，就是不能成立和不值得提倡的。但他也是主张重视动机的，提倡从动机与效果的统一去观察行动，因此所谓效果并不局限于立竿见影的眼前利益。在三个标准中，最后一个标准是最主要的，因而是墨子的唯物主义经验论的最根本的观点。

墨子的唯物主义经验论与孔子的唯心主义先验论是对立的。孔子肯定有些人“生而知之”，这种人就是圣人。墨子则肯定一切知识来自“耳目之实”的闻见。墨子还运用他的唯物主义经验论直接反对孔子“以命为有”的命定论。孔子认为“唯上智与下愚不移”，“死生有命，富贵在天”，这就是以智、愚、富、贫都是生来如此的，是由命决定的。孔子这位儒者肯定先天的命定论，却又提倡后天的学习。墨子也揭露这种矛盾说：“教人学而执有命，是犹命人藻而去其冠也。”这就是说，肯定先天的命运而又教人学习，这就好像去掉人的帽子又叫人把头发包起来一样。墨子批判这种命定论说：“我所以知命之有与亡（无），有闻之，有见之，谓之有。莫之闻，莫之见，谓之亡。”这就是说，在经验中不能看见或听到命的具体表现，就不能肯定命的存在。墨子对孔子的这些批判是鲜明有力的。

墨子以感性认识作为认识的来源和真理的标准，这是一种朴素的唯物主义经验论。墨子的唯物主义经验论虽然比较粗略，但在当时反对孔子的唯心主义先验论方面，还是起了进步的作用。但墨子对感性认识的分析有些地方不很明确，特别是在运用中还有明显的错误，例如以此证明鬼神的存在，就是一个突出的例子。墨子对抽象思维的分析也很零碎，特别是他不理解也不可能理解认识和实践的辩证关系。

墨子首先自觉地对概念、判断、推理等认识活动进行了初步的探索，而后为后期墨家发展成为比较系统的逻辑学说，这在中国哲学史上是具有独特的成就的。他首先提出了“类”的概念。他说：“瞽者不知黑白者，非以其名也，以其取也。”这就是说，没有具体的感性认识做基础的抽象概念，不能算是真正的认识。只有根据实来理解名，因为名是由实决定的，这样关于名的认识才是真正的认识。因此，盲人也可以具有黑白的不同概念，但在实践中是不能分辨黑白，这样的关于黑白的概念就是空洞的，没有根据的，就不能算是真正理解黑白。他对公输般说：“义不杀少而杀众，不可谓知类。”这就是说，杀很少的人，叫做不“义”，而发动战争，企图杀大量的人，如果不认识这是不“义”，这就是不知“类”。这个“类”是后期墨家所进一步分析的类名，即类的概念。

墨子提出了类名的存在和重要性，并在“名”和“实”或“取”的关系中，强调“实”是第一性的，要根据“实”来定“名”。墨子提出的名实关系问题，实际上也是反对孔子的。孔子认为“名”是决定“实”的，指责“实”不符“名”，企图用“名”来纠正“实”，提倡“正名”。墨子指出，正是由于孔子这些所谓的君子颠倒了名实的相互关系，所以才造成人们认识上的混乱，关于名实问题上的争论，是墨子的唯物主义先验论与孔子的唯心主义先验论之间的斗争的另一个重要问题。由此，墨子还提出“故”这个概念：“仁人以其取舍是非之理相告，无故从有故也，弗知从有知也。”这就是说，一件事情的取舍和是非，总是可以找到原因或理由（“故”）的。他又提出推理是从已知推到未知，从明显的表面看到隐晦的内部，如果能进行这样的推理就可以得到真正的知识。

总之，墨子所提出的三个标准是统一的。在这三个标准中，第二个标准即直接经验的“耳目之实”是最基本最主要的。因为第一个标准所注重的间接经验最后是以直接经验为基础；而比较起来，墨子又是更重视直接经验的。第三个标准也是以直接经验为基础，强调任何真理都是通过可以直接经验的效果而得到检验，是第二个标准的进一步具体化。墨子关于真理的“三表”的思想在认识论上属于唯物主义路线，是一种比较粗糙的唯物主义经验论。

四、功利主义的社会历史观

后期墨家继承了墨子的“兼爱”、“尚同”等政治思想，其中特别强调讲实际功利。他们反对孟子所宣扬的“义”，认为讲“义”是不能离开“利”的。他们说，“义”和“利”应该是统一的，“义，利也”，“义”即是“利”，离开了实际的“利”也就无所谓“义”。他们也反对一切离开实际“利”去宣扬空洞的“忠”、“孝”等道德观念。“义”不应当只是主观的动机，而同时也应该是客观效果上的“利”。后期墨家认为，讲“忠”，就是要做有利的事以使君主强盛；讲“孝”，就是要有利于父母。后期墨家这种强调实际功利的道德理论，是与孟子宣扬的天赋道德观念根本对立的。

后期墨家还反对永远不变的“义”。他们认为历史是发展的，随着古今社会的变迁，过去所讲的“义”和今天所讲的“义”的内容是不同的。他们说，人们常常称道尧的“义”，认为，尧的“义”，只是说它的名称与今天所讲的“义”一样，而尧的“义”的客观对象和实际效果那是在古代。“尧之义也，生于今而处于古，而异时，说在所义。”尧的“义”名称虽在今天，而实际内容却在古代，所以，时代的不同，“义”的客观对象和内容也是不同的。尧的“义”只能适合于古代社会，不能适合于今天。

后期墨家根据这些理论，批判了历史倒退论的观点。当时一些守旧复古的人总认为历史一代不如一代，喜欢称道尧的“善治”。后期墨家说，讲尧善治，那是指尧根据当时情况治理社会比较好而已。历史发展到今天社会的情况已经不同了，如果“自古在之今，则尧不能治也”。从后期墨家以功利为衡量一切社会行为的标准，主张“义”、“利”统一和随时代变化而变化等政治历史观来看，后期墨家的思想反映了战国中、后期新兴地主阶级的利益。这是说，把古代的治理原则用到今天已经变化了的社会中来，那即使是尧也是治理不好的。治理今天的社会必须根据今天社会的情况，也就是说，没有一个固定不变的“善治”标准。这是以发展的观点来看待历史的，有进步意义。

五、后期墨家的逻辑理论

后期墨家认为，辩论的根本目的是要“明是非之分”，“明同异之处”以“决嫌疑”。因此，辩论必须以客观事实为根据，遵循一定的逻辑原则。在《小取》篇中，后期墨家对辩论的一些基本逻辑原则作了说明。第一条是：“摹略万物之然，论求群言之比。”这是说辩论时必须了解所辩论的事物的情况，符合客观实际，同时要充分了解对所辩论事物的各种意见的同异。第二条是：“以名举实，以辞抒意，以说出故。”这是说，使用的名词或概念，必须要能反映客观的实际内容，命题或判断（“辞”）要正确地表达其含义（意），论证（“说”）要有充分的根据（“故”）。第三条是：“以类取，以类予。”“类”是表示同类事物的共同概念。这是说，在辩论时要遵守类概念的原则，在同一类概念中选取已知部分提出例证（“取”），同样依据同一类概念进行推论（“予”）。后期墨家很重视逻辑上的类概念，认为只有同类才能相类比，互相推论。把不同类的事物或概念硬拉在一起相比或进行推论，是根本错误的。第四条是：“有诸己不非诸人，无诸己不求诸人力。”这条要求辩论者不要把自己的意见强加于人。自己所承认的不可非难别人承认，自己不承认的也不可要求别人承认。

在此基础上，后期墨家对概念、判断、推理等逻辑学上的一些基本范畴做了深入的研究。

关于概念，后期墨家首先用唯物主义观点肯定，概念是表示客观事物的，他们认为：“所谓，实也；所以谓，名也。”这就是说，“实”是客观对象，是第一性的；名词，概念是表达客观对象的，是第二性的。上面说到的“以名举实”，所谓“举”，《经上》说“举，拟实也”，就是模拟客观对象的意思。后期墨家还认为名词、概念所反映的事物属性，只能存在于事物之中，而不能离开具体事物独立存在。因此，他们批判了公孙龙所谓事物属性或概念可以独立“自藏”的客观唯心主义。他们反对“离坚白”的观点，认为“坚”，“白”是联系的。他们说，“坚”，“白”两种性质，只有分别在不同的事物中才是互相分离的，如果同在一块“石”中，那“坚”、“白”、“石”是一个统一的整体。他们批判公孙龙“自藏”的观点说，所谓得“白”时无“坚”，得“坚”时无“白”，那只是由于感官的不同，因而得到的感觉不同。这对某一感官来讲，只有“知”与“不知”的区别，而绝没有存在或不存在的区别。

后期墨家对概念的分类也做了研究。他们把概念分为三类：“达”、“类”、“私”。“达”是指最高最普遍的名词或类概念，如“物”这个名词或概念，包括了所有的事物。“类”，《经说上》中说：“命之马，类也，若实也者，必以是名也。”这是说，“类”是指一般的同类事物的共同概念，例如马这个概念包括一切马。“私”，《经说上》中说：“命之臧，私也。是名也，止于是实也。”这是讲的专指某一事物的专有名词或个别概念。这种不同等级的类概念，后期墨家认为是有类属关系的。所以他们批判公孙龙“白马非马”。他们说：“白马，马也。乘白马，乘马也。骊（黑色）马，马也。乘骊马，乘马也。”这是说，不管马的颜色是白的还是黑的，都包括在马一类中，所以马的概念的外延应当包括白马、黑马——一切马在内。乘白马也好，乘黑马也好，应该说都是乘马。后期墨家概念分类的思想，对以后荀子的逻辑思想有很大的影响。

关于判断，后期墨家认为，判断是用来表达客观事物或思想的确定含义的。即所谓“以辞抒意”。他们对判断也进行了初步的分类。例如提出“尽”、“或”、“假”等几类判断。“尽”，在《经说上》中说：“尽，莫不然也。”这相当于形式逻辑中的全称判断，或选言判断中的穷尽形式。关于“假”，《小取》篇说：“假者，今不然也。”“今不然”是指目前还不存在的情况，也就是一种假设，相当于形式逻辑中的假言判断。“或”，《小取》篇中说：“或也者，不尽也。”这相当于形式逻辑中的特称判断，或选言判断中的不尽形式。

后期墨家还认为，要得到正确的判断，必须有充分的理由，正确的推理，即所谓：“夫辞以故生，以理长，以类行。”“故”是指判断的理由、原因。后期墨家认为，“故”有两类，“大故”和“小故”。《经说上》中说：“小故，有之不必然，无之必不然。”这是说，有了这个条件，并不一定就产生那种现象，但是没有这个条件，则一定不能产生那种现象。这是说的事物或现象产生的必要条件。“大故”，《经说上》中说：“大故，有之必然，无之必不然。”这是说，有了这个条件，就必然产生那种现象，没有这个条件，就必定不能产生那种现象。这是讲事物或现象产生的既必要又充分的条件，或各种条件的总和。上述《大取》中讲的“以理长”，“以类行”都是作判断过程中要遵循的正确推理方法。

关于推理，后期墨家有相当细致的研究。除前面已提到的“以类取，以类予”，“有诸己不非诸人，无诸己不求诸人”等原则外，他们在《小取》篇中还提出了“效”、“辟（譬）”、“侔”、“援”、“推”等几种推理方法。“效”，《小取》中说“效者，为之法也，所效者，所以为之法也”，就是树立一个标准或公式（“法”），其他事物根据这个标准或公式去仿效，进行推论。例如，《经说下》中说：“或木或石，不害其方之相合也。尽类犹方也，物俱然。”这是说，只要是“方”的东西，不管是木材还是石头，都可以包括在其中。按照这种办法去推论，凡是结果符合大前提的，就叫做“中效”，这个判断就是有效的；反之，就是“不中效”，其判断则无效。这种推论方法相当于形式逻辑中“三段论”式的演绎推理。“辟”，就是譬喻。即用另外一个具体事物来说明这个具体事物。《小取》中说：“辟也者，举也（他）物而以明之也。”“侔”，《小取》中说：“侔也者，比辞而俱行也。”即用两个相等的判断进行直接对比而得出结论的一种推理方法。相当于形式逻辑中的直接推理。“援”，《小取》中说：“援也者，曰，子然，我奚独不可以然也。”这是引用对方与自己相同的论据作为前提，进行推论的方法，也有援例作论证的意思。“推”，《小取》中说：“推也者，以其所不取之同于其所取者予之也。是犹谓他者同也，吾岂谓他者异也。”这是从已知事物推出尚未知事物的办法。这相当于用类比法进行的归纳推理。关于“推”的方法，历来有各种不同的解释，有些学者认为是演绎法，有些则认为是演绎和归纳的综合应用等。“不取”是未知事物，“取”是已知事物，“予之”是进行推论。拿未知事物与已知事物进行“同”、“异”的反复比较，推论出“同”或“异”的结论。

后期墨家还讲道，在推论的过程中经常会遇到各种复杂的情况，例如，有时结论是相同的，而论据则不一定相同；有时观察的是同一个事物，而得出的结论却不一定相同；有时前提和结论是一致的；有时则前提和结论是不一致的……所以，他们认为，在运用逻辑推理时，必须十分注意，防止产生离开事物或论题的本旨而转向诡辩。

但是，后期墨家虽然提出了这些注意的问题，而当他们在运用这些逻辑推理时，也还产生了许多的错误。如他们虽然批判了公孙龙“白马非马”，而他们自己却又得出了“杀盗非杀人”的错误结论。这正如荀子批评的是犯了“惑于用名而乱名”的错误，还是掉到了脱离实际的纯概念游戏中去了。

后期墨家在批评惠施、公孙龙等逻辑理论的错误中，大大发展了唯物主义的逻辑理论。后期墨家的唯物主义认识论和逻辑理论是富于战斗性的。他们对以前的唯心主义学派进行了一定批判的同时，他们的唯物主义哲学对以后荀子、韩非等唯物主义思想家，也有很大的影响。

六、“循所闻而得其意”的认识论

后期墨家根据当时自然科学的知识，对一些重要的哲学范畴作了唯物主义的说明。例如，他们对时间、空间、运动等范畴，都有比较深刻的见解。对于时间范畴，他们说：“久（时间），弥（包括）异时也。”《经说上》中又解释道：“久，合古今旦莫。”即是说，时间范畴是包括一切具体的时间，如古今早晚等。关于空间范畴，他们说：“宇（空间），弥异所也。”《经说上》中解释道：“宇，蒙（包括）东西南北。”即是说，空间范畴是包括一切具体的场所，如东西南北等。至于运动则是事物在时间和空间中的变迁，运动离不开时间和空间。他们曾举人行路这种运动为例来说明运动范畴的内容。他们说：“行者，必先近而后远。远近，修也（距离）；先后，久也（时间）。”这就是说，运动必然有先后、远近的变化，是在一定的时间和空间中的运动。后期墨家在这里讲的虽然还只是最简单的运动形态，即机械运动，但他说明了运动与时间、空间的统一关系，这在古代是十分可贵的朴素唯物主义思想。

后期墨家发展了古代唯物主义的认识论。他们充分肯定人是能够认识客观世界的。他们认为，人的生命就是形体与精神活动的相结合，“生，刑（形）与知处也。”人的认识活动，是人所具有的一种能力。进一步，后期墨家明确指出，仅有这种认识能力，还不能形成人对客观事物的认识。《经说上》中说：“知，材也。知也者，所以知也，而不必知。”这是说，人具有认识的能力，只是可以有认识事物的主观条件（“所以知”），但不一定能达到对事物的认识。他们举眼睛的例子说，眼睛有看东西的功能，如果你没有去看东西，那就达不到“明”的认识。所以，人的认识能力还必须与外界事物接触以后，才可能形成人的认识。从这个意义上来讲，后期墨家说“知，接也，”认为认识就是与外界事物相接触。而且，这是形成认识的更主要方面。后期墨家在这点上继承了墨子重视感觉经验的特点。他们认为一切认识必须通过感官的感觉才能得到，即使有些知识不是由当前感官的感觉得到，那也是由于经验积累的结果。例如，《经下》中说：“知而不以五路，说在久。”《经说下》中解释说：“智，以目见，而目以火见，而火不见。惟以五路智。久，不当以目见，若以火见。”这是说，对时间的认识，不是用“目”这样的感官所直接得到的，而是经验积累和概括得到的。

根据这一思想，后期墨家把知识来源分为“亲知”、“闻知”、“说知”三类。“亲知”，就是亲身通过感觉得到的知识。“闻知”，是由传授得来的知识，这里又分为直接传授（“亲闻”）和间接传授。“说知”则是指用推理的方法得到的知识。

后期墨家没有停留在感性认识阶段上，他们认为，感觉经验只是认识的一个方面。他们说“知也者，以其知遇物而能貌之”，意思是说，感觉经验是通过人的认识能力得到事物表面形象的认识。这种认识是很不够的。因此，后期墨家提出，必须“循所闻而得其意”，也就是说，要根据感官得到的感性认识，深入一步去认识事物。这种深入一步的认识，后期墨家认为要依靠心的思虑作用。“心”的思虑作用不是凭空而来的，他们说“虑，求也力”，即思虑也是对外物的一种考察。后期墨家坚持了唯物主义经验论的认识论，同时在一定程度上克服了墨子的狭隘经验论倾向和错误。这对古代唯物主义认识论的发展有着重大的意义。后期墨家在当时自然科学的基础上，对睡眠、做梦等现象也作了朴素的唯物主义解释。他们说“卧，知无知也”，意思是，睡眠是知觉能力暂时停止活动的状态。又说“梦，卧而以为然也”，这是说，做梦是把睡眠时产生的幻觉当做是真实的。这些朴素的唯物主义观点，对打击唯心主义和宗教迷信是十分有力的理论武器。

在真理标准问题上，后期墨家强调认识必须是“名”与“实”相“合”，“志”（主观动机）与“行”（或“功”客观效果）相一致。他们认为，一种认识的正确与否，要表现在实践中能否对事物作出实际的鉴别。也就是要在客观实践中“取去俱能之”，即分辨出对实际事物的知和不知。

后期墨家对庄子等否定认识的客观标准，取消是非的相对主义诡辩论，进行了尖锐的批判。庄子曾说过“彼亦一是非，此亦一是非”，认为没有任何客观标准，一切认识、理论都是不可靠的，没有用的。对于一种理论的批判，也不能以批判的多少来判定这种理论是否正确，而是要看它是否应当批判。所以说：“诽之可否，不以众寡，说在可非。”此外，后期墨家对于真理标准的理论，也克服了墨子“三表”思想中的狭隘经验论，杜绝了墨子由“三表”法证明鬼神存在的错误思想。他们反对庄子笼统地反对一切辩论。他们认为，辩论就是要把是非搞清楚，否定任何批评、辩论，那也是荒谬的。

第六章　《易传》与《管子》中的积极思想

一、“道”与“器”

在《系辞传》中，对《易经》中的神秘主义作了发挥。《系辞传》的作者认为圣人设立八卦，观察卦象，使人们与神秘的“天”沟通起来。他们认为，“天垂象，见吉凶”，即“天”通过各种隐秘细微的迹象来暗示事物的变化、吉凶。“天”又专门生出一种“神物”——蓍草和龟，供给“圣人”用以探索这些隐秘细微的迹象。因此，他们说：“夫易，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务。”意思是说，“易”是“圣人”用来穷尽深远的道理，研究微妙的变化的。正因为它是深远的道理，所以能够沟通整个世界的意志；正因为它是微妙的变化，所以能够成就整个世界的事务。这也就是说，《易经》的唯心主义体系是“圣人”认识世界，处理事物的万能法宝。《系辞传》的作者在讲到八卦产生过程时说：古代包牺氏（伏羲氏）统治天下时，上观天象，下察地理，观察鸟兽的花纹，在近处以人类自身为样式，在远则以万物为样式，于是创造了八卦，用它（八卦）来表达世界变化的性质，表示万物的情况。在这段论述中，《系辞传》的作者虽然讲到八卦是从观察事物、模仿事物中创造出来的，但它把这些观察都看做对天地隐秘细微的道理和变化的探求。其结果是把世界变化的情况归结为一个神秘的八卦体系。《系辞传》的作者明确地讨论了一般原则（“道”）和具体事物（“器”）之间的关系问题。他们认为，“道”是没有具体形体的，所以叫“形而上”；具体事物是有形体的，所以叫“形而下”。在他们看来，“形而上者谓之道”的“道”就是“易”的八卦体系，“形而下者谓之器”的“器”是由“道”派生出来的。紧接上述讲包牺氏创造八卦的那段话之后，《系辞传》的作者就明确把那个神秘的八卦体系，作为人认识世界、创造各种器具的出发点和模式。《易传》作者这一套传统上称之为“观象（卦象）制器”的体系，是一种唯心主义先验论。他们把《易经》看成是包罗万象，总括尽了天地之间一切事物及其规律的永恒绝对真理。他们认为“易”与天地一样是万物的准则，所以它能包括整个天地的规律。又说：“夫易开物成务，冒（尽）天下之道，如斯而已者也。”（同上）即“易”的作用就是开创各种器物，成就各种事物，包括尽天下的所有道理，如此而已。《易传》这套唯心主义体系，对以后历代哲学思想影响极大。其中讲道的“道”、“器”关系问题，也是以后唯心主义和唯物主义对立斗争的一个中心问题，他们围绕这一问题展开了长期反复的斗争。唯心主义者都坚持“道”在“器”之上的观点；唯物主义者则认为“器”在“道”先或者“道”在“器”中。

二、《易传》中的宇宙生成论思想

据此，《易传》的作者提醒统治者要注意对立两方的转化关系。他们借孔子之口说：“危者安其位者也，亡者保其存者也，乱者有其治者也。”这是说，所以有危险，那是因为只安于已得的地位；所以有丢失，那是因为只注意保住已得的东西；所以有混乱，那是因为只看到已取得的治理。因此，他们说，做一个统治者，应该“安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱”，时时注意对立双方的转化。《易传》中所讲的变化、发展大部分是抽象的，有的甚至是牵强附会的，只有一部分是有朴素辩证法思想的意义。而且由于受到它解释神秘主义八卦体系的局限，就是这一部分辩证法思想，也不能贯彻到底，以致被其体系所扼杀。《易传》作者最终还是陷入了唯心主义形而上学的泥坑。他认为，“易”的“卦”本身是不会思维，也无所作为的，它是“寂然不动”的，但是受了“感”应之后就能对于天地间的万事万物无所不通。

例如，他们又说：“易，穷则变，变则通，通则久。”意思是说，易的道理是到了尽头就要变化，变化了就通畅，通畅了就能够长久保存。这样，他们就对原来讲的“易”“为道也屡迁，变动不居……”作了自我否定。结果，他们要求适应时势，应付环境的变化。如《艮·彖传》中说：“时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。”而天地的根本规律，则是恒久不变的。由此可见，他们虽然着重变化，但最终的希望还是要达到“久”，也就是不变。

此外，《易传》对发展、变化的看法，还归结为“终则有始”、“无往不复”这样一种循环论。他们赞叹《复》卦“无往不复”的思想说：“复，其见天地之心乎！”赞叹《恒》卦“恒久”、“终则有始”的思想说：“观其所恒，而天地万物之情可见矣！”这就把循环往复当做发展、变化的根本原则。这种思想实际上也就是反对彻底的变革，它反映了《易传》作者剥削阶级立场的根本局限性。

三、管子的政治社会理论和“精气”说

关于管子的政治社会理论，《管子》四篇对法和礼都作了解释。《心术》上解释礼说：“礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也。”顺乎人的情欲并用来表明等级身份差别的就是礼。又说：“故礼者谓有理也。理也者，明分以谕义之意也……理因乎宜者也。”这同后来荀子讲的“礼义文理之所以养情也”的观点，基本上是一致的。这个观点，肯定礼不能脱离人的感觉情欲而存在，这和孔子讲的“礼”是有区别的。它反映了新兴地主阶级建立新的封建等级制度的要求。法是人们共同遵守而带有强制性的东西，并通过刑罚来统一人们的言行。所以《白心》中说：“天不为一物枉其时，明君圣人亦不为一人枉其法。”就是说，任何人包括贵族都应受法的约束。《管子》四篇的作者对礼和法都作了肯定，企图将两者结合起来，作为统治人民的工具。这种观点，在当时反对奴隶制的斗争中有其进步的意义。

关于法的来源，《心术》上说：“事督（察）乎法，法出乎权，权出乎道。”“权”指权势，“道”指无为。即是说，法是来源于君主的权势的，而权势又来源于君主的无为。所以《白心》中又说：“名正法备，则圣人无事。”这同后来韩非所讲的“圣人执要，四方来效，虚而待之，彼自以之”的观点，基本上是一致的。这些观点是说，君主只要掌握了法，就可以统治臣民，具体的事情让臣民去做，这就是“无为”。这同老子讲的“无为”是有区别的，其目的在于巩固或加强君主集权的统治，是为新兴的地主阶级专政服务的。《管子》四篇还为当时的封建统治者提出一套统治臣民的方法，这就是所谓“心术”。“心术”这一术语，后来被荀子继承下来。《管子》四篇讲的“心术”的大意是，君主要“恬愉无为，去智与故”，就是说，对人民不要有私欲，要去掉巧智和故意造作，要按着臣民的实际情况去治理臣民。他们说，君主心中没有私欲，耳目感官就能正确地考察臣民的言行，施行法治，任免官吏，就可以做到“无私”，这样，天下就能治理好了。所以他们说：“心治是国治也。”后来韩非发挥这种思想说“圣人之道，去智与巧”，“虚则知实之情”。这种思想，是为新兴地主阶级推行法治制造理论依据的。所以，《管子》四篇的哲学观点，是为加强君主集权服务的。《管子》四篇的基本哲学思想资料是由老子那里吸收来的，但他们对老子的唯心主义体系进行了唯物主义的改造。

他们从老子那里吸收了“道”的概念，但与老子那种神秘的精神性的“道”是根本不同的。他们的“道”也可以叫做“精”，而“精”是一种物质，即最精细的“气”。《管子》四篇也认为“道”或“精气”是无形无声的，但他与老子恍惚不可捉摸的“道”又是根本不同的。他们认为，“道”或“精气”是构成天地万物的基本元素。他们描述“道”的情况是：“道在天地之间也，其大无外，其小无内，故日不远而难极也。”这是说，“道”大到无所不包，小至不可再分，也就是说，道无所不在。《内业》篇说：“精也者，气之精者也。”所以，在《管子》四篇看来，“道”也是一种物质，只不过是一种最精细的物质——“精气”。这种“精气”是和“形气”（一种较粗糙的气）相比较而言的。他们认为，“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人”。这是说，人的产生是由“精气”和“形气”两种气相合而成的。《管子》四篇还进一步具体指出，这两种气相合，必须适当，才能产生人，否则就不能生成。这就是他们说的“和乃生，不和不生”，“和”就是两气相合适当。同样，下至五谷，上至列星，世界上的万事万物也都由精气所构成，“凡物之精，比（合）则为生，下生五谷，上为列星”。

所以，“道”既不能说离得很远，而也很难说达到了它的极点。“道”是充满于天下，普遍存在于人民之中的，只不过大家自己不知道罢了——“道满天下，普在民所，民不能知也。”“道”虽然寂寞而听不到它的声音，但最终就在你心中，虽然道显得冥暗而看不到它的形象，但它是不断地与我一起生长的。由此而论，《管子》四篇讲的“道”并不是不可捉摸的虚无，而是“卒卒乎其如可与索”的，即就其终极讲还是可以摸索到的。“道”和具体事物的属性“德”是“无间”的，即不能截然分开的。“德”是“道”居留的地方，“德”与“道”结合，就形成具体的物和它的属性，使得这个物之所以成为这个物。精神、智慧也是“道”或“精气”构成的。“道”或“精气”居住到人的形体中（“心”中），就产生人的精神、智慧。

所以说，“道之与德无间，故言之者不别也”，意思是，道和德不能截然分开，讲道和德的人也不能把它们说成是截然不同的两种东西。因此，《管子》四篇虽然也讲“天之道虚其（而）无形”，却并不是像老子那样把“道”看成是虚无或神秘莫测的。《管子》四篇对“虚而无形”的解释是：“虚则不屈，无形则无所位赶，故遍流万物而不变。”这是说明，“道”是不可穷尽的、无所抵触的，因而“道”能够遍布于万物而不变化，也就是讲“道”是万物的统一根源。他们说：“气道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣。”“精气”与形体沟通了就产生人，然后有思想、有知识，有知识可说是达到了顶点。《管子》四篇这里讲到了形体与精神的关系问题。他们反对老子把精神与物质对立起来，把精神作为万物根源的唯心主义，这是有进步意义的。但他们把精神也归结为一种物质，这是错误的。由此，他们又把精神看做散在天地之间的“精气”或“道”居住到形体中去的结果，而不是物质形体所具有的一种属性，这就在理论上造成了很大的漏洞。它保留了精神不灭的神秘主义，而且可导致“形”“神”二元论。这些错误是受到当时科学水平的局限所造成的。后来，后期墨家提出“知，材也”，指明精神是一种能力，就比他们进了一步，到荀子提出“形具而神生”的唯物主义命题则又前进了一步。

四、神秘主义的认识论

这是说，人都想要有知识，但不能了解他怎么才能获得知识。我们认识的是那个对象，而去认识的是这个主体。不把这个主体修养好，怎么能认识那个对象呢？他们在这里强调了主体的修养对认识的重要性。但这并不是说他们主张主观主义的认识论，相反，他们是反对主观主义的认识论的。

所以说，“名”不能超过它所代表的事物，事物也不能有虚出它本身的“名”。《管子》四篇甚至明确认为“名当谓之圣人”，就是说，必须做到“名”与“实”符合，这是达到“圣人”的一个条件。在“名”与“实”，即概念与客观事物，哪个是第一性的问题上，《管子》四篇坚持了“实”是第一性的唯物主义观点。这对孔子唯心主义的“正名”思想是有力的批判。《管子》四篇讲“心”修养的主要内容有：“虚”、“一”、“静”、“因”。

关于“因”上面已提到，就是去掉主观成见，遵循事物的本来面目去认识事物。他们讲，“因也者，无益、无损也”，就是说不作任何主观的增加或减少。“因”是《管子》四篇认识论的一个根本原则。而要做到能用“因”的原则去认识事物，必须保持“心”的“虚”、“一”、“静”。同时，也只有懂得“道贵因”的道理，才能做到“心”的“虚”、“一”、“静”。

所谓“虚”，就是没有事先存于心中的主观成见。他们说：“虚者，无藏也。”《管子》四篇认为，“心”是智慧居住的地方，只有把“心”打扫干净，去掉主观的好恶成见，也就是只有保持心的“虚”，智慧才能居住进来。所以说：“虚其欲，神将入舍。”他们说，“心”如果能保持“虚”，那就不会自满，才能接受外来的事物。相反，“不虚则仵于物”，即如果“心”不保持“虚”，就会与将要接受的事物发生抵触。《管子》四篇讲的“虚”，它与老子讲的“无知”、“无欲”、“绝圣弃智”不一样并不是“心”的绝对空虚。他们所讲的“虚”是从“因”的原则出发的，即不要用先有的主观成见去妨碍将要认识的事物的本来面目。事物到来就与它相呼应，过去了就舍弃掉。不使这种认识存在于心中去妨碍以后的认识，这就是回到“虚”的意思。后来，荀子继承和发展了《管子》四篇的这一思想。“一”有两重意思：一是说，要“正”，即不偏不倚，对万物一律看待，没有偏好，也就是没有主观成见的意思；一是说，要专心一意地集中在一个事物上。《管子》四篇认为，认识事物做到专心一意是很重要的。他们说，能不依靠卜筮而知道吉凶吗？能不求于别人而自己得到吗？这是能够的，办法就是专心一意地思考。他们说：“思之思之又重思之，思之不通，鬼神将通之。非鬼神之力也，精气之极也。”意思是说，思考、思考、再三地思考，还不能想通，“鬼神”（游散的“精气”）就会来帮助你沟通。其实这也并不是“鬼神”的力量，而是“精气”的最高作用，亦即不停地专心一意地思考的结果。所以，只要“耳目不淫，心无他图，正心在中，万物得度”。也就是说，只有耳目不到处乱听乱看，不是想着这个时又去想别的东西，而是保持不偏不倚，那么万事万物就能得到恰当的认识尺度。而且能达到“虽远若近”，即很远的事物也就像在你身边一样。所以说“执一不失，能君万物”，只要把握住“一”而不丢失，那就不管万物如何千变万化，也能把握住它。“静”，就是不要在事物到来之前就急躁妄动，而要“无为”、“寡欲”，安静地等待外物自己来，然后与物相感应。这就是他们说的“毋先物动者”。《管子》四篇认为，不要在事物到来之前急躁妄动，为的是要观察事物的法则。“心”是统制感官的“君”位，如果一急躁妄动，就失去了它应处的地位。

这样，事物就要扰乱感官，感官就要扰乱心，也就不能观察事物的法则了。他们说，“静乃自得”，即只有保持心的“静”，才能有所得。《管子》四篇认为，情欲过多是不能保持心“静”的主要原因。因此，要保持“静”必须去掉过多的欲望。如果去掉过多的欲望，使欲望有所减少，那就能保持心的“静”。“静”就能专心，专心就能一意，一意就能头脑清明，头脑清明就能得到至高的智慧。《管子》四篇说：“上圣之人，口无虚习也，手无虚指也，物至而命之。”这就是说，人不能口说无凭，手指无实，而必须等事物显现才能给予相应的称呼。因此，他们指出，认识必须与客体相符合。这就是所谓“名当”，或“名实不伤”。《管子》四篇认为“名”不是纯粹主观的东西，而是客观事物本身就具有的特点的反映。他们说：“凡物载名而来，圣人因而财之。”这是说，“名”则是反映客观事物本身所固有的特点，人只是根据事物固有的不同属性，加以分类，给予名称。

他强调的是“心”的统制作用，他们认为，心如果被各种欲望充塞住，那么外部事物经过你面前，眼睛也看不见，声音到你耳边，耳朵也听不见。所以，《管子》四篇讲的主体修养，主要是讲“心”的修养。他们说：“心之在体，君之位也，九窍之有职，官之分也。”这是说，心在人体内处于“君”的地位，九窍是各有专职的“官”。《管子》四篇将认识主体，分成思维器官和感觉器官两类。他们认为“心”是统率耳、目、口等九窍的。心能够把握总的规律，所以九窍也就能够按照一定的规律行动。

这是说，感触事物以后再与之相应，并不是事先有所设想。根据事物的规律，然后再去动作，并不是事先有所肯定。过错就在于轻妄地使用主观认知，罪状就在于随意变化。如果轻妄地使用主观就不能“虚”，不能虚就要与将接受的事物相抵触。随意变化，就要产生假象，假象一产生那就混乱了。所以说，“道”是十分注重“因”的原则的。《管子》四篇关于认识主体修养的这些思想，为以后荀子和韩非所继承和发展。荀子把这种认识归纳称之为“虚一而静”。他肯定认识必须“感而后应”，“舍己而以物为法”，“无益无损”等，这是与老子的唯心主义认识论相对立的，是坚持了唯物主义路线的。但是，这种朴素的唯物主义有很大的缺陷。

它过分地强调了“因”的原则，否定人的主观能动性，从而使人的认识陷于被动的地位。同时，他又过分强调理性认识的作用，强调保持心的“虚”、“一”、“静”，有时也竟然说“虚者，万物之始也”，而且只要“心”修养好了，就能够“万物毕得，翼然自来”。这就带有神秘主义的色彩了。这是《管子》四篇对老子唯心主义批判得不彻底的地方。《管子》四篇所讲的“虚”、“一”、“静”、“因”是互相联系的，是从各个方面说明一个认识的道理，即在认识事物的时候，要去掉主观成分，而要等待接触事物之后，根据事物的本来面目去认识它。所以他们总结说：“感而后应，非所设也，缘理而动，非所取也。过在自用，罪在变化。自用则不虚，不虚则仵于物矣。变化则为（伪）生，为（伪）生则乱矣。故道贵因。”

第七章　战国时期的名家哲学

从春秋到战国，是由奴隶制转化到封建制的社会大变革时期。当时，社会上许多名物制度都发生了急剧的变化，常常是原来的名称与新的实际不相符合。最明显的一个事实，就是旧有奴隶制等级制度的破坏，新兴地主阶级登上统治地位后进行的权力再分配等，使原来上下贵贱的关系发生了极大的变化。不仅诸侯国的统治者称王称霸，周天子形同虚设，甚至卿、大夫也有把旧诸侯推翻而掌握政权的。这样，旧有的等级名称与现实的政治关系已经不相适合了。所以，许多政治家、思想家对“名”（名称、概念）与“实”（内容、实际）的关系问题都发表自己的看法，他们之间进行了长期的争论。

关于“名”“实”关系问题的争论，在孔子时主要还是着眼于一些具体事物的“名实”关系。而到战国时期，则进一步发展到对概念的规定和分类、判断、推理等逻辑问题的研究。当时，出现一些被称为“辩者”或“名家”的学者，他们主要从事于辩论中的逻辑问题，其中的主要代表有名家惠施和公孙龙，后期墨家也参与了这一辩论。

一、惠施的明辨思想

惠施（前390-前317年），宋国（今河南商丘市）人，战国时政治家、辩客和哲学家，是名家的代表人物。惠施曾做过魏国的相，与庄子经常辩论问题。他的著作已全部散失了，现在仅能根据《庄子》、《荀子》、《韩非子》、《吕氏春秋》等书中的片段记载，对他的思想进行分析研究。

据说惠施十分博学。《庄子·天下篇》中说：“惠施多方，其书五车。”不知这五车书是他的著作，还是他读过的书。他也很有辩论的才能。当时，有人曾问他关于天地所以不坠不陷的道理，据说惠不假思索，滔滔不绝地讲了万物的道理，还觉得不够。

惠施在政治上曾为魏国立新法，但由于一些大臣的反对，而未能实现。他还提出“王齐王”，拥护齐国统一天下。另外，据《吕氏春秋·爱类篇》中记载，惠施还主张“去尊”，但详细内容没有记载，已不得而知。惠施还鼓吹“泛爱万物”和“偃兵”等说教，不主张用暴力来解决统一的问题。以此看来，惠施很可能是封建贵族保守派的思想代表。

这一思想在古代来说是难能可贵的，它对发展人的认识，促进人们正确认识事物的发展、变化，弄清概念含义的条件性，是有一定意义的。惠施这些思想含有一定的辩证法因素，他在一定程度上直观地猜测到了事物运动中包含着矛盾。惠施关于“日方中方睨，物方生方死”的命题正是对于机械位移和生命运动本身就是矛盾的一种直观的猜测。

但惠施并不能全面地了解事物的同和异的关系，他片面夸大事物和认识的相对性，而不谈事物和认识在一定范围之内的绝对性，这样，又陷入了相对主义。而且由于惠施抽象地来谈论事物和认识的相对性，有些命题就成了荒谬的诡辩。

根据《庄子·天下篇》中记载，惠施经常和别人进行争论的哲学和逻辑思想，主要有十个命题，关于这十个命题，没有更详细的记载，很难给予确切的解释。但从中可以看出惠施的主要思想倾向。（1）“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一”。（2）“无厚不可积也，其大千里”。（3）“天与地卑，山与泽平”。（4）“日方中方睨，物方生方死”。（5）“大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异”。（6）“南方无穷而有穷”。（7）“今日适越而昔来”。（8）“连环可解也”。（9）“我知天下之中央，燕之北，越之南是也”。（10）“泛爱万物，天地一体也”。

第一个命题是讲空间的无限性和相对性的问题。《管子·心术上》中曾讲道“道在天地之间也，其大无外，其小无内”，是具体形容“道”的无所不在。惠施这里可能是对《管子》的说法作一个逻辑上的概括，而成为讲空间的无限性和相对性问题。“至大无外”是讲大到无所不包；“至小无内”是讲小到不能再有所分割。这两个命题本来含有宇宙空间的大与小都是无限的意义。但是由于惠施离开具体的大、小而只从抽象的大、小概念上来论证，这样他所谓的“无外”和“无内”，就意味着“至大”之外再没有大了，“至小”之内也再没有小了。因此，这也就在实际上又否定了宇宙空间大、小的无限性。

因为，不管事物之间是“大同”小异还是“小同”大异，也不管“大同”与“小同”之间又有什么不同，这些“同”或“异”都只是具体事物之间在互相对比之中的“同”、“异”。如果从事物的根本上来讲，万物既可以说是“毕同”，也可以说是“毕异”，这才是事物的“大同异”。

这个命题的思想方法与第一个命题的思想方法是相通的。从“至大”到“至小”，事物没有一个是大小相同的，这就是说万物都不同，然而不论“至大”还是“至小”，又都是“一”，这就是说万物都相同。惠施这一思想与庄子“齐万物为一”的思想有一致的地方。

关于第五个命题，有“大同”，也有“小同”，“大同”则小异，“小同”则大异，“大同”小异和“小同”大异是不同的，但无论这种不同如何，它都只是“小同异”而已。惠施从论证空间大小无限性中也看到了大、小有相对性的一面。因此，他给“至大无外”下定义叫“大一”，给“至小无内”下定义叫“小一”，说明同是“一”从不同角度看就有大、小之别。这具有辩证法的因素。但也由于他是脱离具体事物的大小来论证大、小的相对性，因此又陷入了把“至大”、“至小”都抽象地命名为“一”，这就有可能导致否定大与小之间的质的差别，以至为相对主义开了后门。《庄子·德充符》中就讲：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。”但是，惠施的万物“毕同”、“毕异”的命题与庄子根本否定事物的差别的观点还不完全相同。他在一定程度上是讲同和异的相互联系，讲同异之间有统一性。所以后人称惠施这种对同异的看法为“合同异”。

上述命题是惠施哲学的主要命题，其中，第二、第三、第六、第九四个命题是讲空间上的相对性；第四、第七两个命题是讲时间上的相对性；命题八则是对当时流传的连环不可解说法的一种反驳。惠施在这些命题中，从观察事物的角度不同，说明高低、大小、中央与四周等事物的空间关系都是相对的。如“天与地卑，山与泽平”，“无厚不可积也，其大千里”，“我知天下之中央，燕之北，越之南也”等。从事物不断的变化中，说明生死、今昔等事物的时间关系都是相对的。如“日方中方睨，物方生方死”，“今日适越而昔来”等。

据《战国策·齐策》中记载一个故事，有一次秦昭王派使者送一玉连环给齐君王后，并说，齐国智士很多，能解这个连环吗？齐君王后把玉连环给各位大臣看，大家都不知怎么解。齐君王后就用锥子把玉连环一下子打破了，交给秦国使者说，就这样解了。

惠施可能根据这种事实认为，这也不失为解连环的一种办法，以说明没有绝对不可解的东西，可解与不可解也是相对的。

二、“离坚白”与“白马非马”说

公孙龙，姓公孙，名龙，生于公元前320年，卒于公元前250年，战国时期赵国人，中国战国时期名家的主要代表人物。做过赵国平原君的门客，曾是当时著名的辩者、逻辑学家，其思想特征是“别同异，离坚白”。公孙龙以“白马非马”著称于世，被称为“离坚白”学派的主要代表。他的著作一部分失散，现存《公孙龙子》一书共有六篇，其中第一篇《迹府》是后人编集的有关公孙龙的事迹。其余五篇：《白马论》、《指物论》、《通变论》、《坚白论》、《名实论》基本可信是公孙龙的作品。

公孙龙的思想，据《淮南子·齐俗训》分析是“别同异，离坚白”。“别同异，离坚白”从实质上说，就是把事物性质孤立地加以夸大，强调绝对分离，从而否认其间有统一的联系；反映在逻辑问题上就是认为每一概念都是孤立自存的，片面强调概念之间的差别和独立性。所以，他与惠施“合同异”的思想是有区别的。惠施通过事物相对性的分析，强调事物的“毕同”、“毕异”。

公孙龙则通过对事物的性质和概念的分析，强调它们之间的差别和独立性。他的主要思想就是“离坚白”。据《庄子·天下篇》中记载，公孙龙一派的“辩者”，还提出了许多“离坚白”一类的命题，其中有些命题富有辩证法的思想。如“飞鸟之景未尝动也”。这是说，动中有静，又动又不动。但这一命题的缺点是他片面地夸大了静止的一面。又如“一尺之棰，日取其半，万世不竭”。这是说，一尺长的棍子，每天取其一半，万世也取不完。这是认为物质是可以无限分割的。其中也有些命题，属于诡辩，如“鸡三足”等。

公孙龙所谓的“离坚白”，就是说“坚”和“白”两种属性不能同时联系在一个具体事物之中，“坚”和“白”是两个各自独立的性质或概念。你用眼看石时，得不到“坚”，而只能得到“白”的感觉，这时是没有“坚”；同样，你用手摸石时，得不到“白”，而只能得到“坚”的感觉，这时是没有“白”。他还说，当见到“白”时得不到“坚”，那是“坚”自己隐藏起来了，摸到“坚”时得不到“白”，那是“白”自己隐藏起来了。这种藏与不藏、见与不见的情况，他叫做“不相同盈”，即“白”与“坚”是互相不渗透的。于是，他得出结论说，不能把这块石头称为“坚白石”，因为“坚”、“白”是互相分离的。这就是“离坚白”的基本观点。

他在《坚白论》一文中，举了具有“白”和“坚”两种属性的“石”为例，专门论述了这个观点。按照一般人常识的见解，一块既坚又白的石头，我们就可以称它为“坚白石”。因为“坚”和“白”同时都是这一具体石头的属性，而这两种属性在这一具体石头中是与石互相联系在一起的。可是公孙龙却不这样看，他认为“坚”与“白”是有差别的，所以不能同时都是石的属性。他说：“视不得其所坚而得其所白者，无坚也；拊不得其所白而得其所坚者，无白也。”

他看到坚和白作为事物的共性或一般的概念是有差别的，但他割裂感官与感官、感官与感觉、感觉与感觉之间联系的论证方法是十分错误的。因此，当时就有人反驳他说，眼睛虽然得不到“坚”的感觉，手虽然得不到“白”的感觉，但绝不能说这时没有“坚”或没有“白”。这只是感官的职能不同，不能互相代替而已。“坚”与“白”同是这块石头的属性，同时包含在这块石头中，怎么能说是“离”呢？这是对公孙龙“离坚白”观点的一个致命驳难。公孙龙回答这一驳难时说：“物白焉不定其所白，物坚焉不定其所坚。”意思是说，我们说物“白”，那不是规定死了就是某一个物的“白”，说物“坚”，也不是规定死了就是某一个物的“坚”，这种不固定在一物上的性质，它可以兼而为其他物所具有，怎能说一定就在“石”里呢？

他认为，“坚”的性质既可以不与“石”联系在一起，而为其他物所具有，甚至也可以不与一切物联系在一起而为独立自存的“坚”。不与一切石或物联系在一起的“坚”的性质，纯粹是一个抽象的概念。这种“坚”的概念是不能为人所感觉到的。因此，他说，这就好像天下从没有这种“坚”的性质。其实，这种“坚”是自己隐藏起来了。关于“白”的情况也是如此。

公孙龙还把“离坚白”的命题，上升到哲学一般原理上来加以论证。这就是他在《指物论》中所做的工作。他在这篇文章中，一开始就明确提出：“物莫非指，而指非指。”公孙龙所谓的“指”就是指事物的共性或概念、名称。这句话是说，事物都有共性或概念（指），而每一共性或概念则不必依赖于别的共性或概念。

他认为，“指”这种共性或概念，是不能为人所感觉到的，它与具体事物能感觉到不一样。所以说“指也者，天下之所无也；物也者，天下之所有也”，“指”即感觉不到，所以也可以说是天下没有的，而物是我们可以感觉到的，所以也可以说是天下存在的。但是，紧接着公孙龙就说，共性是一切物所共有的，虽说我们不能感觉到共性，可不能说物是没有共性的。其实“物”都只是一些共性。

那么，是如何由“指”到“物”的呢？公孙龙承认有尚未表现为任何具体事物的属性，或尚未与任何事物结合在一起的属性，即纯粹抽象的独立自存的属性，他称为“指”，而把那些已表现为具体物的一个个属性，叫做“物指”。他说：“且夫指固自为非指，奚待于物，而乃与为指？”意思是说，由“指”到“非指”完全是“指”的自我转化，“指”绝不需要依赖于具体的物才成为一种共性。“物指”又称为“非指”。这里，“指”不仅是独立自存的，而且是独自转化的，它不但不依赖于物，相反，物只是它的自我表现。所以说“天下无指，物无可以谓物”，这就是说，世界上如果没有了各种共性或概念，物也就无法说明它是什么样的具体事物了。

公孙龙的结论是，由各个独立自存的“指”组成一个“概念世界”，然后又自我转化为各个具体的“物指”和“物”。公孙龙的这个结论，当然是客观唯心主义的。

他在如何达到名实一致的问题上，走上了以“名”正“实”的唯心主义道路。他说：“其正者，正其所实也，正其所实，正其名也。”这是说，所谓“正”，就是正客观实际存在的事物，正了实，名也就正了。《名实论》则是公孙龙专门讨论名实关系的著作。《名实论》中认为：“名，实谓也。”即是说，名是实的称谓。

又说：“知此之非此也，知此之不在此也，则不谓也。”如果知道这个名称不是指这个事物，这个事物不应当用这个名称，那就不应当用这个名称去称谓这个事物。从这点看，公孙龙强调名与实必须一致的思想，是有其合理的成分的。但公孙龙过分强调概念（名）的独立性与自存性，夸大事物与事物、概念与概念之间的差别，他的思想最终陷于唯心主义和形而上学诡辩论。

这种以名正实的观点，在当时的现实斗争中是属于维护旧事物，反对变革的保守思想。因此，公孙龙的思想在当时代表了没落奴隶主贵族的守旧立场。

公孙龙还有一篇《白马论》，通过论证“白马非马”这个命题，专门论述了概念与概念之间的关系。

公孙龙认为，事物和概念都是有差别的，所以概念与概念之间是绝对没有相联系之处的。在他看来，“白马”与“马”这两个概念是不同的，因此它们之间是毫无联系的，所以，“白马”不是“马”。他说，“白马”这个概念是既名“色”又名“形”的，而“马”这个概念是名“形”的，“命（名）色者非命形也”，所以说“白马非马”。从“白马”和“马”这两个概念的内涵和外延来讲，它们是有区别的，“马”概念的内涵小，“白马”概念的内涵大，但是“马”这个概念的外延相比于“白马”这一概念的外延更广泛，它包含了“白马”在内的所有的马。

公孙龙证明“白马非马”的另一条论据是：“求马，黄黑马皆可致；求白马，黄黑马不可致。”这里后一点是对的，求白马，送上黄黑马是不行的。但是，在前一点中，公孙龙故意不说，求马，送上白马也是可以的。他的结论是：“故黄黑马一也，而可以应有马，而不可以应有白马。”于是就说明了白马非马了。

这两个概念在逻辑上说有类属关系，在哲学上有一般与个别辩证统一的关系。从一般和个别的关系说，马和白马是有区别的，一般不等于个别，任何一般都是个别的一方面或本质。但“白马”是与“马”相联系而存在的，“马”只能通过具体的“白马”、“黄马”、“黑马”而存在，离开了这些具体带色的马，是找不到一个抽象的“马”的。公孙龙看到马和白马的区别，就这一点说，他的“白马非马”的命题含有辩证法的因素。但由此否认两者的联系，否认“马”对“白马”来讲有着逻辑上的蕴涵关系。这当然是错误的。

公孙龙的“白马非马”这个命题，就其指出一般和个别的差别，指出由于内涵和外延的不同，应当区别概念的不同，这在逻辑上对明确概念这点来讲是有意义的。但就其排斥概念之间的联系来讲，则是违背客观实际的。他的思想方法没有摆脱形而上学的局限。

第八章　战国时期儒学的发展

一、告子的人性论

关于告子的生平事迹已不可详考。告子是与孟子同时而略早一些的一位具有朴素唯物主义思想的哲学家。“人性”问题是战国时期思想家们激烈辩论的一个重要问题。孟子是坚持唯心主义的天赋“性善”论的。告子则反对孟子的天赋“性善”论。告子把“人性”当做是人的一种本能或原材料，同样也是一种抽象的人性论，是错误的。这是由于时代和阶级地位的限制，他不可能懂得人的真正本质是一切社会关系的总和，也就是人的阶级性这个科学真理。

但从认识论的角度看，他反对把“人性”看做一种先天道德观念是有其进步意义和朴素唯物主义因素的。他看到了道德是后天加给人的，是由外在关系决定的。他说，例如拿尊敬长者来讲，那是“彼长而我长之，非有长于我也力”，意思是，因为那个人是长者，所以我尊敬他，并不是因为先有个尊敬的观念存在于我心中。

告子反对把“性”说成是一种具有先天道德观念的东西。他认为，“性”是生来具有的一种生理本能，就像吃东西、两性关系等这些本能。所以他说“生之谓性”，“食、色，性也”。他认为，“性”又好像急流的水，从东边打开缺口，它就往东流；从西边打开缺口，它就往西流。告子进一步又说，“性”没有天生来“善”、“不善”的分别，也就像流水本来没有东西之分一样，其所以有“善”、“不善”的分别，全在于以后的引导。对于本能来讲，告子认为无所谓好坏善恶的区别，也可以说，本能就像一种原材料，而人的道德观念则完全是后天人为加工和环境影响所形成的。

告子也讲道“仁，内也，非外也；义，外也，非内也”。他举例说，我的弟弟就爱他，秦人的弟弟就不爱，这是以我为爱的标准的，所以叫做“内”。尊敬楚人的长者，也尊敬我们这里的长者，这是以长者为尊敬的标准，所以称为“外”。告子在这里把“仁”、“义”两种道德观念作了“内”“外”的区别，而且把“仁”看做完全是主观感情，这就是仍然肯定有一种主观的道德观念。所以他反对孟子的天赋道德观念说是很不彻底的。他这种说法同样是错误的。

后来后期墨家批判了告子的这一说法，他们说：“仁，爱也；义，利也。爱利，此也。所爱所利，彼也。爱利不相为内外，所爱所利亦不相为内外。”这是说“爱利”等道德观念都是客观对象的反映，不能分为内外。这就纠正了告子的错误。告子的这些思想，对以后许多古代的朴素唯物主义哲学家产生了很大的影响。

二、孟子提倡“仁政”及对儒学的深化

孟子（约前372-前289年），战国时期伟大的思想家，儒家的主要代表之一。名轲，邹（今山东邹城市）人。约生于周烈王四年，约卒于周赧王二十六年。相传孟子是鲁国贵族孟孙氏的后裔，幼年丧父，家庭贫困，曾受业于子思的学生。学成以后，以士的身份游说诸侯，企图推行自己的政治主张，到过梁（魏）国、齐国、宋国、滕国、鲁国。当时几个大国都致力于富国强兵，争取通过暴力的手段实现统一。孟子的仁政学说被认为是“迂远而阔于事情”，没有得到实行的机会。最后退居讲学，和他的学生一起，“序《诗》、《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”。

根据《史记》中记载，孟子所处时代正是秦用商鞅，魏楚用吴起，齐用孙子（膑）、田忌等进行变法，进一步改革奴隶制，巩固封建制的时期。当时大部分诸侯国已经基本完成了由奴隶制向封建制的转化，建立起封建地主阶级的政权；一部分诸侯国，如秦、楚则正在经历这个社会变革。

孟子所处的时代，在当时的思想意识领域里，主要是杨朱学派和墨家学派影响为最大。当时的社会文化状况总体显现为“天下之言不归杨则归墨”。杨氏主张“为我”，墨家主张“兼爱”，他们都反对儒家亲亲、仁爱的原则。所以孟子说：“杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。”孟子自己就以“距杨墨”为己任的。当时攻击儒家学说最激烈的是墨家学派，所以孟子也就把墨家当做思想战线上斗争的主要对象，反对墨子的“兼爱”、“互利”思想，使得儒墨之争成为这一时期思想战线上的主要内容之一。

当时，商鞅和吴起分别在秦、楚对奴隶制的各种旧制度进行了有力的改革，很快使秦国和楚国后来居上，一跃而为强大的封建制国家。封建地主阶级政权的确立，大大促进了封建地主经济的发展，有力地打击了奴隶主残余势力。孟子的政治主张和哲学思想，就是代表了比较保守的由奴隶主世袭贵族转化过来的那一部分地主阶级的经济利益和政治要求的。孟子是孔子孙子子思学生的学生。他自称学习孔子是他毕生的愿望，以孔子思想的继承人自居。他的言论思想保存在《孟子》一书中。

儒学发展到孟子时期，吸收了很多新文化的内容。其结果是，孟子把孔子的仁学思想，发展成一种仁政的学说，由仁爱之心，发展为统治者、最高的领导要关爱自己的百姓，要施仁政，儒家的思想又向前迈进一步。孟轲发展了孔子的“礼治”和“德政”思想，提倡“王道”，主张“仁政”，并亲自到齐、梁、鲁、邹等国游说各诸侯。孟子非常重视孔子的说法“己所不欲，勿施于人”，自己进而提出，“贤者处世，以公天下之心为心，乐则与天下同乐，忧则与天下同忧”。“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也”。这种“仁政”思想由孟子提出，并和齐国统治者多次交谈后，得到了传播、扩大。

孟轲所说的“王道”，是“以德行仁”。孟轲认为，“行仁政而王，莫之能御也。”就是说，以“仁政”统一天下，是谁也阻止不了的。他认为实行“仁政”，首先要争取“民心”，统治者应以“仁爱之心”去对待民众。他还提出要重视民众，他说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”“仁政”学说是对孔子“仁学”思想的继承和发展。孔子的“仁”是一种含义极广的伦理道德观念，其最基本的精神就是“爱人”。孟子从孔子的“仁学”思想出发，把它扩充发展成包括思想、政治、经济、文化等各个方面的施政纲领，就是“仁政”。“仁政”的基本精神也是对人民有深切的同情和爱心。

孟子的“仁政”在政治上提倡“以民为本”，孟子认为，对一个国家来说“民为贵，社稷次之，君为轻”。他还说：国君有过错，臣民可以规劝，规劝多次不听，就可以推翻他。孟子反对兼并战争，他认为战争太残酷，主张以“仁政”统一天下。在经济上，孟子主张“民有恒产”，让农民有一定的土地使用权，要减轻赋税。孟子“仁政”学说的理论基础是“性善论”。孟子说：“恻隐之心，人皆有之。”

仁政主张是以性善论为理论依据的。性善论的基本含义及其深刻之处在于强调人性首先应当是人的社会属性，而不是人的自然属性；肯定人生价值，鼓励人们追求完满的人生境界，带有强烈的理想主义色彩，确立了儒家特有的价值取向。

孟子发展和改造了孔子的“礼治”和“德政”的理论，提出了“仁政”学说。这是他政治思想的中心。孟子“仁政”的政治主张，是针对当时地主阶级激进派推行的“严刑峻法”的政治措施而提出来的。

孟子的仁政学说，在政治上主张采用“以德服人”的办法，这也是针对当时地主阶级激进派用“严刑峻法”打击奴隶主反动势力，而提出的一条改良主义的政治路线。孟子妄想用“仁义”的说教感化奴隶主贵族，使他们转变到地主阶级这边来，这当然完全是他的主观愿望。

此外，他主张用他自己设想的“仁政”措施，通过“井田制”的形式来推行封建制度。孟子设想的“井田制”就是国家把土地分给各级官僚地主，即所谓“分田制禄”。然后，由地主把土地出租给农民耕种。他对当时新兴地主阶级改革家商鞅主张积极开垦土地，鼓励私人占有土地，招徕劳动力等变革措施表示反对。他认为，这样就会造成互相争夺，以致最后会损害这些由奴隶主贵族转化过来的封建贵族的利益的。孟子还把他这种通过正经界，“八家皆私百亩，周养公田”的主张，称之为“制民之产”，意思是要分配给农民固定的土地，使他们“死徙无出乡”。他认为“无恒产者无恒心”，就是说，必须把劳动人民束缚在土地上，否则劳动人民就可能逃亡和起义反抗。孟子把他这种“制民之产”的“仁政”描绘成是一种最美好、最理想的社会制度。孟子经常称道的每家给予“五亩之宅”，“百亩之田”，使50岁的人有丝绸衣服可以穿，70岁的人有肉吃，八口之家可以不饿肚子，就是他对封建小农经济的一种具体设想。

孟子还公开地反对暴力，主张仁义说教的感化政策。孟子说：“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”这是说，用“力”不能使人心服，只有用“德”才能使人“心悦诚服”。不过孟子在一定程度上也看到了人民的力量，如他说“民为贵，社稷（土地、政权）次之，君为轻”。当然在这里他丝毫也没有认为民比君更尊贵，要君主去尊敬民的意思。而只是说，如果得不到人民的支持，国家政权、君主的统治地位都将落空。

对于当时地主阶级激进派和代表小生产者利益的墨子等把实际功利放在第一位，而使“义”、“礼”等道德规范服从于实际功利的思想，孟子则竭力加以反对。他认为，统治者根本不应当讲“利”，不应当把“利”放在第一位。他说，“上下交征利而国危矣”，意思是如果人人都去追求“利”，那就会损害整个统治阶级的利益。所以，他说必须把“仁”、“义”放在第一位，也就是说要从思想意识上使臣民们都自愿地为最高统治者效力。

孟子曾说：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。”这是说“仁”和“义”的本质是“事亲”和“从兄”。从这点出发，孟子又说：“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。”他明确说过，如果没有劳动的老百姓，也就没有人来养活统治者了。因此，他要求统治者重视人民，不要无视人民的力量，这在当时来说，也还是一种具有进步意义的思想。

三、“性善”论和“良知”的认识论

先秦儒家对于人性善恶问题给予了极大的关注。在中国人性论史上，第一个提出性善论的是孟子。他认为，人性是善的，就像水往低处流一样，这是一个不争的事实。孟子认为，人生来都有最基本的共同的天赋本性，这就是“性善”或“不忍人之心”，或者说对别人的怜悯之心、同情心。

孟子用来论证“仁政”学说的理论基础，是他的抽象的天赋道德的“性善”论。孟子认为，人生来都有一种最基本的共同天赋本性，这就是“不忍人之心”，或者说对别人的“同情心”。与人性理论相联系，孟子提出了独特的内向修养理论。既然人人都有善良的天性，那么就没有必要向外用功，只要守住本心，就能成为有道德的人！但为什么现实社会中又有那么多的不道德的事呢？孟子认为现实的不道德并非原本没有道德，而是人自己丢掉了善良的本心。因此他认为学习的根本目的就是要找回人们放弃或失掉的“本心”。

正因为有了这一基础，上至君王下至庶民才有“仁”的可能性，仁政也才可能真正实施。孟子举例说：人突然看到小孩子要掉到井里去，都会有惊惧和同情的心情。这种同情心，并不是为了要讨好这小孩子的父母，也不是要在乡亲朋友中获得个好名声，也不是讨厌小孩子的哭叫声，而完全是从人天生的本性中发出来的，这就是“不忍人之心”。由此，孟子作出结论说，他的“仁政”就是根据这种“不忍人之心”提出来的。他说：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”

孟子的性善论对传统思想影响很大，宋代以后流传的《三字经》中第一句话就是“人之初，性本善”。性善论也成为后来儒家的正统观念。“不忍人之心”孟子也叫做“恻隐之心”。除此以外，孟子认为人人生来都有的天赋本性还有“羞恶之心”、“恭敬之心”、“是非之心”。这四种“心”，就是孟子鼓吹天赋道德观念和论证人性本善的根据。孟子说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”

人最基本的四种道德品质仁、义、礼、智，是从这四种天赋的“心”发端的，也可以说就是这四种心：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。”所以，孟子得出结论说：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”意思是，这些“心”，这些道德品质，并不是由外面强加给我的，而是人生来本身就固有的，只不过没有好好想罢了。这也就是他所谓的“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”。如果说为人而不善，那完全不是他本性的问题，而是由于他自己舍弃了这些本性，没有很好地保持住它，绝不能说他本来就没有这些“善”的本性。当时孟子与告子关于人性问题的争论，反映了两种思想的斗争。

孟子甚至说，人跟禽兽的差别极其微小，仅仅在于人是有这些“心”和“仁义”等道德观念。因此，如果没有这四种“心”，就不能算作人。他说：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”孟子这些论述认为，人的本性是可以为善的，所以也可说就是善的。告子的“性无善无不善”说，虽然也是一种抽象的人性论，但他反对了孟子的天赋道德观念的“人性论”，认为道德观念是外来的、后天的、环境影响决定的等，这是具有唯物主义因素的。

孟子从他的天赋“性善”论出发，建立了一整套主观唯心主义的修养观。他认为，人要达到他所讲的这些道德的标准，根本问题在于本人的主观方面，即“反求诸己而已”，也就是在于主观的反省，注意保存天赋的那四种“心”。修养这四种天赋的“心”的最好办法，就是少与外物接触，尽量减少自己的各种欲望。拿孟子的话讲就是“养心莫善于寡欲”。同时，孟子认为，还要培养一种由“义”的道德观念和行为集合（积累）起来的，充塞天地之间的、有巨大力量的、神秘的“浩然之气”。他说“我善养吾浩然之气”，有了这种气，人的每一念头、每一行为就都能理直气壮，符合封建道德标准的要求。

人如果有了违背封建道德的思想和行为，孟子认为，那就应该闭门思过，检查自己主观上是否放弃了那些天赋的“心”，努力把这些“心”找回来，恢复人的本性。这就是孟子所谓的“求其放心”。同样，如果反省自己，一切都合乎天赋的道德观念，那就是最大的快乐。这也就是孟子所谓的“反身而诚，乐莫大焉”。

与天赋“性善”论相一致，孟子提出了一整套唯心主义先验论的认识论和英雄史观。

孟子认为，性善可以通过每一个人都具有的普遍的心理活动加以验证。既然这种心理活动是普遍的，因此性善就是有根据的，是出于人的本性、天性的，孟子称之为“良知”、“良能”。他认为道德观念都在人“心”中，都是人生来在本性中就固有的，而不是后天获得的。他称这种不用学习，不用思虑就具有的知识、才能为“良知”、“良能”。孟子讲的知识、才能，主要是地主阶级的道德观念和地主阶级的统治才能。他说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”

与墨子强调感性认识相反，孟子十分轻视感性认识，特别强调抽象的神秘的理性认识。他说：“耳目之官不思，而蔽干物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。”这是说，耳目感官没有思虑作用，所以它接触外物要受到外物的蒙蔽，至多也只能给你一点印象。“心”是思维的，要真正了解事物的本性，只有用“心”去思想，否则就得不到，这是天赋予我的能力。因此，在孟子看来，用感官去认识外物的是“小人”，而用“心”去得到事物的本性才是“大人”。他说，圣人（“大人”）最伟大的地方，就在于“正己而物正者也”。也就是说，他能够端正自己的“心”从而使别人也能随之而端正。

所以，孟子认为，“学问之道无他，求其放心而已矣”。这是说，求知识、才能没有别的途径，而只要把他放弃掉的天赋本性找回来就行了，也就是说，不必要到实际上去实践、学习。他还说：“尽其心者，知其性也；知其性则知天矣。”意思是说，人只要充分发挥天赋的那四种“心”，就可以认识自己的本性，进而了解“天”的意思，掌握“天”给人们安排好的“命运”。“尽心”也就是孟子所谓的“思诚”。

在孟子看来“诚者天之道也”，“诚”是天的根本法则，而“思诚者人之道也”，忠实地实行“诚”是做人的根本法则。他说：“不明乎善，不诚其身矣。”所以“思诚”或“诚其身”，也就是“尽心”，也就是要恢复和保持“良知”、“良能”。“诚”的中心内容是“善”，“思诚”的中心内容也就是要“明乎善”。能够做到“尽心”、“诚其身”，也就可以达到“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉”。即世界上万事万物都具备于我心中。自己确实是做到了诚其身，因此没有比这更快乐的了。“万物皆备于我”，“反身而诚，乐莫大焉”，这是孟子天赋道德观念论在认识论上的必然结论。一切不必依赖于客观存在，而只要主观上做到“诚”，即“明乎善”，那么万事万物就都具备于我心中了，同时也就与“天之道”的“诚”完全相符合了。

孟子的观点中包含了一定的唯心主义的成分。孟子的天道认为天是最高的有意志的，人世间的朝代更替、君王易位，以及兴衰存亡、富贵穷达，均是由天命所定。人对于天必须百依百顺，“顺天者昌，逆天者亡”，天意是不可抗拒的。他站在唯物主义反映论的对立面，否认人的思想是社会存在的反映，认为人生下来就具有与生俱来的先天的善性的萌芽。

孟子的思想是复杂的，其思想主要以唯物主义的成分居多：《孟子》书中所反映出来的关于认识论的见解，是包含着许多朴素的唯物主义思想的。在《孟子》中有云：“……天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾（增）益其所不能……”指出有许多认知必须经历困难，经过挫折、失败，不断取得教训，受到锻炼，然后才能得之。客观世界有其自己的规律，是人所不能违反的。

孟子明确地看到，一切事物发展和变化有其自己的一定的进程。他在书中讲了一个“揠苗助长”的故事，指出天下之不助苗长者寡矣！以为无益而舍之者不耘苗者也。助之长者揠苗者也，非徒无益，而又害之。认识世界是为了改造世界。最重要的一环在于掌握客观规律。孟子以夏禹治水，根据水势就下、可导而不可遏的规律，来说明人认识世界、改造世界都须如此。

孟子继承和发展了肯定在进行教育时，必须采取因人而异的多种方法，即孔子教育方法中“因材施教”。但是，对孔子的“因材施教”有了发展。认为教育学生必须要有一定的标准，使学生有一个明确的奋斗目标。孟子所倡导的学习方法和教育方法是我国古代教育学的结晶，对我们今天的学习和教育仍然有着一定的参考价值。

感性认识是理性认识的基础。唯物主义的反映论认为，认识必须从感官与外物接触获得感觉开始。孟子轻视感性认识，把理性认识与感性认识绝对对立起来，这样他所谓的“心”的作用，也就成了一种天赋的、无本无源的理性认识。他片面夸大人的主观理性思维作用，因为在他看来，人的理性思维能力是天赋的，理性思维的任务是认识天的意志。孟子说：“莫非命也，顺受其正。”这是说，一切都是由“命”决定的，人只能接受天给你安排好的“命”。人的一切主观努力，都是为了如何不违背“天命”，而能够得到一个恰如其分的结果，这就叫“正命”。譬如，孟子说，一个懂得“命”的人，他就不去站在将要倒塌的墙下，以免死于“非命”。所以，尽力按照地主阶级道德规范去做而死的人，才是“正命”，相反，违背了地主阶级道德、犯法而死的人，那就不是“正命”。

一切都是“天”决定的，人的努力都是为了符合“天”的意志，“命”的安排。所以，仁政能不能实现，这也是由“命”决定的。这些就是孟子唯心主义与英雄史观的最后归宿。从知识、才能来看，孟子认为人生来就分为“先知先觉”和“后知后觉”。他借古人伊尹的话说：“天之生斯民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉。”这是说，“天”生下人类来，就是要使先知先觉的人去开导启发后知后觉的人。孟轲认为历史的发展，就是靠那些明君、良臣、圣人的先知先觉的智慧和才能。他对古代一些所谓的圣人都十分推崇，其中特别崇拜孔子，他认为孔子是圣人中的集大成者，是“出乎其类，拔乎其萃。自生民以来，未有盛于孔子也”，这就把孔子说成是自有人类以来最伟大的人物了。

四、荀子的社会历史观

荀子，战国后期赵国人。荀子的生卒年不详，主要政治、学术活动时间在公元前298-前238年间，曾到齐国的稷下讲学，后又做过楚国的兰陵令，晚年在兰陵著书，并死在兰陵。他的著作保存在《荀子》一书中。

战国末期，随着各国封建经济的发展和通过长期的兼并战争，逐渐形成了全国统一的趋势。荀子的思想反映了当时新兴地主阶级在政治、经济上统一的要求。他总结和继承了春秋战国以来各派学说中的精华，批判了各派学说中的唯心主义和宗教迷信，发展了古代唯物主义哲学思想。荀子是我国古代杰出的唯物主义哲学家之一。

荀子在政治思想上为建立统一的封建专制政权作了理论准备。他十分注重建立新的封建等级制度。荀子提出“隆礼”、“重法”的主张，大讲“礼”和“法”的重要。但他讲的“礼”已经不是孔子所讲的“礼”了，而是经过改造，有了新的内容的封建等级制度。荀子在一定程度上看到了社会物质生活与社会政治制度的关系。他认为，人生来都有物质欲望要求，如果这种欲望要求没有度量，就要发生争夺，造成社会混乱。统治者为了防止争夺、混乱，所以制定“礼义”和“法度”等社会政治制度。荀子把“礼”等政治制度看成检验尺寸的法度。检验重量的权衡，检验曲直的绳墨，检验方圆的规矩，因此，荀子认为“礼”的中心内容是“分”和“别”，即区别贵贱、长幼、贫富等等级。

荀子说：“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重，皆有称者也。”“礼”就是要使社会上每个人在贵贱、长幼、贫富等等级中都有恰当的地位。这种等级制度是根据新的封建生产关系，按照地主阶级的政治标准建立起来的等级制。荀子明确地说：“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义、则归之卿相士大夫。”这是讲，即使是王公士大夫的子孙，如果不符合新的政治和道德标准的，那只能当普通老百姓。相反，一般老百姓的子孙，如果努力积累学识，搞好政治、道德修养，能够符合新的政治和道德标准的，那就可以让他们当卿相士大夫各级官吏。荀子的这一思想打破了旧奴隶制“世卿世禄”的宗法等级制。所以荀子在这里讲的“礼义”已经包含了按照新的封建生产关系重新确定等级关系的思想了。在他看来，法应是根据礼的准则来制定的。

荀子反对简单地把人等同于其他自然物，他企图从社会道德关系、政治制度等方面来分析人的特点。荀子认为，人与其他物或物类是有区别的。这种区别的主要点就在于人是有组织的“群”。

他说：“（人）力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。”这是说，人气力不如牛，走路不如马，但为什么人却能够使用牛和马呢？这是因为人能够结成“群”，即组织起来了。然而为什么人能够组织成“群”，而牛马等不能呢？那是因为人能够“分”，即有一定的等级区分和职业分工。至于人之所以能够实行“分”，那又是因为有一定的社会政治制度和道德规范保证和约束它。荀子把人之所以能组织起来成“群”，归结为由于一定的社会政治、道德关系，这比他以前的思想家是有所前进的。但他同样根本不能了解当时的“分工”完全是一种阶级关系，是由社会生产关系所决定的这一历史唯物主义的根本原理。因此，他认为，社会的不平等完全是天经地义的事，而且比之为是符合自然规律的。他说，如果贵贱都一样，就不能制约、役使；权势都一样，就不可能达到权力的统一。

荀子对历史的看法也比较注重当前的现实。他反对孟子那样言必称“三代”，盲目崇拜“先王”的倒退的历史观。荀子大讲“法后王”，所谓“后王”是指近代之王，即周的文王、武王，他根据新兴地主阶级的政治需要改塑了周文王、武王的面貌。荀子强调的是应该“以近知远”，他说：“天地始者，今日是也；百王之道，后王是也。君子审后王之道，而论于百王之前。”也就是说，要从今天的社会现实出发，去考察过去的历史。这种注重现实的历史观是进步的。

荀子从奴隶制覆灭的教训中，在一定程度上也看到了下层人民的作用。他引用古代的传说，“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟”，告诫统治者说，如果下层人民对政治不满，统治者的地位就不能安定了。这就像水和船的关系一样，水虽能够承载船，但是一旦掀起巨浪，就能把船吞没。所以，他说，统治者要搞些小恩小惠，使下层人民安于统治，这样统治者的地位就可以奠定了。

荀子这些历史观和社会政治思想，在当时有一定的进步意义。但由于阶级地位的局限，他的整个历史观，仍然是唯心主义和形而上学的，目的是要巩固封建地主阶级的统治。例如，他说：“君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久……”这就是说，君臣、父子、兄弟、夫妇这样一些封建等级制度和道德关系，是至高无上的，永远循环往复，与天地同样运行不息，与万世同样长久。历史发展到了封建社会就算到顶点了，不会再发展了。

因此，在荀子看来，那些制定封建制度、道德规范的统治者“圣人”，也就成了社会治乱历史发展的至高无上的决定者了。所以，他说：“君子者，治之原也。”不仅如此，荀子还认为统治者的一言一行都是人民的表率和规范，人民只能按照统治者的言行去行动。他说：“君者，民之原（源）也，原清则流清，原浊则流浊。”荀子根据这些理论，最后作出结论说：“天地生君子，君子理天地。君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也。”这就是说，天地生下统治者，就是为了要他治理天地，总管万物，做人民的父母的。“君子”与天地是同等地位的。荀子把统治者提高到与天地同等的地位，在自然观上也可以是个唯物主义者，而在社会历史观上都超不出唯心主义的英雄史观。

五、荀子的人性论和“人定胜天”的天道观

荀子代表激进的新兴地主阶级，十分重视和强调人对自然和社会的改造作用。他认为“礼义”、“法度”等政治制度、道德规范，都是由圣人，君主制定出来，教育、约束各阶级的人和处理各种社会矛盾、阶级关系的，它是人为的东西。所以，他反对孟子宣扬的天赋道德观念的“性善”论，并且提出了“性恶”论，是与孟子人性论根本对立的。

荀子明确表示，礼义与法制等制度和道德规范是与人的本性对立的，是由圣人、君子为了巩固社会统治秩序强加给人的。他说：“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。”又说：“故古者圣人以人之性恶……故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治合于善也。”圣人通过对自然本性的教化，而制定出人为的道德和法律制度，有了这些道德和制度，随之也就可以制定出各种具体的规章制度，以此来维护封建的等级秩序。所以，荀子反对孟子把学习说成是为了恢复人的“良知”、“良能”，保持“善”性的天赋道德论。

荀子首先明确“善”、“恶”的含义。他认为，一般所谓“善”，就是一切行为都符合封建的道德规范，服从封建礼义制度；所谓“恶”，就是用心阴恶，行为不正，犯上作乱，破坏封建统治秩序。因此，他认为，就这种“善”的含义来讲，在人的本性中是没有的。人不可能一生下来就自然地符合封建的道德规范和政治制度。相反，人生来就好利、嫉妒，喜声色，如果不加克制，发展下去就会产生争夺、犯上、淫乱，而辞让、忠信、礼义等这些道德也就没有了。所以，事实上人生来的本性是“恶”的。正因为如此，才需要圣人、君主对臣民的教化，需要礼义等制度和道德规范去引导人们。荀子说，这就像弯曲的木头必须经过修整才能直，钝刀必须经过打磨才能锋利一样。如果像孟子讲的人性本善，那还要君主、圣人和礼义等制度还有道德规范有什么用呢？

荀子说：“人之性恶，其善者，伪也。”意思是说，人的本性是“恶”的，所以有“善”，那是人为的结果。他在《礼论》中详细地论述了本性和人为两者的关系。他说：“性者，本始材朴也。伪者，文理隆盛也。”他批判孟子没有把本性与人为两者区别开来，因此也就不能正确了解两者的关系，不能了解圣人、君子的重要作用。“无性，则伪之无所加。无伪，则性不能自美。性伪合，然后圣人之名一。”这是说，人的本性，只是一种原始的质朴材料，而人为（“伪”）则是用礼义道德加工后的成品。没有原始的材料，礼义道德也就没有加工的对象；没有礼义道德的加工，人的本性也不能自己变得完满美好。“圣人”的重要作用就在于把“性”和“伪”很好地结合起来。这样封建统治秩序就可以成功地建立起来了。

荀子说：“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。夫子之让乎父，弟之让乎兄；子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也。而孝子之道，礼义之文理也。”按照人生来的本性，饿了就想吃饱，冷了就想穿暖，累了就想休息，这是人的本性的真实表露。现在人们饿了看见长辈就不敢先吃，要有所谦让；累了不敢要求休息，将要为长辈代劳。这种子让父，弟让兄，子代父，弟代兄的行为都是违背人的本性的。所以所谓孝子之道，实际上是一种外加的礼义制度、道德规范的表现。

荀子这种对人性和礼义等道德规范关系的看法，表明了他与孟子的不同政治态度，决定他们在人性问题上的不同观点。荀子站在比较激进的地主阶级的立场，对改造旧奴隶制，建立新封建制充满自信，认为必须采取强制的手段，使各阶级就范，巩固新的统治秩序；孟子站在地主阶级保守派的立场，鼓吹自我反省，恢复“良知”、“良能”的善性，妄图调和阶级关系，用感化的方式实现封建制度。

荀子的“性恶”论，反对孟子的天赋道德观念，提出道德规范、礼义制度等是后天才有的，这种思想有唯物主义的因素，有一定的历史进步意义。黑格尔曾认为，主张性恶远比主张性善深刻得多。恩格斯指出，“在黑格尔那里，恶是历史发展的动力借以表现出来的形式”。这里有双重的意思，一方面，每一种新的进步都必然表现为对某一神圣事物的亵渎，表现为对陈旧的、日渐衰亡的，但为习惯所崇奉的秩序的叛逆；另一方面，自从阶级对立产生以来，正是人的恶劣的情欲——贪欲和权势欲成了历史发展的杠杆。但是，荀子的“性恶”论，仍然是一种抽象的人性论。由于历史条件和地主阶级立场的局限，他同样不可能认识到人性的社会阶级本质。他把人的好恶欲望归结为人的生理要求，感官的自然本能，这是错误的。他和孟子一样，也不可能认识人的好恶欲望是社会生产关系的体现，不同阶级的具体的好恶欲望是根本不同的。这个问题只有到马克思主义产生后才给予了科学的说明。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中说：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”这就揭示了人的社会阶级本质。

荀子也与孟子一样，想把人性说成是超阶级的。孟子讲“人皆可以为尧舜”，荀子则讲“涂之人可以为禹”。但是他这也只不过是把地主阶级的人性说成是普遍的人性而已；孟子讲“性善”只有圣人、君子才能保持，而荀子的“性恶”论只有圣人、君子才能去掉。荀子讲的“涂之人可以为禹”，是从人都有这种可能性来讲的，至于是不是每个人都能达到，那不一定。所谓“性善”、“性恶”的含义，其实都是统治阶级的标准。“小人”可以成为“君子”，但荀子说，“小人”不肯去做，那又有什么办法呢？同样，“君子”也可以变为“小人”，但荀子说，“君子”是绝不会这样去做的。所以，这在荀子的心目中是有明确的阶级界限的。所谓“超阶级”的人性，都是统治阶级用来欺骗被统治阶级、调和阶级矛盾的一种手段而已。

荀子在重视社会人事的基础上，吸收了古代的唯物主义无神论思想和当时的自然科学成果，建立起他的唯物主义自然观。

他首先批判了传统的“天命”决定人事、“君权神授”的唯心主义观点，指出要区别自然界的规律与社会人事的变化，即所谓“明于天人之分”。他说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”这是说，天地自然有自己的运行规律，天既不因为有尧舜这样的好统治者而正常地运行，也不因为有桀纣这样的暴君而改变其运行规律。荀子说，人事的吉凶和社会的治乱，完全决定于统治者的治理措施是否恰当，它与自然界的变化没有必然联系。

荀子对自然界的一些少见现象，作了唯物主义的说明。例如，对于陨星月蚀、风雨不适时等自然现象。唯心主义者拿来宣扬“天命”意志，说这是上天的警告等。一般人看到这些现象也都感到恐惧。荀子说：“星队（坠）木鸣，国人皆恐，曰：是何也？曰：无何也，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也。”荀子用自然界本身的变化来说明陨星、木鸣等少见的自然现象，认为这里没有什么特别的原因，没有任何神秘性，如果因为这些现象少见，感到奇怪是可以的，然而如果把这些现象说成是上天的谴告，并由此产生恐惧，那就错误了。

因此，荀子说：“上明而政平，则是（星坠、木鸣等现象）虽并世起，无伤也。上暗而政险，则是虽无一至者，无益也。”这是说，如果统治者清明而政治措施平允，那么这些奇怪的自然现象即使一块儿出现，也没有任何伤害。相反，统治者昏暗而政治混乱，那么即使一点奇怪的自然现象都没有出现，也没有任何益处。他认为，最可怕的是制造农业生产的破坏、政治的昏暗、社会等级制度、道德关系的混乱等这些人为的灾祸。所以，荀子得出结论说：“强本而节用，则天不能贫。”只要努力搞好农业生产，而又节制使用，那天就不能使人贫困，如果荒废生产而又奢侈浪费，那天也不能使人富裕。

荀子在以上的论述中，虽然还不能科学地解释那些自然界发生的特殊现象，但他反对把那些自然界特殊现象看成是“天”的有意识的活动，是“天”对人事的干预的“天命论”思想，而把它看成是自然界天地、阴阳等本身变化的结果，这正是朴素唯物主义的主要特征。他有力地批判了孔子和孟子等所宣扬的“死生有命，富贵在天”的天命决定论的唯心主义思想，同时也批判了老庄消极无为的神秘主义自然观。

荀子在批判了有意志的“天”和不可知的“天”以后，正面阐明了他的唯物主义观点。他把自然界看做物质的东西，自然界的变化是物质本身固有的规律，没有任何神秘的色彩。星宿的运转，日月的出没，四时的交替，阴阳的变化，风雨的普降；万物的产生、成长，这些都是自然界本身变化的规律。这就叫做“神”或“天”，圣人是不去勉强要求知道“天”的。人只要按照这些规律去行动，就可以管理天地、支配万物。相反，违背这些规律去行动，则将是“大凶”。

荀子反对人在自然界规律面前无所作为、消极被动的思想，提出了光辉的“制天命而用之”的思想。他认为人应当发挥主观能动性，去控制和利用自然界的万物。他说：“大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？因物而多之，孰与骋能而化之？愿于物之所以生，孰与有物之所以成？故错人而思天，则失万物之情。”这一大段话的意思是说：把天（自然界）想象得很伟大而期待它的恩赐，不如通过畜养万物来制裁它。顺从天而颂扬天，不如掌握天命（自然规律）来利用它。看着四时的来往而坐待其成，不如根据四时的变化来运用它。听任万物自然而赞美它，不如发挥人的能力而加以变革。幻想占有万物，不如动手去治理万物，使它实际上为人所控制。只寄希望于万物的自己发生，不如改造万物使它成为有用的东西。最后，荀子的结论是，放弃人的主观努力而一心等待自然的恩赐，这是违背万物本性的。

荀子这一朴素的“人定胜天”的唯物主义思想，是在与天命论和消极无为的天道观的斗争中总结出来的，它对古代朴素唯物主义哲学的发展，有着十分重要的意义，但是，荀子的唯物主义自然观也还有不彻底的地方。例如，他一方面批判了神秘主义的宗教迷信，认为祭祀而下雨和不祭祀下雨没有什么区别。同时，在他的思想中也还残留着关于天的神秘主义观念。如他说：“皇天隆物，以示（施）下民，或厚或薄，帝不齐均。”意思是说，老天爷生长万物，施与老百姓，或多或少，总是不能平均的。这里，就还是把“天”看做有意志、有目的的“天”。

六、“虚一而静”的认识论

荀子按照其唯物主义自然观，明确提出了先有人的形体，然后才有人的精神活动的唯物主义观点。他说：“形具而神生，好恶喜怒哀乐减焉。”他还指出，人的精神活动必须依赖于“耳目鼻口形”五种感觉器官和“心”这个思维器官。荀子也十分肯定地认为：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”人是具有认识的能力的，客观事物是可以被认识的。

人如何才能认识客观事物，掌握知识、才能呢？荀子对此回答说：“所以知之在人者，谓之知；知有所合，谓之智。所以能之在人者，谓之能；能有所合，谓之能（才能）。”这是说，人的认识事物和掌握技能的能力，只有与客观事物相接触（“合”）才能构成知识和才能。这里，荀子肯定了知识、才能来自客观，是后天获得的。荀子这条唯物主义的认识论路线，是与孔、孟所谓“生而知之”、“良知”、“良能”的唯心主义先验论的路线根本对立的。

荀子反对天赋观念的“生而知之”，反对主观内在的“良知”和“良能”。他认为人的认识分为两个阶段。首先是通过感觉器官与客观事物接触，获得初步的认识。例如，通过眼辨别事物的形状、颜色；通过耳辨别声音的清浊、高低；通过口辨别味道的甜咸、酸辣、苦淡；通过鼻辨别气味的香臭、腥臊；通过身辨别痛痒、冷热、轻重，等等。荀子十分重视这种与客观事物接触的实际活动。他曾说：光是白天黑夜地冥思苦想，不如认真学习一会儿的收获大；光是踮起脚来看，不如登上高山看得广博。所以他认为，“学至于行之而止矣”，学习必须进入实际行动中去，才可算好。荀子也很重视经验知识的积累。他说：“故不积跬步，无以至千里，不积小流，无以成江海。”

荀子进一步认为，仅由感官得到的初步认识还不行。一则，每种感官的功能都只是一个方面的，它只能分别接触事物的一方面特性，只有通过“心”的思维作用，才能加以综合、分类、区别真伪。再则，五官的接触外物都要受到“心”的支配，如果“心不使焉，则白黑在前面目不见，雷鼓在侧而耳不闻”。所以，荀子认为，“心”的认识作用比感官的认识要深入一步，它有统率感官、检验感觉、得到正确认识的作用。荀子称为“心有征知”。“征”就是检验的意思，“征知”是说感觉到的东西还要经过心的作用加以辨明、证明。“心”的“征知”如何才能达到呢？首先，荀子认为不能脱离感性认识，也就是要依赖于感官与外物的接触。上面已经讲到五官必须接触外物的原则。其次，荀子认为，妨碍人正确认识客观事物的情况，就是受到局部现象或主观成见的蒙蔽，因而不能洞察事物的全体和总的规律。万物的不同，都能造成各据一个部分而互相蒙蔽的情况。所以，要得到正确的认识，必须使“心”保持“虚一而静”。这是荀子从《管子·心术》等四篇那里吸收来而加以发展了的认识方法。

荀子讲的“虚一而静”与老、庄讲的绝对“空虚”、绝对的“静”是根本不同的。他首先作了这种区别。他说：“心未尝不减也，然而有所谓虚；心未尝不满（或说当做“两”）也，然而有所谓一；心未尝不动也，然而有所谓静。”这就说明，荀子所讲的“虚一而静”是在有“臧”、有“满”和有“动”的基础上来讲的，不是虚无或绝对的静。所以，他说，所谓“虚”，就是“不以所已臧害所将受谓之虚”，也就是不要为已有的认识（知识）妨碍将要接受的认识。所谓“壹”就是“心生而有知，知而有异，异也者，同时兼知之；同时兼知之，两也；然而有所谓一，不以夫一害此一谓之壹”。也就是说，人可能同时有两种不同的认识。“壹”则要求人不要使同时接受的不同认识互相妨碍。“不以梦剧乱知谓之静”，也就是说，不要使幻象、假象扰乱正确的认识。同样站在山下望高山上十丈高的大树，就好像筷子那么短，但找筷子的人一定不会上去拿它，因为用心思考一下，就知道这是由于位置高而造成感觉上的长短变化。对于“虚一而静”的作用，他举例说，站在高山上看牛，就好像羊那样小，但找羊的人一定不会下来牵它，因为他用心思考一下，就知道这是由于距离远而造成感觉上的大小变化。

荀子重视理性认识，看到理性认识要比感性认识更深刻和正确，这对古代唯物主义认识论的发展是有积极意义的。他同时也克服了墨子认识论中经验主义的缺陷。但是，在这里荀子又不免过分夸大了理性认识的作用，片面强调了心对感官的统率作用，表现出唯物主义唯理论的倾向。“心”是形体和智慧的统治者，“心”只发布命令，而不接受命令。一切行动都是自主的。嘴可以用外力使它说话或者不说，身体可以用外力使它伸展或蜷曲，然而外力不能改变“心”的意志，它认为正确的就接受，它认为错误的就不接受。这样，荀子就把思维的作用夸大了。

所以，荀子认为保持“心”的“虚一而静”十分重要，这样，就可以达到头脑的“大清明”，而不为主客观的片面性所蒙蔽。他说：“虚一而静，谓之大清明。万物莫形而不见，莫见而不论。”这样，万物就都可以为人所看到，都可以加以说明，得到正确的结论。而且，发挥了“心”的思虑作用，还可以由已知的认识，推论出未知事物的知识。“坐于室而见四海，处于今而论久远，疏观万物而知其情……制割大理而宇宙里（理）矣。”即坐在屋内就可以推论出四海的情况，处于今世而可以论述今后长远的变化，通观万物可以认识它们的性质；考察检验社会的治与乱，可以了解它的规律；管理天地而恰当地利用万物，掌握和运用普遍的规律，宇宙也就可以有条不紊地得到治理了。

荀子用他的唯物主义认识论理论，批判了春秋、战国以来各家思想的片面性。例如，他批评墨子是“蔽于用而不知文”，即只强调实际内容的用处，而不懂得礼乐形式的重要。他批评庄子是“蔽于天而不知人”，即盲目崇拜天道的作用，片面强调自然无为，而不懂得人的主观能动性的重要作用。特别是荀子对“名”家的一些诡辩的批判，进一步用唯物主义观点发展了古代逻辑理论。

荀子对诡辩论者制造各种奇谈怪论，混淆是非，造成人们认识上的疑惑和混乱十分痛恨，认为诡辩的罪恶十分大。所以他提出，必须根据事实使概念的含义明确，并为此研究了概念、判断、推理等思维形式。

荀子认为，名词或概念（“名”）是用来说明客观事物（“实”）的。他说“名闻而实喻，名之用也”，这就是说，名词的作用就在于一听到名词就明白它指的是什么事物。不同的名词或概念反映不同类的事物。因此，每个名词或概念必须与它所表示的某类事物相符合。如果名实不符，那么是非就无法分清，行动就没有准则，甚至思想也无法明确表达，就会造成极大的混乱。

荀子也分析了概念的分类。他继承和发展了后期墨家概念分类的思想。他说，根据事物类的不同情况，有的可以用单称名词（一个字）来表达，有的则要用复称名词（几个字）来表达。事物的类有大小、种属关系，所以概念也有大小、种属关系。荀子把概念的基本种属关系分为两级：高一级的类概念，他称为“共名”，低一级的类概念，也就是一类中的一部分，他称为“别名”。但这两级的区别也只是相对的。因为“共”上还有“共”，一直可以推到最高最普遍的类概念——“大共名”。荀子认为“物也者，大共名也”。“物”的概念，就是最高的类概念。同样，“别”下也还有“别”，部分中还可以有部分一直可以分下去，以至于不可再分。事物的一个大类的名称叫做“大别名”。例如“鸟兽”就是“大别名”。荀子整个关于概念分类的思想是建立在唯物主义认识论基础上的，而且包含有认识到事物和概念有相对性意义的朴素辩证法因素。

荀子根据唯物主义逻辑思想，指出了当时流行的诡辩中的三大谬误。他认为，诡辩论逻辑上的第一个谬误是“惑于用名以乱名”，就是说混淆概念之间的关系。例如，当时后期墨家有一个逻辑错误的命题“杀盗非杀人”。这里，“杀盗”，当然不是杀一切的人，但“人”这一概念的外延是包含着“盗”这一概念的外延的，“杀盗”应该说是“杀人”的一部分。把“杀盗”完全排斥在“杀人”这个概念的外延之外，逻辑上的错误就是把两个不同外延而关系从属的类概念截然对立起来，从而否定概念之间的类属关系。诡辩论的第二个谬误是“惑于用实而乱名”，就是说，用个别事物的相对现象，否定或混淆概念的确定含义。例如惠施的一个诡辩说“山渊平”，即高山与深渊一样高低。（惠施命题的原话是：“天与地卑，山与泽平。”）在事实上，可能有这样的情况，即高原上的深渊与平原上的高山同在一个水平线上，但作为“山”与“渊”这两个概念的一般含义来讲，“山”是表示高，而“渊”是表示低，这里包括了实际事物中的相对性。两者的含义是确定不移的。把“山”和“渊”这两个不同的概念的含义硬说成一样；逻辑上的错误就是混淆概念的内涵。诡辩论的第三个错误是“惑于用名以乱实”，就是说用概念的不同否定事实。例如，诡辩论者说“有牛马非马”，“牛马”这一概念与“马”的概念是不同的。但事实上有“牛马”，包括了有“马”。硬说有“牛马”而不是“马”，这在逻辑上的错误与第一个诡辩论的谬误一样，也是否定了概念的类属关系。荀子是从在实际应用中的不同指出其错误的性质，第一个错误，重点在于指出它是混淆概念关系的错误，这里则重点在于指出它是混淆概念与事物的关系的错误。

荀子是先秦哲学思想的总结者，他作为新兴地主阶级的思想家，对先秦各派哲学都进行了分析、批判，为建立统一的封建专制政权作了理论上的准备。同时，他的哲学思想对以后唯物主义思想的发展起了积极的作用。汉代的王充、唐代的柳宗元、刘禹锡等都继承和发展了他的唯物主义思想。

第九章　商鞅与韩非的法家哲学思想

商鞅，战国中期卫国人，先在魏相公叔痤手下干事，公叔痤临死前曾推荐给魏惠王，未被起用。所以公叔痤死后，商鞅就跑到秦国去了。商鞅在秦国实行封建制的改革，虽然在时间上较晚，但在内容上是比较彻底的。

商鞅为了发展生产力，扩大耕种土地，巩固封建制度，积极提倡“农”（“耕”）和“战”两件事。他规定了“重农”和“军功”的政策，倡导努力从事农业生产，获得较多粮食、布匹者，可以“复其身”，即免除其各种徭役。商鞅对改革奴隶制的态度是十分坚决的。商鞅推行变法的理论根据之一是他的进步的社会历史观。

他坚决反对守旧复古的思想。他认为，社会的制度是随着社会的变化而变化的，没有固定不变的礼法。他说，“当时而立法，因事而制礼”。意思是，礼和法都是因时因事而制定的。只要有利于封建制度的发展和巩固，能够强国，就“不法其古”，只要有利于民（争取劳动力），就“不循其礼”。他还说，如果“时移而法不变”，即时代发展了而制度还不变革，那国家的统治就危险了。

一、商鞅的社会历史观

战国初期和中期，各国新兴地主阶级在推翻旧的奴隶主统治，建立和巩固封建制的过程中，涌现了一批政治家和思想家。他们在各国实行社会改革（所谓“变法”），打击奴隶主贵族势力，建立地主阶级的政治、经济等新制度，大大促进了封建制的发展和巩固。其中主要代表人物有李悝、吴起、商鞅、申不害等，一般称他们为前期法家。这里简略介绍一下商鞅的思想。

他认为，人都是好利的，统治者就应该从“耕”和“战”两方面去引导人们求利。这样人们都会来为统治者效劳，新的封建制就能得到发展和巩固。商鞅这些变法措施，沉重打击了奴隶主贵族的统治，对奴隶制是一个革命。他本人最后遭到了奴隶主贵族势力的杀害。但历史向封建制发展的规律是改变不了的。秦国通过长期内部阶级斗争和对外的兼并战争，终于完成了统一全国，建立统一的中央集权制封建社会的历史任务。

据此，商鞅在政治上比较彻底地取消了奴隶制世卿世禄制度。他鼓励积极开垦荒地，扩大可耕种土地面积，承认土地私有和自由买卖的合法性，根本改变了奴隶制的土地所有制。在国家行政组织、赏罚等制度方面，他都作了相应的变革。设立郡县，君主集权，严刑峻法，把权力都集中到封建的中央政府手中。他在变法中明文规定，旧宗室贵族没有现实军功的，不许再列入宗室的姓名册。这是对旧奴隶主贵族政治特权地位的革命。在经济上，他又明文规定，“开阡陌封疆，而赋税平”。这是说，打破奴隶制的井田制土地界线，取消奴隶主的经济特权，一律收取租税。

商鞅这些推翻奴隶制的颇为激进的变革措施，也遭到了地主阶级内部改良派的思想代表孟子等的反对。

当他在秦国实行变法时，也正是孟子在各国进行游说，推行其政治主张的时候。孟子所见的梁惠王，也就是被商鞅打败，最后迁到梁地去的魏惠王。梁惠王当时很希望孟子教他一些“有利于吾国”的办法，孟子却说：“王何必曰利，亦有仁义而已矣。”商鞅等所主张的“耕”、“战”办法，遭到孟子的极力反对。他说，善于讲打仗的应该处以最重的刑罚，主张开垦荒地的应该处以次一等刑罚，等等。这里，反映了地主阶级内部不同集团之间的激烈斗争。

二、韩非的法治思想

韩非，战国晚期韩国人，出身没落贵族，生年约为公元前280年，死于公元前233年。他曾与李斯（秦始皇时丞相）同学于荀子门下，著有《五蠢》、《孤愤》、《显学》等五十五篇。

秦始皇看到韩非的著作，十分赏识他的才识，曾慨叹：“寡人得见此人与之游，死不恨矣！”并设法把他招到秦国，但不久即为李斯等陷害入狱，被迫自杀。他是战国末期各家学说特别是法家学说的总结者之一，著名的政治家和思想家。他的著作保存在《韩非子》一书中。韩非许多主张以后都为秦始皇所采用，成为秦统一封建政权的理论基础。

战国末期，建立统一的封建地主阶级政权的条件已经成熟。韩非的思想反映了这一时期地主阶级建立统一封建专制政权的要求。他代表地主阶级中的激进派，在政治上主张通过暴力、战争统一地主阶级政权，宣扬政令、刑法、赏罚都只能出自君主一人之手的极端专制集权制，反对孟子所鼓吹的“仁政”。在经济上，他主张“重农”，大力保护和积极发展农业生产。在思想上，则主张排斥各种矛盾、抵触的学说，确立一种统一的总想。他总结前期法家的学说，提出了“法”、“术”、“势”相结合的法治思想，坚持进步的历史观。在认识论上，他注重参验，在自然观上继承和发扬了唯物主义和无神论传统。

韩非继承了荀子的“性恶”论，反对孟子的天赋“性善”论。韩非企图从经济关系中来说明人与人之间的各种关系。但由于时代和阶级的局限，他不可能正确了解社会的经济关系。他从地主阶级的立场出发，把人与人之间的关系看成是赤裸裸的自私自利的关系。他认为，人人都有一种为自己打算的“自为心”。人的一切道德、感情、行为都决定于对自己有没有“利”，根本无所谓天赋的忠、孝、仁、义等道德观念。他曾举例说，制作车子的人希望别人富贵，做棺材的人希望别人早死，这不能说制作车子的人就“仁”，做棺材的人就坏。因为人不富贵，车就没人买；人不死，棺材就没人买，这都是他们的“利”之所在，不能说做棺材的人生来就憎恶别人。

韩非认为，诸如君臣、父子、地主与雇工这些人之间的关系也都是为了各自的“利”。他说，君主所以给臣民以高官厚禄，因为他知道这样做臣民们就可以为他服务，达到他的“利”。臣民们所以为君主卖力打仗，也是因为他们知道这样就可以得到高官厚禄，并不是从什么抽象的“忠”出发的。地主与雇工的关系也是各自为了自己的利益。他说，地主雇用雇工来为他耕种土地，做好吃的给雇工吃，选好的货币付工资，并不是因为“爱”雇工，而是认为这样做，雇工可以给他耕得深，耘得好。同样，雇工所以用力耕耘，想法把田畦播得整齐，也不是因为“爱”主人，而是认为这样做可以得到好吃的，好的货币。父子之间的关系也不是抽象的“孝”，而是父养子，子供父，互相计算利用的关系。如果供养不好，父子之间也照样吵架、怨怒。

韩非从人都是为了“利”的观点出发，根本反对用仁、义等说教来治国，而主张通过“严刑”、“重罚”来治国。他认为，统治者要治理好臣民，只要掌握赏、罚两种权力。臣民们作出的成绩，必须恰如其分地完全符合君主交代的事情和命令，才给予赏赐；有任何一点过分或不及的都要严加处罚。赏和罚两者之中，特别是“罚”必须“严”和“重”。韩非并且明确指出，无论赏或罚，都只能由君主一人来掌握，否则君主反要受制于臣下了。所以韩非所讲的统治术，都是为极端的君主集权制设立的。

韩非比较了前期法家各派的学说，综合出一套以“法”为主，“法”、“术”、“势”相结合的君主集权制的统治术。关于“法”，他说：“法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存于慎法，而罚加乎奸令者也。”“法”是统治者公布的统一法令、制度，这些条文由官府公布，实施办法要让民众都知道，遵守法令的就赏，违反法令的就罚。关于“术”，他说：“术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也。”“术”也就是统治者任免、考察、生杀官吏的权术。关于“势”，就是统治者占据的地位和掌握的权力。韩非认为这三者是相辅相成的，是构成统治术中缺一不可的，但运用时的具体情况是不一样的。例如，“法莫如显”，就是要公开、明白，写成明确的条文，存之于官府，公布于民众，即所谓“法者，编著图籍，设之于官府，而布之干百姓者也”，这样，就可以使上下都有所遵循。至于“术”，他认为必须“术不欲见”，这样才可以使群臣猜测不到统治者的想法，而可以暗地里御使臣民，操纵生杀、任免、考察大权。

韩非还认为，封建君主只有掌握了“法”、“术”、“势”相结合的统治术，才能把权力集中于君主一人手中，把全国统一起来。韩非认为只要个别君主掌握某种统治术即能统一全国，这完全是唯心主义的英雄史观。但在当时，韩非这种思想却是反映并适应了当时封建社会发展的统一历史趋势的。韩非为了论证他的法治思想，对孟子的颂古非今、鼓吹“仁政”的政治历史观点也进行了尖锐的批判。他认为历史是发展变化的。

韩非把古代历史分为三个阶段：上古之世，中古之世，近古之世。他说，上古时代的人口少而财物多，男的不耕种，草木果实也够吃的；妇女不纺织，野兽的皮毛也够穿的。所以人民没有争夺，政治上不必用厚赏重罚，人民自己就治理得很好。可是现在人口多而财物少，工作劳累而得到的供养少。因此，人民就要互相争夺，即使加倍的赏赐，多次的惩罚，也不能免于社会的混乱。所以说，仁义只适用于古代，而不适用于现在。

韩非批判孟子等鼓吹的所谓古代帝王如何仁义谦让，现在人民如何争夺不义，认为道德一代不如一代的说法。他认为这都是由生活条件决定的，不能作抽象的道德比较。禹为帝王的时候，手拿农具干活在人民之前，大小腿上的毛都磨光了，而现在奴隶的劳累都不比他苦。由此可见古代帝王让出帝王的地位，实际上是去掉犯人的吃穿、奴隶的劳累而已。所以那时并不以世代传位为重。他说，古代尧为帝王的时候，住的是没有修剪过的茅草屋，吃的是野菜糙粮，穿的是粗布兽皮，而现在犯人的吃穿住都不比他差。可是现在生活情况不一样了。一个县令，即使他死了，子孙好几代还是有车坐，所以大家都十分看重，不肯轻易地让掉县令的职位。这都是由于古今所得利益多少不一样，权力、地位的轻重不一样造成的。不能说古代帝王就有谦让的高尚品德，现在人争做官吏就是品德低下。

同样，韩非认为，古代人所以看轻财物，也是因为那时财物多，而不是因为古代人“仁义”；现在人好争夺，也不是因为现在人卑鄙，而是由于财物少。因此，韩非认为，治理国家刑罚轻不能说就是慈爱，严酷的杀戮也不能说就是暴戾，而要根据社会具体情况而论。

韩非概括古今的不同，得出结论说“世异则事异”，“事异则备变”，“故事因于世，而备适于事”。时代不同了，社会的事情也不同；社会事情不同了，采取的措施“备”也就应该变化。总之，社会情况随时代而变化，措施要适合于社会具体情况。因此，一定要反对循古守旧的思想。他说：“是以圣人不期修（循）古，不法常可，论世之事，因为之备。”即是说，圣人不期待因循古代，不认为有一种永远可行的法则，而主张根据当今时代的实际情况，然后采取相应的治理措施。韩非尖锐地批评那种循古守旧，主张用古代帝王的办法来治理当今社会的人，就像“守株待兔”一样愚蠢可笑。

韩非并不能正确地解释历史发展、变化的真正原因。他把历史变化归结为人口多少与财物多少的矛盾。其实这只是一种极其表面的现象。由于时代与阶级的局限，他不可能认识到社会生产力和生产关系的发展变化，阶级分化，阶级对立，阶级斗争推动社会发展的实质。但也应该肯定，他这种厚今薄古，注重发展的历史观，反映了当时新兴地主阶级改革旧制度，建立新制度的进步政治要求。这是符合历史发展趋势的，对当时地主阶级建立封建统一政权的斗争是起了积极作用的。

三、“缘道理”的唯物主义认识论

韩非在认识论上主要继承了荀子的唯物主义思想。韩非与荀子一样，充分肯定人的认识能力。他认为：“聪明睿智天也，动静思虑人也。人也者，乘于天明以视，寄于天聪以听，托于天智以思虑。”这是说，聪明智慧这些认识机能是人的自然属性，运用这些认识机能去看、听、思考则是人的认识活动。所谓人的认识活动，就是人运用明的认识机能去看，凭借聪的认识机能去听，依靠智慧的认识机能去思考，等等。

韩非坚持唯物主义认识论路线，认为人要得到认识，必须接触客观事物，遵循事物规律。他明确反对离开客观事物规律冥思苦想的唯心主义认识论。他曾批判一种叫做“前识”的唯心主义先验论的理论。他说：“先物行先理动之谓前识。前识者，无缘而忘（妄）意度也。”意思是说，那种在没有接触事物之前就行，在没有了解规律之前就动，叫做“前识”。“前识”这种东西，是毫无根据的妄想、臆测。

韩非提出了与这种完全凭主观妄想猜测的唯心主义“前识”论相对立的“缘道理”的唯物主义认识论。韩非认为，自然有总的规律（“道”），每个具体事物又各有自己的具体规律（“理’）。人的认识应当根据自然的总规律，联系到具体事物的规律，由始到终，反复进行考察比较，虚心以待，静观事物，绝不用主观成见或猜测。他认为“夫缘道理以从事者，无不能成”，就是说，如果按照上述认识办法去从事活动，没有不成功的。

对于真理标准问题，韩非提出了注重“参验”的检验方法。他认为，认识的内容是客观的事物与规律，因此必须考察认识、言论与客观事物是否符合，才能确定是非，只有比较各种言论、判断，才能确定哪种言论或判断是正确的。所以他说：“循名实而定是非，因参验而审言辞。”据此，他提出了检验认识的办法：“参伍之验。”所谓“参伍之验”，就是“偶参伍之验，以责陈言之实”，即把各种言论、判断集合起来进行比较研究，看它是否符合客观事实。他说：“言会众端，必揆之以地，谋之以天，验之以物，参之以人。”这是说，要确定某一认识的正确与否，必须会合各种说法，并以天、地、物、人四方面的实际情况加以比较、检验。只有符合这四方面的实际情况的认识，才说得上是正确的。所以，韩非总结说：“无参验而必之者，愚也；弗能必而据之者，诬也。”一种学说，如果没有经过“参验”的检查就肯定它，这是愚昧；不能肯定的学说，而拿来作为行动的根据，其结果必然是错误的。

在考察和比较中，韩非特别注重以实际功效来检验认识的正确与否。他认为，许多言论和事物光凭它的外表是无法作出正确判断的。韩非不仅注重以实际功效来检验认识，而且还十分强调认识必须以实际功用为目的。他说：“夫言行者，以功用为之的彀（箭靶）者也。”任何一种言行，都必须以一定的实际功用为目的。一个人毫无目标地乱射，即使箭箭都射中最细小的东西，也不能说他是一个好射手。如果设一个五寸大的靶，十步（八尺为一步）远的距离，那就非出色的射手是不容易射中的，因为它有一定的目标。同样，任何一种言行，如果不以一定的实际功效作为目标，即使讲得再明白，做得再坚决，也像乱射箭一样没有用处。这就是韩非说的“今听言观行，不以功用为之的彀，言虽至察，行虽至坚，则妄发之说也”。

韩非对当时各派学说的评判、取舍也是以是否切合社会的实际情况和功用为标准的。他认为当时各种相反的学说，各有各的议论和主张，但他们不可能同时都是切合客观实际功用的。因此，必须把那种经过“参验”检验不合实际的愚昧知识，“恍惚”、“微妙”的空谈清除出去，确立一种切合实际功用的统一学说。否则，人们就没有规矩可遵循，而造成社会思想、行动的混乱。韩非把代表当时新旧两个阶级势力的不同学说的根本对立，提高到逻辑学上的矛盾律来说明。他第一次在哲学意义上使用了“矛盾”这个词。他用了一个寓言来说明“矛盾”的含义。他说：“楚人有鬻盾与矛者，誉之曰：吾盾之坚，物莫能陷也。又誉其矛曰：吾矛之利，于物无不陷也。或曰：以子之矛陷子之盾，何如？其人弗能应也。夫不可陷之盾与无不陷之矛，不可同世而立，矛盾之说也。”攻不破的盾和没有什么攻不破的矛是不能同时并存的。韩非说，这就叫“矛盾”之说。

韩非对老子朴素的辩证法思想也有所改造和发展。他在一定程度上看到事物转化的条件性。例如，他认为事物都有一定的“量”的界限，超过了适当的量就会走向反面。他说：“道譬诸水，溺者多饮之即死，渴者适饮之即生。”这是说，道就像水，掉到水里去的人由于过多地喝了水，所以就死亡，然而口渴的人适当地喝水，却得以生存。又如，他在讲道“祸”、“福”转化时，也注意到一定的条件性。他认为，人若有福则富贵至，富贵至则衣食丰富，衣食华美则骄心生，骄心生则行邪僻而动弃理。“行邪僻则身死天，动弃理则无成功。夫内有死天之难，而外无成功之名者，大祸也，而祸本生于有福。故曰：‘福兮祸之所伏’。”这里韩非看到由于祸或福所引起的人在主客观上的懈怠、骄心，或畏恐、思虑，以至行端直或行邪僻等，构成了祸、福互相转化的条件。韩非对这一对矛盾转化的一定条件的认识，虽然也还是直观的、朴素的，但在发展古代朴素辩证法思想上，也还是值得重视的。

四、韩非的自然观

韩非把“道”看做自然界的一般本质，而每一具体事物的特殊性质他称之为“德”。他论述“道”与“德”的关系，认为“德”是体现“道”的。同时，韩非第一次把自然界的规律分为“道”和“理”。他说：“理者，成物之文也；道者，万物之所以成也。”这就是说，“理”是构成每一具体事物的具体规律，而“道”是使万物所以成为那个样子的一般规律。韩非在自然观上也继承了荀子的唯物主义和无神论思想。同时，对老子哲学中的一些思想资料作了唯物主义的改造和吸取。

韩非发扬了历史上无神论的传统，对当时社会上流行的鬼神迷信思想进行了尖锐的批判。他曾列举大量历史事实来驳斥迷信鬼神的荒谬。他还从无神论的观点出发，否认有意志的“天”。他说：“若天若地，孰疏孰亲？”“非天时，虽十尧不能冬生一穗。”这里他继承了荀子“天行有常，不为尧存，不为桀亡”的思想。他认为无论社会和自然界都没有任何神秘的力量。社会的治乱主要靠人的努力、统治者政治法令措施的得当。而对于自然界的治理，则要顺着自然界本身的性质和规律，因势利导。他说：“夫物有常容，因乘以导之，因随物之容。故静则建乎德，动则顺乎道。”意思是说：任何事物都具一定的形态、规范，根据这个来引导它，顺着事物自己的规范，所以一动一静都能合乎自然界的总规律和事物的性质。

根据这些思想，韩非对老子的神秘主义的“道”进行了唯物主义的改造。在韩非的哲学思想中，“道”只是指自然界万事万物的本来面目，自然界或治理社会的总的规律。“道”不是什么精神主宰，没有任何神秘色彩。他明确地讲：“道者，万物之所然也，万理之所稽（合）也。”道这个东西，就是指万物本来的那个样子，是适合于各种具体规律（“理”）的一般规律。

韩非发挥了“理”这一哲学范畴，并论证了“理”和“道”的关系，即万物的具体规律与自然一般规律的关系。这反映了唯物主义在反对唯心主义的斗争中，对客观物质世界及其规律性的认识不断在提高，因而在理论上的说明也更加深入细致了。韩非关于“理”的思想，在以后中国哲学史上是有很大影响的。

他还说，事物由于“理”而得以区别开来，例如，可以区分成方圆、短长、精粗、坚脆等。韩非在阐明“道”和“理”的关系问题时说，“道”不是在万“理”之外的另一种规律，“道”就在万“理”之中。例如，他说：“道”与尧、舜在一起就体现为“智”，与接舆（相传春秋时楚国的一个隐士）在一起就体现为“狂”，与桀、纣在一起就体现为“灭”，与汤、武在一起就体现为“昌”。所以，“道”这个东西，你以为近，可是它体现在四面八方；你以为远，可是它又经常体现在你身边。总体来讲，韩非说：“凡道之情……柔弱随时，与理相应。”“道”这个东西的真实情况是：它既不制裁任何东西，也不创造什么东西，而是柔弱顺从，随时变化，存在于所有具体事物的具体规律之中。

因此说，“万物各异理，而道尽稽万物之理”。万物的“理”各不相同，也就是说，万物各有自己的“理”，然而“道”却完全适合于万物的理。韩非还认为，“理”是“有存亡，有死生，有盛衰”的，而道又是“柔顺随时，与理相应”的。因此，他反对老子所谓的那种与天地俱生，“至天地之消散也不死不衰”的永恒不灭，不能言说的“常道”。他认为，他所说的“道”是“无常操”的，是可以“执其见功以处见其形”的，也是可以言说的。这就是他说的：“圣人观其玄虚，用其周行，强字之曰‘道’，然而可论。”这样，韩非也就和老子那种神秘主义的精神本体的“道”区别了开来。

第二编　魏晋-隋唐时期的哲学思想

西汉的封建地主阶级，经过秦末农民大起义打击后，一方面继承了秦王朝的政治制度；另一方面又大力提倡儒家学说，抬出了孔子，鼓吹纲常名教，推行“阳儒阴法”或“阳德阴刑”的两手政策。经过六十多年的发展，至汉武帝在位时，中央政权日益巩固，社会趋于稳定，整个社会逐渐形成大一统的局面。面临新的社会形势，汉朝统治者希望以一种扩展进去的积极政治学说取代汉初的“无为”黄老思想，化解社会矛盾，巩固中央专制主义政权。董仲舒应时改造儒家理论，儒家强调皇帝的权威，而董仲舒利用神权使这权威合法化。董仲舒在法律方面，主张“大德而小刑”，德主刑辅。董仲舒的理论学说是在先秦儒家基础上，吸收各家学说中有益成分的以儒法合流为特色的一种新的思想体系。董仲舒主张的“德主刑辅”、“礼法结合”的思想被汉武帝采纳，并以此为核心，形成封建正统法律思想，影响了以后各朝代的法律制度。他们把孔子说成是“神”的化身，大肆宣扬天命鬼神、灾异等迷信，总之，提倡儒家神权论，以巩固封建专制主义的统治。西汉的地主阶级当权派，抛弃了战国以来地主阶级在革命时期的无神论和唯物主义的传统，走上了鼓吹神学唯心主义的道路。以鼓吹“君权神授”、“天人感应”唯心主义目的论为核心的今文经学，成了当时占统治地位的官方意识形态。到了魏晋时期，经过汉末农民大起义的打击，新起的门阀世族，又感到汉王朝推行的礼法名教之治和唯心主义“天人感应”目的论不灵了，于是在礼、法两手之外，又从战国时代腐朽没落的奴隶主贵族的武器库中搬来了老庄学说，大肆宣扬起虚无主义和愚民哲学，建立了唯心主义的玄学体系，为士族的腐朽生活作辩护；另一方面，也是主要的一面，作为统治劳动人民的思想武器。

在前期封建制发展阶段，除农民和地主阶级这一主要矛盾外，还存在着地主阶级内部矛盾。土地兼并是封建社会发展的一个规律。在土地兼并的过程中，一部分地主阶级拥有大量的土地，占有大量劳动力使之成为依附农民，形成了地主阶级上层，他们是地主阶级的当权派，封建王朝的统治权力掌握在这个集团手中。他们在经济、政治和文化上都享有种种特权。由于地主阶级内部存在着一定的矛盾，所以在汉-唐时期，又出现了与当时官方的正统思想具有不同倾向的封建学术和文化。例如，在汉代出现了与今文经学相对立的古文经学，在魏晋南北朝时期形成了与唯心主义玄学和佛教神学相对立的注重实际致用的学派。到了唐代出现了古文运动，在文学方面，出现了一批暴露当时社会黑暗和政治腐败的著名的文学家和大诗人。在自然科学和生产技术方面，出现了一批总结劳动人民生产斗争经验的著名的农学家、天文学家、数学家，机械制造家和医学家。他们多半出身低微，为我国古代科学和技术的发展作出奉献。所有这些，都和庶族地主阶层的发展有着密切的关系。庶族地主阶层在反对强宗豪族和门阀世族的斗争中，在哲学上，则举起了无神论和唯物主义的旗帜，同封建王朝的官方意识形态——封建神学和唯心主义展开了斗争，形成了汉-唐时期哲学战线上的两军对垒。

在汉代出现了宣扬“天人感应”目的论的唯心主义的哲学家董仲舒，大肆鼓吹天命论先验论和“天不变，道亦不变”的形而上学，为皇权和豪族的特权作辩护。与此相对立，出现了一批无神论和唯物主义的哲学家，同汉代官方的唯心主义哲学进行了斗争，庶族地主出身的无神论和唯物主义者王充就是其中著名的代表。魏晋玄学又成了当时占统治地位的官方意识形态。西晋末年，社会危机加深了，一部分门阀世族感到老庄玄学不足以挽救当时的社会危机，于是又大力提倡佛教和道教。当时的道教作为贵族的宗教，是对农民起义的反动。佛教在印度是为奴隶制和农奴制作辩护的宗教，从汉末传入中国后，一直受到豪强大族的支持。门阀世族在当时的社会大动荡中，又把佛教和道教作为巩固封建专制统治并为自己的封建特权作辩护的工具。这样，东晋南北朝时期，佛教和道教又流行起来，成了当时占支配地位的意识形态。到了唐代，唐朝的贵族和士族，经过隋末的农民大起义打击后，又提出了儒、释、道三教并行的统治政策，企图三管齐下，麻痹农民的革命意识，以巩固士族的统治地位。唐太宗李世民，本人并不信佛教，但认为佛教对“治国”有利，可以消除革命农民的“怨障之心”，因而积极扶持佛教。他还说“朕所好者，唯尧舜周孔之道”，又大力提倡儒家的思想。此外，他还提倡道教，推崇老子李耳，用来论证他的宗族是神仙的后代。这样，儒、释、道三教又成了唐朝官方的正统思想。

总之，从汉初到隋唐，封建统治阶级为了对付农民大起义，它们先后搬来了孔子、老子和印度释迦牟尼的学说，并且把孔子和老子吹捧为大教主，同佛教一起，形成了一套完备的唯心主义神学系统，作为前期封建制上层建筑的一个重要组成部分。封建统治阶级自以为它们统治农民的手法越来越完备，防止农民起义的对策越来越精密，可是最终都被农民大革命的风暴打得落花流水，它们的神权论和唯心主义都以失败而告终。

魏晋南北朝时期的哲学，以儒家思想为正统的哲学变得越来越烦琐和荒诞，需要有一种新的哲学思想为封建社会的合理性作论证，以抽象性为特征即魏晋玄学思潮应运而生。在政治斗争的激流中，部分知识分子的生活态度的趋向，有的消极，有的假装消极。的确，魏晋时代中国封建社会统治阶级内部的矛盾和斗争进展到了一个新的阶段，即由统一到分裂，由意见分歧到武装冲突。所谓“天下纷争，群雄割据”。在大一统的东汉王朝瓦解以后，出现一些区域性的地方政权，这些政权分别取得地主阶级的支持，长期的互相屠杀。它们的屠杀政策不仅只是用以对待不同政权下的人民，即同一政权内部也都用它作为解决问题的有效手段。因此那时一部分知识分子，像王弼、何晏、嵇康、阮籍等名士，生长在这个恐怖的环境中，他们纵迹山林，或不问世事，或潜心学术，对现实社会不敢正视，企图逃避，产生“遗世”、“习玄”的风尚。但是一个人生长在社会中，总是无法逃脱社会诸关系的牵制。虽然这些人想竭力做到“与人无爱亦无憎”，而实际上他们却不能没有爱憎，而有的人还不免要遭到屠杀。为了自身的利益，他们不能不对各种问题表示意见。

魏晋时期，又出现了唯心主义玄学家王弼和郭象，抛弃了汉代神学唯心主义的形式，提倡思辨的唯心主义玄学，为门阀世族的专政作辩护。与此相对立，唯物主义者裴提倡崇有论，唯物主义和无神论者杨泉提出元气说，同玄学唯心论开展了斗争。两晋之际道教头子葛洪宣扬神权论为门阀世族的统治作辩护。南北朝时期，由于佛教的流行，出现了一批佛教神学家，鼓吹唯心主义和形而上学，宣扬神不灭论，因果报应论和虚无主义，为门阀世族的封建特权作辩护。慧远和僧肇是其中的代表人物。与此相对立，又出现了一批反佛教的无神论者，同佛教教义的理论基础——神不灭论和生死轮回、因果报应等迷信进行了斗争。庶族出身的无神论者范缜就是其中著名的代表。在唐代，由于贵族和士族的提倡，佛教和道教更加流行起来，特别是佛教神学形成了许多流派。与此相对立，又出现了一批反对佛教和道教的唯物主义和无神论者。庶族出身的新官僚韩愈，成了当时反佛教的先锋。唐朝的封建贵族和士族还大肆宣扬儒家的天命论。与此相对立，出现了代表庶族利益的唯物主义和无神论者柳宗元和刘禹锡，又同儒家的天命论进行了斗争。这个时期的无神论者绝大多数都是唯物主义者，而神权论的鼓吹者又都是唯心主义和形而上学家。所以在这个时期唯物主义反对唯心主义的斗争，往往是和无神论反对有神论结合在一起的。

隋朝在三国两晋南北朝三百多年分裂的基础上又一次完成统一，是我国历史上一个重要朝代。经“开皇之治”，出现了经济繁荣景象，大运河的开凿，对南北经济文化交流起了很大作用。隋炀帝暴政激化了阶级矛盾，在农民起义打击下，隋迅速灭亡。唐继隋而起，初期接受隋亡教训，采取发展经济的政策，“贞观之治”奠定了唐朝强盛的基础，中经武则天的承上启下，至唐玄宗前期“开元盛世”，中国封建社会呈现前所未有的繁荣景象。唐玄宗后期政治腐败，引发安史之乱，唐由盛转衰。此后，在地方形成藩镇割据，在中央出现宦官专权和朋党之争，政局更加黑暗。后经唐末农民起义的打击，唐朝走向瓦解。

隋唐时期，为了适应全国政治大一统和封建专制统治的需要，统治阶级虽以儒学为正统，但又大力提倡佛道二教，尤尊佛教，使以心性问题为核心的佛教哲学广为流传，其理论思维水平达到中国佛教思想史的高峰。此期，是佛教的全盛时期，也是它中国化的时期。这时期翻译过来的佛教典籍已极为丰富，随着政治的统一、经济的发展、文化交流融合趋势的加强，佛教得到空前的发展，创立了不少新宗派，如天台宗、法相宗、华严宗、禅宗、三论宗、净土宗、律宗、密宗等。每一宗都有自己的理论和修持体系，师道相传，谨守不变。唐统治者（除唐武宗外）实行儒、佛、道三教并行政策，使佛教得以昌盛，同时促进了儒、佛、道的融合。封建统治者利用儒学治世、佛学治心、道教养身的不同功能，使其作用互补，以达到维护统治的目的。佛教与中国传统文化的融合，摄取儒、道思想，不仅形成了中国化的佛教宗派，而且提出了一系列不同于印度佛教的理论。隋唐时代，国家统一，寺院经济高度发达，佛教进入鼎盛阶段，佛教理论的发展出现了不同的教派。一些富有哲学思想的宗派，着重通过阐发心性问题，否定客观世界的真实性，劝导人们加强主观修持，以达到成佛境界。佛教各派理论纷纭繁杂，归结起来约可分为：介绍印度佛学的唯识宗，中国化的天台宗、华严宗和禅宗。

第一章　汉朝初期的哲学流派

汉代初年，一度选取了道家学说作为统治思想，但同时存在着百家争鸣的余波，秦代对思想界的高压政策被解除了，儒家和道家又重新活跃起来，而法家也还有一定势力。当时汉代统治集团面临着选定统治思想的迫切任务。汉代初年的几十年间，黄老之学受到当时朝廷的尊崇。汉初虽然尊崇黄老之学，但儒家学说也很流行，出现了兼综儒道学说的思想家陆贾和贾谊。

一、黄老学派及其代表人物

1973年，长沙马王堆三号汉墓出土的帛书《经法》等书可能就是《黄帝书》的重要部分。从历史记载来看，黄老之学的经典是《黄帝书》和《老子》。《汉书·艺文志》中记载的《黄帝书》有《黄帝四经》、《黄帝铭》、《黄帝君臣》。班固自注：“起六国时，与老子相似也。”这些书都是战国时人写作的，假托黄帝，而内容与老子相近。这些书后来都失传了。这些书中的思想属于道家，但也采纳了一部分法家的思想和儒家的观念。其中“当断不断，反受其乱”等语句，经常为汉初人所引用。

汉初黄帝学派的主要代表有盖公和曹参。曹参于汉惠帝初年任齐相，《史记》中叙述曹参的事迹说：“参尽召长老诸生，问所以安集百姓，如齐故俗。诸儒以百数，言人人殊。参未知所定。闻胶西有盖公，善治黄老言，使人厚币请之。既见盖公，盖公为言治道贵清静而民自定，推此类具言之。参于是避正堂，舍盖公焉，其治要用黄老术，故相齐九年，齐国安集。大称贤相。”盖公和曹参的主要思想是主张“清静无为”。后来曹参又任汉相国，也是采取这个办法。

司马迁称赞曹参说：“参为汉相国，清净极言合道。然百姓离秦之酷后，参与休息无为，故天下俱称其美矣。”所谓清静无为，所谓与民休息，即是对于地主阶级的活动，对于自耕农民的生活，尽量不加干涉，任其自然发展，这在当时对于受到战争破坏的封建经济的恢复，起了一定的积极作用。汉初用黄老之学为指导思想，就是因为经过多年战争，生产遭受破坏，又鉴于农民起义推翻秦朝的教训，首先要安定人民生活，缓和阶级矛盾，所以采取了清静无为的方针。

二、陆贾的《新语》

陆贾（约前240-前170年）是汉初著名的著作家、思想家，是汉高祖刘邦的一个谋士，著有《楚汉春秋》和《新语》。关于《新语》的著作缘起，《史记》叙述说：“陆生时时前说称诗书，高帝骂之曰：‘乃公居马上而得之，安事诗书！’陆生曰：‘居马上得之，宁可以马上治之乎？且汤武逆取而以顺守之，文武并用，长久之术也……乡使秦已并天下，行仁义，法先圣，陛下安得而有之？’高帝不怿而有惭色，乃谓陆生曰：‘试为我著秦所以失天下，吾所以得之者何，及古成败之国。’陆生乃粗述存亡之徵，凡著十二篇，每奏一篇，高帝未尝不称善，左右呼万岁，号其书曰《新语》。”《新语》中的主要内容是总结秦亡汉兴以及历史上兴亡成败的经验，为汉代统治者提供一个治国方针。他所提供的治国方针以儒家的“仁义”为主，而以道家的“无为”为最高理想，又为仁义无为的思想提出了一个简单的唯物主义理论根据。

陆贾区别了天道和人道，并且讨论了天人关系问题，他说：“尧舜不易日月而兴，桀纣不易星辰而亡，天道不改而人道易也……故世衰道亡，非天之所为也，乃国君者有所取之也。”这是说，天道和人道是有区别的，社会的治乱兴衰，是由统治者的政治措施造成的，与天无关。但是，陆贾又以为，人事也能影响天。所谓恶政会引起恶气，恶气就引起灾异的说法是不科学的，带有神秘主义的色彩。但他这里所讲的恶政与灾异的联系是一种机械的因果联系，并不是天意、天命的体现，这和以后董仲舒宣扬的天人感应学说还是有所不同的。

陆贾以为，万物是天地所生成的，有了人类，然后有所谓“道术”出现。有天有地，然后有物有人，万物和人类都是天地间“气感相应”而生成的，至于道术乃是有了圣人之后才出现的。因此，天地万物和人类都是可以被认识的。这是一种唯物主义的观点。

陆贾从唯物主义的自然观出发，还批评了当时流行的求长生不死的神仙思想和宗教迷信。他认为，人们“苦身劳形，入深山，求神仙”是“非所以通世防非者也”。这是说，求仙祈长生对于世事毫无补益。他尖锐批评那些鼓吹宗教迷信的人：“不学诗书，行仁义，尊圣王之道，极经艺之深，乃论不验之语，学不然之事，图天地之形，说灾变之异，乖先王之法，异圣人之意，惑学者之心，移众人之志，指天画地，是非世事，动人以邪变，惊人以奇怪……”他认为那些“不验之语”、“不然之事”都是不可讲不可听的，那些“邪变”、“奇怪”的事情都是不可信的，宣扬这些迷信不会有良好的结果。

陆贾的自然观基本上是唯物主义的。

陆贾强调仁义的重要，他说：“危而不倾，佚而不乱者，仁义之所治也……守国者以仁坚固，佐君者以义不倾，君以仁治，臣以义平。”仁义是定危拯乱的方法。陆贾所谓仁义也就是先秦儒家所谓的仁义，他以仁义为最高的道德准则。

陆贾认为，政治的最高理想是无为。他说：“夫道莫大于无为，行莫大于谨敬。何以言之？昔虞舜治天下，弹五弦之琴，歌南风之诗，寂若无治国之意，谟若无忧民之心，然天下治。”陆贾赞扬无为，是把先秦道家思想与儒家思想糅合在一起的。孔子也曾说：“无为而治者，其舜也欤。”陆贾还指斥秦代的过分有为说：“秦始皇帝设为车裂之诛以敛奸邪，筑长城于戎境以备胡越，征大吞小，威震天下，将帅横行，以服外国，蒙恬讨乱于外，李斯治法于内，事愈烦，天下愈乱……兵马益设而敌人愈多。秦非不欲为治，然失之者，乃举措暴众而用刑太极故也。”秦代统治之所以不能维持，迅速崩溃，就是由于过分违背了无为的原则，对人民压榨太甚。陆贾讲无为的境界说：“君子之为治也，块然若无事，寂然若无声，官府若无吏，亭落若无民，闾里不讼于巷，老幼不愁于庭……老者息于堂，丁壮者耕耘于田，在朝者忠于君，在家者孝子亲。”由此可见，陆贾所谓无为就是主张朝廷和官吏对于人民的生活不要进行过多的干涉，以便恢复战乱后的封建经济。因此，他认为，这样的“无为”也就是“有为”。

陆贾宣扬无为，与当时的黄老之学有一致之处，但他既讲无为，也讲仁义，就与道家学说不同了。陆贾是兼综儒道的思想家。

三、贾谊的哲学思想

贾谊是汉初著名的政论家、文学家、思想家，洛阳人，生于公元前200年，死于公元前168年。他的议论文章，后人编为《贾谊新书》，班固摘选其中最重要的部分录入《汉书·贾谊传》中。贾谊还写了《鹏鸟赋》等文章，其中也表述了他的哲学观点。

他总结了秦朝统治被农民起义所推翻的经验教训，向汉文帝提出了缓和阶级矛盾、巩固中央政权、削弱诸侯王地方割据势力、抵御异族侵略等有关政策方针的一系列建议，对汉代政权的巩固和文化的发展起了重要的积极作用。在《鹏鸟赋》中，贾谊继承并发挥了先秦时代的朴素辩证法思想和朴素唯物主义观点。

他肯定了变化的无穷无尽，他说万物变化，就是形气转续，是永远不会停止的。他还指出：变化是对立双方的相互转化，一切对立双方都必然相互转化，对立双方不断相互转化，就是统一的意思。万物变化的根源何在？他解释说：“万物回薄兮，震荡相转。云蒸雨降兮，纠错相纷。大钧播物兮，块虬无垠。天不可与虑，道不可与谋。迟速有命兮，乌识其时？且夫天地为炉兮，造化为工，阴阳为炭兮，万物为铜，合散消息兮，安有常则？”这里提出了天地、阴阳、大钧、造化在世界生成中的作用。天地好比火炉，阴阳好比炭火，造化即是大钧，是变化的动力。大钧、造化是什么？他没有明说。但值得注意的是，这大钧或者造化是无“虑”无“谋”，即没有意志没有目的的，是一种无意识的动力。因此，也就是说，万物是在那里自然变化着的。从这一点看，贾谊表现了唯物主义的倾向。

贾谊还著有《道德说》、《六术》等篇，讲“德有六理。何谓六理？曰道德行神明命，此六者德之理也”。在这里，贾谊认为“德”是具体万物以至仁义道德的根源。他说“德之所以生，阴阳、天地、人与万物也”，仁是德之所以产生的根源：“仁者德之出也，义者德之理也。”他又说，一切变化也从德中产生，所以又说：“德者，变及物理之所出也。”但是，“德”又是从“道”中来的，以“道”为本。

这就是他说的“变及诸生之理，皆道之化也，各有条理以载于德。德受道之化而发之各不同状”。又说：“物所道（导）始谓之道，所得以生谓之德。德之有也，以道为本。”关于“道”的性质贾谊没有详细地论述，只是说“道者无形，平和而神”，但就他说“德者离无而之有”的意义看，他关于所谓道与所谓德的说法，显然是渊源于老子的。《六术》篇中强调“以六为度”，当是受了秦朝“以水德王，数用六”的影响。后来贾谊向汉文帝建议“改正朔，易服色”，主张“色尚黄，数用五”。《道德说》、《六术》等篇以六为基本数，显然是贾谊20岁以前写的。《道德说》文字很晦涩，思想内容不明确，是贾谊早年不成熟的作品，他后来所写的《鹏鸟赋》中，就比较明确地表达了朴素唯物主义的思想。

贾谊考察了秦代兴亡的过程，分析了秦亡的原因。他认为秦朝迅速灭亡的原因在于不行“仁义”。秦吞并六国，统一海内，表现了强大的力量，但是仅仅十几年的时间，秦朝就被人民所推翻了，这证明人民的力量比秦更强大。他说：“然秦以区区之地致万乘之势，序八州而朝同列，百有余年矣。然后以六合为家……一夫作难而七庙堕，身死人手，为天下笑者，何也？仁义不施，而攻守之势异也。”贾谊认为攻（取）与守需要不同的方法，攻是进行兼并战争，可以用“诈力”；守是巩固统一政权，必须用“仁义”。他所谓仁义主要是安定人民的生活，使人民能安居乐业。贾谊认为，统治者必须照顾人民的生活，“凡居上位者，简士苦民者是谓愚，敬士爱民者是谓智”，“故有国畜民施政教者，臣窃以为厚之而可耳”。对待人民，要从宽从厚。他认为必须重视人民的衣食，“管子曰：‘仓廪实，知礼节；衣食足，知荣辱。’民非足也，而可治之者，自古及今，未之尝闻。”只有“足民”然后才能“治民”。

贾谊深刻考察了人民推翻秦朝统治的历史事实，在一定程度上认识到人民力量的巨大，得出了“与民为敌者，民必胜之”的结论。他指出，民是国家的根本：“闻之于政也，民无不为本也。国以为本，君以为本，吏以为本。故国以民为安危，君以民为威侮，吏以民为贵贱。此之谓民无不为本也。”贾谊所谓民，不仅指劳动人民，也包括没有做官吏的地主阶级中下层，凡受国君和官吏统治者都是民。但是贾谊仍然认为民是没有知识的，他把人民看成群盲。他说：“夫民之为言也，瞑也；萌之为言也，盲也。故惟上之所扶而以之，民无不化也。”但他认为，这些群盲却是不可侮的。“故夫民者，至贱而不可简也，至愚而不可欺也。”贾谊认识了人民的力量，这是贾谊思想的进步之处所在。

贾谊着重论述了礼与法的区别和联系。他认为法固不可不用，而礼更为重要。他说：“夫礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后，是故法之所用易见，而礼之所为生难知也。若夫庆赏以劝善，刑罚以惩恶，先王执此之政，坚如金石，行此之令，信如四时，据此之公，无私如天地耳，岂顾不用哉？然而日礼云礼云者，贵绝恶于未萌，而起教于微眇，使民日迁善远罪而不自知也。”所谓礼是道德教育，让人民从思想上服从统治。他认为礼有保民的作用。礼可以稳固国家的社会秩序，是使民维护国家的方式：“礼者，所以固国家，定社稷，使君无失其民者也。”

礼的内容就是人与人的关系的规范。“君仁臣忠，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听，礼之至也。”能实行礼，封建的统治秩序就巩固了。

贾谊比较了礼与法的效果，他说：“以礼义治之者积礼义，以刑罚治之者积刑罚。刑罚积而民怨背，礼义积而民和亲……道之以德教者，德教洽而民气乐；驱之以法令者，法令极而民风哀。哀乐之感，祸福之应也。”以“礼义”管理民，可以达到“民和亲”的效果；以“刑罚”管理民，就会招致民众怨恨的危险。贾谊更从商周年代久长，秦朝年代短促来论证礼与法的效验：“汤武置天下于仁义礼乐，而德泽洽……累子孙数十世，此天下所共闻也。秦王置天下于法令刑罚……祸几及身，子孙诛绝，此天下之所共见也。是非其明效大验邪……今或言礼谊之不如法令，教化之不如刑罚，人主胡不引殷周秦事以观之也？”殷周的历史有许多复杂的情况，而周代比较重视德教，秦代比较重视刑罚，也还是明显的。贾谊就从这一方面来论证礼法的优劣。但贾谊也认为法制是必要的。他说：“仁义恩厚，此人主之芒刃也；权势法制，此人主之斤斧也……今诸侯王皆众髋髀也，释斤斧之制，而欲婴以芒刃，臣以为刃不折则缺耳。”这是说，对于当时的诸侯王割据势力，只用仁义去拉拢他们是不行的，还是需要用权势法制加以处理。贾谊认识到，仁义和法制都是统治的工具。《史记》中说贾谊“颇通诸子百家书”，从贾谊的思想体系来看可以说他的思想是以儒家为主而兼采了道家和法家的一些见解。他的哲学观点基本上是唯物主义的。

第二章　董仲舒对儒家思想的改造和谶纬之学

董仲舒（约前179-前104年），是西汉一位与时俱进的思想家、儒学家，西汉时期著名的唯心主义哲学家和今文经学大师。汉景帝时任博士，讲授《公羊春秋》。他把儒家的伦理思想概括为“三纲五常”，汉武帝采纳了董仲舒的建议，从此儒学开始成为官方哲学，并延续至今。其教育思想和“大一统”、“天人感应”理论，为后世封建统治者提供了统治的理论基础。时至今日，仍有学者在研究他的思想体系及故里等方面的文化，他的著作汇集于《春秋繁露》一书。

一、董仲舒的政治理论

儒家思想被确立为西汉封建地主阶级的统治思想，是经历了一段历史过程的。汉初统治者曾经提倡过黄老之学。汉武帝时代，中国早期封建社会进到一个强盛时期，随着生产力的发展和国家的统一，封建专制主义中央集权空前加强，黄老之学又不适用了。

为了适应当时已经形成的封建一统的政治局面，董仲舒认为“一统”是古今社会共同的要求，为了巩固“一统”，在政治上就必须推行君主的专制统治，即“尊君”思想，他还把“君权神授”理论化，以论证“君权”和“神权”的关系，创造了一个庞大的神学体系。

董仲舒认为要巩固封建一统的专制统治，就必须“尊君”，即要建立起君主的权威，他说“唯天子受命于天，天下受命于天子”，“春秋之法以人随君，以君随天”。

在董仲舒看来，“天”是最尊贵的，至高无上的，君主“受命于天”，因此他的意志也就是绝对的。这是与当时巩固封建一统的专制统治相适应的。在当时的阶级斗争和政治斗争中，存在着复杂的矛盾，一方面是农民反对地主的斗争，这往往集中表现在反对保护封建地主阶级利益的政权上；另一方面是地方豪强势力反对中央政权。董仲舒为了加强中央集权来解决上述矛盾，这样就不得不提高君主的地位。他说“人主立于生杀之位，与天共持变化之势”，“天地人主一也”。

他甚至在一个“王”字上也大做文章，说：“古之造文者，三画而连其中谓之王……取天地与人之中，以为贯而参通之，非王者孰能当。”董仲舒总结秦王朝覆灭的教训，认为秦朝行申不害、商鞅、韩非的法治，刑罚苛重，以及过重的徭役和赋敛，造成上下严重对立，贫富极端悬殊，是激起农民起义的重要原因。他要统治者采取德治和法治两手，并着重以封建的仁义道德去教化人民，从而麻痹人民的意志，缓和人民的反抗。他说：“天道之大者在阴阳，阳为德，阴为刑，刑主杀而德主生。是故阳常居大夏而以生育养长为事，阴常居大冬而积于虚空不用之处，以此见天之任德不任刑也。”董仲舒把阴阳看成是“天”的两种基本方面。德、仁爱、生育等都是“天”的阳这一方面的表现；刑杀等则是“天”的阴这一方面的表现。“天意”欲生不欲杀，以示“天”之仁爱之心。君主上法于天，政当以“德化为本”，故应“任德不任刑”。为了巩固封建统治的长远利益，他还提出“限民名田”的主张，限制豪强贵族过分地兼并土地，以便防止因土地兼并剧烈再次激起新的农民起义。但这在当时实际上只是一种幻想，是不可能实行的。

董仲舒为了适应当时一统的封建专制统治的要求，他在向汉武帝的《对策》中提出了一个重要的问题，即统一思想的重要性，要求封建统治者“罢黜百家，独尊儒术”，把以孔子为代表的儒家思想定为封建社会的统治思想。从董仲舒开始，将孔子神化，孔子被推为“素王”，在封建社会中具有教主的意义。孔子本来是奴隶主阶级的思想代表，从这以后却被封建社会奉为圣人，具有绝对的权威。这表明，封建地主阶级到这时已开始转向保守，因此改造和利用了孔子的保守思想为自己服务。这也说明封建的生产方式确立后，农民和地主阶级的矛盾成为主要矛盾，封建统治者为了加强对农民的统治，急需要维护封建等级制度的思想，把孔子的维护旧的奴隶社会等级制度的一套思想加以改造正适合了他们的需要。董仲舒的哲学体系的形成正是标志着这种改造的实现。

他说“春秋大一统者，天地之常经，古今之通谊也”，他发挥了《春秋公羊传》关于大一统的意义，将一统说成天经地义，不可更改。他认为，要保持这种一统的局面，就必须要有一个统一的思想，作为最高统治者的指导思想。他提出：“诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。”即对于不符合儒家思想的各种思想，都宣布为非法。并认为有了统一的思想就可以做到“邪辟之说灭息，然后统纪可一，而法度可明，民知所从矣”。尽管董仲舒的某些政治主张如“盐铁皆归于民”，对匈奴和亲等，与汉武帝的现行政策是有矛盾的，但他提出的“罢黜百家，独尊儒术”，他的整个思想体系因为适应了汉武帝对人民加强思想欺骗和统治的需要，因而被汉武帝所采纳。

为了进一步强化对人民的思想统治，董仲舒提出了以儒家思想为主而糅合一些法家思想的封建思想体系。

董仲舒的全部哲学思想都是为汉王朝封建专制统治创立理论上的根据的。

二、“天人感应”的世界观及其认识论思想

董仲舒继承了西周以来关于“天道”、“天命”的唯心主义世界观，吸收了春秋战国以来阴阳五行家的神秘主义思想和对唯物主义的歪曲、改造，通过解释发挥《春秋公羊传》的“微言大义”，来完成他的神学唯心主义体系。他所写的《春秋繁露》就是这样一部神学唯心主义著作。

董仲舒将汉代的封建统治说成是“天意”的体现。他说：“王者承天意以从事。”“天”是宇宙间至高无上的主宰，他说：“天者，百神之大君也。”宇宙万物都是“天”有意识创造的：“天者，群物之祖也……建日月风雨以和之，经阴阳寒暑以成之。”自然界的万物及其变化，都是天的意志的体现。这是说皇帝是按照天的旨意来推行其封建的政治的，例如，尧舜汤武都是受天命而为天子的：“天以天下予尧舜，尧舜受命于天而王天下。”这样就给了封建中央集权专制以宗教神学的理论根据。这样的“天”，当然是虚构出来的，它实际上是地上的封建统治者的化身，是地上的统治者按照自己的面貌塑造出来的一个偶像，反过来又作为他精神上奴役人民的理论根据。

董仲舒肯定有意志的“天”，除了为“君权神授”，抬高皇帝的权威造舆论外，也是为了进一步论证“天人感应”的理论。原来荀子的唯物主义主张“明于天人之分”，一方面把自然的天看成是客观存在的世界，认为它的发展变化是有规律的，“天行有常”；另一方面提出了人可以“制天命而用之”的观点。而董仲舒与荀子相反，他讲“天人感应”，用他自己的话说就是“天人相与之际”的问题。

董仲舒讲“天”有意志，不是简单地重复先秦以来关于“天”是有意志的人格神，他主要是通过对阴阳五行学说的歪曲以及对于自然界现象随意比附、解释来论证天有意志的，他把阴阳五行和自然季节的变化都说成是天的有意志、有目的的活动。他提出“天数右阳而不右阴”，即是说，“天”始终把阳当做主导的方面，而把阴当做次要的附属的方面，阳主万物的养育生长，阴主万物的收藏；阳体现天的恩德与刑罚，天尚德不尚刑。由阴阳而产生的季节变化，他也说成是天的意志活动，因此，阳为主，阴为从，阳尊阴卑。如说：“喜气为暖而当春，怒气为清而当秋，乐气为太阳而当夏，哀气为太阴而当冬。”他把春夏秋冬的季节变化当成为天的喜怒哀乐的表现。总之，他认为，“阳气仁而阴气戾”，“恶之属尽为阴，善之属尽为阳”等。

董仲舒的这些观点，实质上是把阴阳二气伦理化了。关于“五行”，董仲舒通过对“五行相生”、“五行相胜”和“五行顺逆”等论述，把木、火、土、金、水的次序说成是“天次之序也”，即“天”所安排定的次序。他认为，这种“相生”的次序，也就是“父子之序”，而人类则“就天之制”以为社会之制。因此，“五行者，乃孝子忠臣之行也”。在“五行”之中，董仲舒又特别重视“土”，认为“土者，五行之主也”，“天之股肱也”。“土”所表现出来的最大德行是顺从天意，或者说：“至忠厚信，以事其君。”所以，他认为，“圣人之行，莫贵于忠，土德之谓也”，“事君，若土之敬天也，可谓有行人矣”。董仲舒的这些思想对东汉《白虎通》的神学思想有极大影响。

董仲舒从物类的机械感应推出“天人感应”，接着他就引《尚书传》说：“周将兴之时，有大赤乌衔谷之种而集王屋之上者。武王喜，诸大夫皆喜。周公曰：茂哉！茂哉！天之见此以劝之也。”本来事物之间确实存在着相互联系的关系，在当时科学所能达到的水平，已经知道在声音之间有“共鸣”或“共振”的现象；在医学上也注意到自然环境对人身体的影响；在农学中看到了天象的变化和作物生长之间的关系等。董仲舒就利用并歪曲这些现象，创造出他的“天人感应”理论，说什么“帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见”，这当然是十分荒谬的。

如果说物类相应的原因之一是因为它们是同类的东西，那么天和人并不是同类的东西，在它们之间怎样能存在着董仲舒所说的神秘的感应关系呢？为了证明这一点，他除了把“天”说成是和人一样是有意志的之外，还编造了所谓“人副天数”的谬论，把人说成天的副本，用来论证他的“天人感应”的目的论。他说：“人之为人，本于天，天亦人之曾祖父也。”人的模样与天的模样一样，从形体说，人有骨节，天有时数：“天以终岁之数成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也”；人有五脏，天有五行；人有四肢，天有四时；人有视（醒）瞑（睡眠），天有昼夜。从人的感情意识来说，人有好恶，天有冷暖；人有喜怒，天有寒暑；至于人的道德品质，更是“天意”、“天志”的体现了。因为人和天具有相同的生理的和道德的本质，这就证明了天与人是合一的，天与人可以交感。天创造人是要人来实现天的意志。因此，人的行为符合天意，天就喜欢；违反天意，天就震怒。天人感应学说正是这样被制造出来的。

董仲舒为什么要编造这样一套“天人感应”的目的论呢？一方面为了吓唬老百姓，你们如果不老老实实按照“天”的意志办事，那就要受到天的惩罚；另一方面也是为了欺骗老百姓，皇帝的所作所为都是体现“天”的意志的，如果皇帝没有照“天”的意志办事，“天”会惩罚他们的。这两方面都是为了巩固封建专制统治的，前一方面当然是这样，后一方面的实际作用是，皇帝所做的好事或坏事自有“天”来赏罚，老百姓是不必管也不能管的。为此，董仲舒说：“天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以警惧之；尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君，而欲止其乱也。”统治者如果违反天意，天就会出现灾异现象加以警告，使其觉悟，如果不省悟，就会带来严重的后果。他又说：“五行变至，当牧之以德，施之天下，则咎除。不救以德，不出三年，天当雨石。”他这是企图用怪异现象规劝统治者施行德治，但他用“天当雨石”加以警告，是荒诞的。这种谴告说似乎是利用宗教迷信对人君的“失道”加以限制，但从维护封建社会的根本利益来说，这也是体现天对人君的一种爱护。这是从另一角度论证君权神授的。封建统治者因为有君权神授这一护符，可以随意地对一些自然现象穿凿附会，来为自己的腐败政治进行粉饰或开脱。统治者绝不会用什么“谴告”说来限制束缚自己的手足、动摇自己的统治的。例如，董仲舒写文章讲灾异，被人偷去给汉武帝看了，皇帝几乎砍掉他的脑袋，使他以后不敢再讲灾异，这也说明了“谴告”说的破产。董仲舒的“天人感应”思想，为汉代后来谶纬迷信的兴起开了先河。以后历代封建统治者，都注意吸收董仲舒的“天人感应”思想作为神道设教、君权神授的理论根据。

董仲舒为了把封建的统治秩序说成是神圣不可侵犯的，他还用所谓“阳尊阴卑”的理论，把封建的伦常关系绝对固定化起来。他说：“君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。”

这就是说，阴阳两个对立面，阳始终处于主导地位，阴始终处于从属的地位，阴为了配合阳才有存在的价值；因此，君、父、夫永远应该处于统治的地位，而臣、子、妻则永远应处于被统治的地位，统治和服从的关系就像阴阳的关系一样是天经地义的。这样他把对立双方的地位绝对固定起来，否认对立面有地位和性质的转化。这成为他“天不变，道亦不变”的形而上学的理论根据之一。

董仲舒的认识论是服务于他的“天人感应”的神学目的论的，因为天创造人是要实现天意的，因此，人的认识主要是认识天意。他认为，一方面由于“天”与“人”有感应的关系，可以从“天”的各种表示来体察“天”的意志，并据此以付诸实践，所以他说：“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也……故为人主之道，莫明于在身之与天同者而用之，使喜怒必当义乃出，如寒暑之必当其时乃发也。”这就是说，“天”的意志通过四时表现出来，统治者必须认识这一点，而且要根据“天意”来行事。另一方面，董仲舒又提出体会“天意”要通过内心的体验去认识，他说“道莫明省身之天”，意思是说，没有比向内反省更加能认识“天意”的了。他说：“天不言，使人察其意；弗为，使人行其中。”这是说，天虽然不言语，但要人领会它的意志，天虽然不行动，但要人按照它的意志去行动。这也是说人的认识和行动的标准就在于是否能够与天意相符合。因此，在董仲舒看来认识就是认识“天意”，体会“天意”。怎样来体察“天意”呢？因为，在董仲舒看来，“天”与“人”本来是合一的，“天”具有的道德品质（封建的伦理道德），在人内心本来就有。这样，董仲舒在认识论上就完全陷入主观唯心主义和神秘主义了。

当然，认识“天意”并不是董仲舒的目的，他的目的是要人们在思想上牢牢地树立起封建伦理道德观念，并把它贯彻到实践中去。怎样贯彻到实践中去呢？这就是他的“正名”思想。董仲舒认为，名是决定是非的标准，是非应该由“名”来决定，他说“事各顺于名，名各顺于天”，事由名决定，名由“天”决定，“名”就是圣人代表“天意”给事物起的名称：“鸣而施命，谓之名。”这种由天的意志决定名，由圣人代“天”给事物命名，由名决定事物的认识路线，就完全颠倒了认识的主客观关系，是十分荒谬的。“正名”的思想在董仲舒这里和在孔子那里一样，都是为了维护上下尊卑的等级制的。孔子的“正名”的核心就是“君君，臣臣，父父，子子”；董仲舒的“正名”就是他所说的：“受命之君，天意之所予也，故号为天子者，宜视天如父，事天以孝道也。号为诸侯者，宜谨视所侯奉之天子也。号为大夫者，宜厚其忠信，敦其礼义，使善大于匹夫之义，足以化也。士者，事也。民者，瞑也。”他要求封建制各个等级都根据“名”来确定其地位，处理相互之间的关系，这无非是为着封建等级制的巩固而已。这种基于“名”是实际事物的标准和名的神圣不可侵犯的性质的“正名”学说，正是我国封建“名教”思想的理论基础。

与这种唯心主义认识论相联系的就是董仲舒的英雄创造历史的唯心主义历史观。照他看来，只有圣人能体察天的意志，并代天命名，圣人的认识是不受任何实践的制约的，所以他说：“圣人者，见人之所不能见者也。故圣人之言，亦可畏也。”这就是说，圣人具有超乎常人的认识能力，他们是一些能“知天地鬼神”、知“人事成败”、知“古往今来”的先知先觉。因此，圣人的地位同于天，“圣人之道，同诸天地”。这样一来，圣人对自然界和人类社会就可以任意穿凿附会、随心所欲地作解释。这种先验主义和神秘主义的认识论，正好在认识论方面为“天人感应”寻找根据。同时，又是在认识论方面为封建最高统治者树立绝对权威，证明应该由这些先知先觉的圣人来进行统治。

三、“性三品”的人性论

董仲舒的历史观是复古主义的循环论，他为了论证汉王朝统治的必然性和合理性，提出“三统”、“三正”的学说。“三统”就是黑统、白统和赤统。历史的变化，就是“三统”的周而复始。“三正”就是夏以寅月为正月，商以丑月为正月，周以子月为正月。寅月以黑色为上色，因此夏为黑统，丑月以白色为上色，商为白统，子月以赤色为上色，周为赤统。汉代继周而起，应以寅月为正月，这就叫做“改正朔，易服色”。用这种办法表示一个新的朝代统治者重新受天命，所谓“新王必改制”就是指履行这种类似宗教的仪式。这纯粹是一种“天人感应”的迷信主张，是没有任何科学的根据的。“三统”的交替，纯粹是表面上形式上的改变，而没有任何实质的意义。至于那些维护封建制度的基本原则永远不会改变，所以他说：“若其大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义尽如故，亦何改哉？故王者有改制之名，无易道之实。”历史上虽然朝代更替了，但封建制度的根本原则是没有任何变动的，封建社会的生产关系是不能有任何触动的。历史的每一循环，都不过是复古的表现，所以他又提倡“奉天而法古”，他说：“春秋之于世事也，善复古，讥易常。”这种复古主义的历史循环论，论证了封建制度的永恒性和不可侵犯。

董仲舒根据儒家的伦理思想提出“三纲”、“五常”的学说。儒家伦理道德思想讲君君、臣臣，父父、子子，讲仁、义、忠、信等。董仲舒在这种伦理道德的基础上提出所谓“王道之三纲”，即以后所说的“君为臣纲”，“父为子纲”，“夫为妻纲”。“五常”即仁、义、礼、智、信。“三纲”和“五常”都是“天”的意志的表现，“三纲”的主从关系是绝对不可改变的。“五常”是用来调整这种关系的一些基本原则。

董仲舒在人性论问题上，提出了“性三品”说，把人性分为上、中、下三等，即圣人之性、中民之性和斗筲之性。圣人之性是天生的善，斗筲之性是天生的恶，都是不可改变的，因此也可以不叫做性。只有中民之性，可以经过教化成为善性，可以叫做性。

所谓圣人之性就是指的封建统治者的人性，斗筲之性是对劳动人民的人性的侮蔑。董仲舒的这种人性论正是孔子“惟上智与下愚不移”的翻版。中民之性是指多数人的人性能够接受封建统治者的教化而言，他认为人性虽包含了善的素质，但不经过教化还不能成为善，他说：“禾虽出米而禾未可谓米也，性虽出善而性未可谓善也。”因此，要达到性善，必须经过统治者的教育，他说：“卵待覆而为雏，茧待缫而为丝，性待教而为善。”而担当教育者的责任的就是封建统治者，他说：“王承天意，以成民之性为任者也。”他还说：“民之号取之瞑也。”把“民”说成“瞑”，侮辱劳动人民都是昏昏沉沉冥顽不灵，必须经过统治者的教化才能觉醒。这是对劳动人民的侮蔑，是董仲舒的“人性”学说的地主阶级本质的暴露。董仲舒的“性三品”说，为后来的封建统治阶级所继承，作为他们压迫奴役劳动人民的理论根据。

董仲舒用“天意”来解释社会伦理道德，在“三纲”之上加上了“天”，用来论证“三纲”、“五常”的合理性和永恒性。这样就在君权、族权和夫权之上又加了神权，为中国封建社会的四大绳索提供了理论根据。

四、西汉末年谶纬之学的盛行

西汉末年，由于社会危机的严重，谶纬迷信宗教思想开始盛行。到了东汉初年，统治集团发现谶纬对加强封建专制统治极为有利，大力提倡，因而一度成为占有统治地位的官方宗教神学。

谶是一种“诡为隐语，预决吉凶”的粗俗迷信，用模棱两可的文字假托神的预言，为现实政治斗争服务。早在春秋时期就曾出现过赵谶、秦谶，秦始皇时期更在燕齐一带的方士中流行。西汉初期，社会比较安定，这类谶语也少。到了西汉末年，各种谶语又与纬书结合在一起，逐渐流行。

纬是“经之支流，衍及旁义”，即对经而言，是由儒生用阴阳灾异之说来解释、演绎和附会儒家经典的著作，例如有七经就有七纬，易有易纬，书有书纬等。这些纬书的名字都很怪诞，如易纬有《乾凿度》、《稽览图》等，书纬有《考灵曜》、《刑德放》等。此外还有大量有关河图、洛书一类的纬书则是附会易经河出图、洛出书的说法而来。据说这些纬书显示经书中隐藏的思想秘密，因此，一时纬书的地位反在经书之上，一些士大夫以“博通五经，尤善图纬”，受到赏识。

纬书中所包含的具有一些哲学意义的理论主要是易纬中的象数之学。易传中本来包含有象和数，其中最基本的象是阳爻（-）和阴爻（），及由其组成的卦象。最基本的数是所说的奇偶，天一地二、天三地四，大衍之数五十等。数中的奇偶与象中的阳、阴相应。易纬及当时与易纬相呼应的周易注，专门发展易传中这方面的思想，构成一个世界图式，成为所谓象数之学。易纬以外其他纬书，大都是将儒家经典宗教化、神秘化，将儒家推崇的帝王、圣人神灵化。例如尚书纬《璇玑钤》中说：“尚书篇题号，尚者上也，书者如也。上天垂文象，布节度，书也如天行也。”这是说尚书具有代天立言的神秘意义，是永恒不变的真理。又如春秋纬《演孔图》中说，孔子首类尼丘山，长十尺，大九围，在端门受命，上帝派他为汉代刘家立法等，将孔子描绘成神，将儒家思想变成一种极端粗俗的宗教神学。

这些书大部分都没有完整地留传下来，但从保存得比较完整的易纬《乾凿度》，还可以看出这种象数之学的主要观点。

易纬《乾凿度》中说：“昔者圣人因阴阳定消息，立乾坤，以统天地也。夫有形生于无形，乾坤安从生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未见气也。太初者，气之始也。太始者，形之始也。太素者，质之始也。气形质具而未离，故日混沌。混沌者，言万物相混成，而未相离。”这里所谓太易，是“未见气”即没有开始有气的阶段，因而也就是什么也不存在的“无”的阶段。易纬《乾坤凿度》中更说：“易起无，从无入有，有理若形，形及于变而象，象而后数。”这里提出“易”是由无开始，从无生有，然后产生形、象和数。这段话可做前面《乾凿度》中所说的“太易”的更为明确的解释。然后，到了“太初”的阶段，才开始有气；到了“太始”的阶段，气凝集成形；再发展到“太素”的阶段，才由形具体化而成为各种事物的质。在这个阶段，虽然有气、有形、有质，因三者尚未分离，所以叫做“浑沦”：“气、形、质具而未离，故曰浑沦。”《乾凿度》中又说：“视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也，易无形畔。易变而为一，一变而为七，七变而为九。九者，气变之究也，乃复变而为一。一者形变之始，清轻者上为天，浊重者下为地。物有始、有壮、有究，故三画而成乾。乾坤相并俱生。”

对于易系辞中所讲的“大衍之数五十”，《乾凿度》中发挥说：“五音、六律、七宿，由此作焉。故大衍之数五十，所以成变化而行鬼神也。日十干者，五音也。辰十二者，六律也。星二十八者，七宿也。凡五十，所以大阂物而出之者也。”这是进一步具体说明五音配甲乙等十干，六律、六吕配子丑等十二辰，四方中每一方有星宿七，共二十八宿。三者相加构成大衍之数五十。这个大衍之数的五十，具有“成变化而行鬼神”的力量，音律和星宿就是这个数生出来的。“物有阴阳，因有重之，故六画而成卦。三画以下为地，四画以上为天，物感以动类相应也。”这是由气的变化来说明周易卦象的形成和作用，由卦象的作用说明宇宙间事物相感相应的变化发展。易是不能感知的，没有形状的。由无变有，就是由易变而为一，这个一是太初的气。再变而为七、为九，这是表明阳的发展共有一、七、九三个阶段。此外，阴的发展是二、八、六三个阶段。与数的这个发展相应，万物都有发生（始）、发展（壮）、结束（终）三个阶段。每一卦有六画即六爻，这些爻就组成卦象。这些数与象具有神秘的作用，是宇宙一切事物的产生和变化的根源和力量。《乾凿度》中又说：“阳动而进，变七之九，象其气之息也；阴动而退，变八之六，象其气之消也，故太一取其数以行九宫，四正四维，皆合于十五。”这是说，东、南、西、北是四正，东南、西南、东北、西北是四维。一年之中，阴阳之气在四正四维及中央共九宫中运行，有消（衰微）和息（盛长）的过程。这九富有九个数目字代表，即二九四，七五三，六一八。在这个数目字的组合中，横、竖、斜相加，都是十五。这样的数字组合图形很奇巧，具有特殊的意义，显示了宇宙的秘密。后来宋朝人认为这就是易传中所说河出图、洛出书的河图或洛书。

易纬《乾凿度》中还认为人的仁、义、礼、智、信五种道德品质也是与八卦相应的。它说：“人生而应八卦，体得五气以为五常，仁义礼智信也。”因此以八卦配五常，例如以东方的震卦配仁：“夫万物始出于震，震，东方之卦也。阳气始生，受形之道也，故东方为仁。”用类似的理由，以南方的离卦配礼，西方的兑卦配义，北方的坎卦配信，以统摄四方的中央配智，等等。总之认为：“故道兴于仁，立于礼，理于义，定于信，成于智。五者，道德之分，天人之际也，圣人所以通天意，理人伦，而明至道也。”常，则每一卦用事四十五天，每年的寒暑变化就很规律，万物的生长变化也就很顺利了。

在这个宇宙的间架中，阴阳之气具有道德的属性，八卦的方位具有道德的目的，天与人相感应，圣人应掌握这个规律，认识天人之际的至道，通过天意以端正人伦。易纬《乾凿度》神秘主义的唯心主义在这里表现得更明显了。《乾凿度》中关于世界观的理论体系并不是前后完全统一的，例如在另一处又说：“易始于太极，太极分而为二，故生天地，天地有春、秋、冬、夏之节，故生四时。四时各有阴阳刚柔之分，故生八卦。八卦成列，天地之道立，雷风水火山泽之象定矣。”这里完全继承《易传》“太极生两仪，两仪生四象”的说法，但以四象为四时，同时却以八卦配入四方和四时，成为一个时空与八卦相配合的世界图式。震、离、兑、坎在东、南、西、北四正，巽、坤、乾、艮在东南、西南、东北、西北四维。《乾凿度》中接着又说：“八卦之气终，则四正四维之分明，生长收藏之道备；阴阳之体定，神明之德通，而万物各以其类成矣，皆易之所包也。至矣哉，易之德也。”孔子曰：“岁三百六十日而天气周，八卦用事，各四十五日，方备岁矣。”这又是以八卦所表示的阴阳消长说明四时寒暑的变化。阴气和阳气在这个宇宙间架中运行。

上面说明易纬《乾凿度》中将八卦配入四正四维，易纬《是类谋》、《稽览图》和京房则将六十四卦皆配入四时，并将四时细分为二十四节气和七十二候。例如易纬《是类谋》说：“冬至日在坎，春分日在震，夏至日在离，秋分日在兑。四正之卦，卦有六爻，爻主一气。余六十卦，卦主六日七分，八十分日之七。岁十二月，计三百六十五日四分日之一。六十而一周。”这是将历法中具有科学根据的冬至、夏至及春分、秋分等二十四节气及物候学中的七十二候，纳入六十四卦的图式中。这些是当时易学中具有科学意义的合理因素，但是，从整个思想体系来说，卦气说仍是以唯心主义的阴阳灾变说为主导思想的。

当时称图谶和纬书为内学，原有的经书为外学。纬书中除了受到朝廷特别重视和利用的一些与谶语类似的神灵故事外，也包括一些典章制度、历史地理、天文历数等，还夹杂一些具有哲学意义的理论。实质上，这是比董仲舒“天人感应”说更为怪诞的，将儒家经典加以神秘化和宗教化的极为粗俗的宗教神学。

五、《白虎通》的唯心主义和天命论

东汉建初四年（公元79年），为了进一步加强思想统治，减省当时经学中的“章句烦多”，汉章帝在白虎观亲自主持召集了一个会议“正经义”，这就是所谓“讲论五经同异”的白虎观会议。参加会议的有许多官僚、诸儒和诸生，规模庞大，历时甚久，讨论发言的情况，模仿西汉宣帝的石渠阁会议，编成《白虎议奏》。汉章帝还命班固编辑整理他对《白虎议奏》所作裁决的定论成为《白虎通义》，或简称为《白虎通》。《白虎通》继承和发展了董仲舒的“天人感应”的世界观，直接引用谶纬的文字作为立论的根据，使谶纬具有国家法典的地位。这样，《白虎通》就进一步使经学神学化，并成为总结当时今文经学的一部简明扼要的百科全书。

在世界观上，《白虎通》完全继承了纬书从无生有的唯心主义思想。它说：“万物怀任交易，变化始起。先有太初，然后有太始，形兆既成，名曰太素，混沌相连，视之不见，听之不闻。”《白虎通》还引用易纬《乾凿度》“太初者，气之始也”解释这个观点，可见，这同样以气的开始叫做太初。太初以前，气不存在，实质上也就是认为由无生出太始。发展到太素阶段，仍旧是不能闻见的混沌状态。关于混沌以后的状况，《白虎通》中叙述说：“然后剖判，清浊既分，精曜出布，庶物施生，精者为三光，为五行。”这是说，太素混沌状态分裂以后，就生成日、月、星三光和金、木、水、火、土五行。在这个宇宙发生论的具体过程上，《白虎通》不同于易纬。易纬以八卦为主，而《白虎通》中却直接继承了董仲舒的理论，以“五行”为主。《白虎通》中还认为五行就是在天的支配下，金、木、水、火、土五气的运行。对天而言，土是服从于天的，正如臣僚服从君主一样，所以说：“五行者，何谓也？谓金、木、水、火、土也。言行者，欲言为天行气之义也。地之承天，犹妻之事夫，臣之事君也，其位卑。卑者亲视事，故自同于一行，尊于天也。”但土对其他四行而言，又是最尊贵的，居于中央，不居于四方中任何一方，不属于四季中任何一季。所以又说：“土在中央，中央者土。土主吐含万物，土之为言吐也。何知东方生？《乐记》中曰：‘春生，夏长，秋收，冬藏。’土所以不名时者，地，土之别名也，比于五行最尊，故不自居部职也。”《白虎通》也引用纬书《元命苞》作根据，认为土虽不像其他四行一样，不担任某一具体职务，但却具有支配其他四气的能力，主管万物的变化。董仲舒曾说，土为五行之主，土事天要竭其忠，但对其他四行而言，却又是促成其他四行发生作用的力量：“土者，五行之主也。五行之主，土气也，犹五味之有甘肥也，不得不成。是故圣人之行，莫贵干忠，土德之谓也。”在这里，《白虎通》中继承了董仲舒的观点，用社会伦理的关系说明自然界五行的关系，但阐述得更为明确。五行之间，有相生相克的关系，董仲舒继承了战国以来的思想，已有明确的说明：“行者，行也。其行不同，故谓之五行。五行者，五官也，比相生而间相胜也。”这是基本上按照《礼记·月令》中所列的木、火、土、金、水的次序中，以其间相胜比者相生，即木生火，火生土，土生金，金生水等；相间隔者相克，即木隔火胜土，火隔土胜金，土隔金胜水，金隔水胜木等。但董仲舒对相生相克的理由说明得不够充分，《白虎通》中则具体阐述其相生的理由说：“木生火者，木性温，暖伏其中，钻灼而出，故木生火。火生土者，火热故能焚木，木焚而成灰，灰即土也，故火生土。土生金者，金居石依山，津润而生，聚土成山，山必生石，故土生金。金生水者，少阴之气，温润流泽，销金亦为水，所以山云而从润，故金生水。水生木者，因水润而能生，故水生木。”这是从物理方面的性能加以说明，使人比较容易了解和接受。《白虎通》中同样对五行相克的理由加以分析说：“五行所以相害者，天地之性，众胜寡，故水胜火也；精胜坚，故火胜金；刚胜柔，故金胜木；专胜散，故木胜土；实胜虚，故土胜水也。”因而在这方面，《白虎通》中对董仲舒的观点有具体的发挥，表现得更为完整。

在社会伦理的关系中，《白虎通》中又继承了董仲舒和礼纬《含文嘉》中的思想，特别强调“三纲”的重要意义。它说：“三纲者，何谓也？谓君臣、父子、夫妇也。六纪者，谓诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友也。故《含文嘉》中曰：‘君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。’……何谓纲纪？纲者张也，纪者理也。大者为纲，小者为纪，所以张理上下，整齐人道也……君臣、父子、夫妇，六人也。所以称三纲何？一阴一阳谓之道，阳得阴而成，阴得阳而序，刚柔相配，故六人为三纲。”这里说明纲纪是维护统治秩序的关键。在极为错综复杂的社会关系中，整顿了纲纪，就可稳定上下统属的秩序，巩固社会的伦理关系。三纲中一方对另一方的关系，正如天道中阴阳的关系一样，虽然相反相成，但主次分明，阳尊阴卑，阴对阳只能绝对服从。这就将过去《易传》中认为阳阴是对立面的矛盾统一的辩证法因素改造成了形而上学思想。《白虎通》虽然从物质的性能上对五行相生相克的理由有所说明，但从根本点说，《白虎通》仍然继承了董仲舒的观点，主要以社会伦理关系解释五行之间的相互关系，肯定五行的运行及其关系具有伦理的性质和道德的目的。《白虎通》中的唯心主义观点在另一方面的表现是更具体地宣扬了天命论。《白虎通》中将人的命运加以区分，认为有三种不同的命，即决定人的寿数的“寿命”；决定遭受祸患的“遭命”；对人的行为的善恶作相应报答的“随命”，而这三种命都由上天所决定。这种唯心主义的命运论比孔子的天命论更为具体和细致，曾在汉代得到广泛的传播流行，一直到王充才给予了初步的批判。《白虎通》中还进一步发挥了董仲舒的天人之际的思想，对社会上的一切关系都用五行之间的关系加以说明。它认为人们的一切行为都是以五行的运行作为模仿的标准。《白虎通》中在这方面例举的事实很多，实质上就是要将汉代封建社会所实行的具体制度和所颁布的法令，一律纳入五行关系的构架中，使其具有不能违抗的神圣意义和永恒性质，更好地为加强东汉豪强地主专政服务。

第三章　扬雄和桓谭的思想概述

扬雄（公元前53-18年），字子云，西汉蜀郡成都（今四川成都郫县友爱镇）人。西汉学者、辞赋家、语言学家。扬雄少时好学，博览多识，酷好辞赋。口吃，不善言谈，而好深思。家贫，不慕富贵。40岁后，始游京师。后经蜀人杨庄引荐，被喜爱辞赋的成帝召入宫廷，侍从祭祀游猎，任给事黄门郎。其官职一直很低微，历成、哀、平“三世不徙官”。王莽称帝后，扬雄校书于天禄阁。后受他人牵累，即将被捕，于是坠阁自杀，未死。

主要哲学著作是《太玄》和《法言》。《太玄》是模仿《周易》的，《法言》则模仿《论语》。《太玄》的大部分词句非常晦涩，文义不明确；《法言》则比较简明。

一、对“天人感应”论的批判

西汉末年，《谶》、《纬》流行，“天人感应”的宗教迷信弥漫一时，在这种环境中，扬雄表现了独立思考的精神，依据唯物主义的观点，对于“天人感应”的谬论，对于鬼神以及长生不死等迷信，都进行了一定程度的批判。扬雄的哲学思想是复杂的。他的哲学体系中含有一些唯物主义的内容，但是在唯物主义的内容之上，安置了一个笼罩一切的神秘的绝对观念“玄”，从而使他的哲学体系成为一个客观唯心主义的体系。对于扬雄哲学中唯心主义与唯物主义的矛盾，我们应进行恰如其分的分析。

扬雄认为，天是自然而然的，并无目的。《法言》中说：“或问天。曰：吾于天与，见无为之为矣。或问雕刻众形者匪天与？曰：以其不雕刻也。如物刻而雕之，焉得力而给诸？”天是无为的，万物都是自然形成的，并不是天在那里雕刻万物。这是对于神学目的论的一种简单而明确的反驳，与董仲舒的思想处于对立的地位。

扬雄不承认神怪，他说：“神怪茫茫，若存若亡，圣人曼云。”神怪是没有明确证验的，圣人不谈论神怪。他更不承认所谓长生不死的神仙，《法言》中说：“或问人言仙者，有诸乎？吁！吾闻伏羲神农殁，皇帝尧舜殂落而死，文王毕，孔子鲁城之北，独子爱其死乎？非人之所及也。”这是说，自古以来，无人不死，哪儿有不死的仙呢？扬雄更指出有生有死是必然规律：“有生者必有死，有始者必有终，自然之道也。”

他还批评了“五百岁而圣人出”的谬论：“或问五百岁而圣人出，有诸？曰：尧舜禹，君臣也，而并。文武周公，父子也，而处。汤孔子数百岁而生。因往以推来，虽千一不可知也。”这是说有的时候，同时可以有几个圣人，如尧、舜、禹，文王、武王、周公等；有时候，前后的圣人相隔千年，如商汤到孔子。所以五百年出现一个圣人的说法是靠不住的。扬雄认为，人事的成败得失，都是由于人，不由于天。《法言》中说：“或问楚败垓下，方死，日天也，谅乎？曰：汉屈群策，群策屈群力；楚傲群策而自屈其力。屈人者克，自屈者负。天曷故焉？”扬雄这里以楚汉相争为例说明汉能屈己以从群策群力，楚不能从群策而自负其力。所以汉胜楚败，完全是由于人事，而并非天命。

从以上所述扬雄对于当时流行的宗教迷信的批判来看，应该肯定，扬雄是具有一定的唯物主义观点的。他的这些唯物主义思想，对于以后的唯物主义的发展有一定的影响，王充的唯物主义哲学就在一定程度上受到这些思想的影响。

二、《太玄》中的哲学思想

扬雄认为浑天说是极其精妙的天文学说，凡是讲述天文观象的都不能违背它。扬雄企图以当时的天文历法的知识为根据建立一个说明世界万事万物的体系，这就是《太玄》。扬雄的思想表现了一定的唯物主义倾向，他注意研究天文学，本来主张盖天说，后来被桓谭所说服，改信浑天说。他曾赞扬浑天说道：“落下闳营之，鲜于妄人度之，耿中丞象之。几乎几乎！莫之能违也。”这里简要叙述了浑天说的历史，汉武帝时落下闳开始制造浑天仪，鲜于妄人加以测度推算，宣帝时耿寿昌制成了浑天的仪象。《太玄》的最高范畴是“玄”。玄是世界的最高本原，是一切事物的最初根本。扬雄十分强调玄的无形，他说：“夫玄晦其位而冥其畛，深其阜而眇其根，攘其功而幽其所以然者也。故玄卓然示人远矣，旷然廓人大矣，渊然引人深矣，渺然绝人眇矣。”这样幽微深奥的“玄”使人无法捉摸它，它无形而不可把握。扬雄说：“玄者，幽捕万类而不见其形者也，资陶虚无而生乎……通同古今以开类，搞措阴阳而发气。”这段话说明“玄”是无形的，它在无形之中开展出万类，是天地阴阳之所从出。他又说：“仰而视之在乎上，俯而窥之在乎下，企而望之在乎前，弃而忘之在乎后，欲违则不能，默则得其所者，玄也。”这又是说“玄”又是无所不在的，任何人也离不开它，所以玄是宇宙的最高范畴，是世界的最后的本原。

扬雄在讲“玄”和阴阳的关系时说：“莹天功明万物之谓阳也，幽无形深不测之谓阴也，阳知阳而不知阴，阴知阴而不知阳，知阴知阳，知止知行，知晦知明者，其唯玄乎！”这是说玄包括了阴阳、动静、晦明，它是一个统一体，不偏于一个方面而共存于每一个方面之中。玄超越了阴阳的对立。

如此深奥神秘的玄，究竟是什么呢？扬雄说：“天道成规，地道成矩。规动周营，矩静安物。周营故能神明，安物故能聚类……夫玄也者，天道也，地道也，人道也，兼三道而天名之。”天道圆而动，地道方而静，总合天道、地道、人道，就是玄。这玄就是包括了天道、地道、人道在内的最高的道，也就是最高原理。《易传》中说：“天玄而地黄。”玄是天的特点，玄兼含三道，而是以天的特点来命名的。

玄是最高原理，它不是物质性的，而是一种非物质性的绝对，也就是绝对观念。扬雄肯定绝对观念为世界的根本，所以他的哲学是一种客观唯心主义。扬雄的客观唯心主义表现于两点：一是他提出了一个世界图式；二是他又认为这个世界图式包含于一个绝对观念“玄”之中。

扬雄在《太玄》中提出了一个世界图式，这个世界图式是模仿《周易》的，而又与《周易》同。《周易》中基本上采用二分法，八卦重为六十四卦，每卦六爻，共三百八十四爻，以此为事物变化的公式。《太玄》基本上采用三分法，又分四层，即方州部家。一玄分为三方，一方分为三州，共九州；一州分为三部，共二十七部；一部分为三家，共八十一家。他说：“一玄都覆三方，方同九州，枝载庶部，分正群家。”与八十一家相应，《太玄》分为八十一首，每首九赞，共七百二十九赞。这就是《太玄》的体系，他认为这个体系包括了世界万事万物的变化公式。事实上，这种世界图式的构造，不过是一种文字游戏而已。

扬雄试图以八十一首来表现一年四时的变化，所以说“八十一首，发事咸贞”，又说：“始于十一月，终于十月，罗重九行，行四十日。”每一首约表述四十日的情况。扬雄把一年四季分为九段，一段称为一“天”，一年共九“天”。“九天：一为中天，二为羡天，三为从天，四为更天，五为睟天，六为廓天，七为减天，八为沈天，九为成天。”《太玄》的八十一首分为九节，第一首至第八首属于中天，第九首至第十七首属于羡天，依此类推。不仅如此，扬雄在《太玄》中，把一切事物的变化发展，都企图用以“九”为基数的格式把它们框起来。除上面讲到的他把一年四季分为“九天”外，同样，他也认为地有“九地”，人分“九等”，人体有“九体”、“九窍”，宗族关系有“九属”，等等。

扬雄更以阳气消长状况和万物盛衰状况来说明“九天”的变化过程：“诚有内者存乎中，宣而出者存乎羡，云行雨施存乎从，变节易度存乎更，珍光淳全存乎啐，虚中弘外存乎廓，削退消部存乎减，降队幽藏存乎沈，考终性命存乎成。”阳气闭藏于内是中天，植物开始萌生是羡天，云雨滋润万物是从天，植物变化繁多是更天，植物茂盛结实为睟天，植物渐渐变为外强中干为廓天，植物衰减为减天，植物降落覆藏为沈天，万物完成结束为成天。扬雄的这些思想，虽然在一定程度上总结了当时历法与农学的一些知识，但是他把这些天象、自然的变化过程，完全用他主观设计的图式去套，其结果只能是牵强附会而已。

扬雄在一些文章中也谈到元气。他写的《聂灵赋》中说：“自今推古，至于元气始化。”这是肯定元气是物质世界的根本。他又写《解嘲》，其中说：“既而作太玄五千文……深者入黄泉，高者出苍天，大者含元气，纤者入无伦。”但他没有明确说明玄和元气的关系。从“大者含元气”来看，似乎是认为玄是在元气之上，并且认为玄是气的根源。

三、扬雄的辩证法思想可知论的认识论

扬雄继承了《周易》、《老子》中的辩证法思想，在一些方面有所发挥。他说：“观大易之损益兮，览老氏之倚伏。省忧喜之共门兮，察吉凶之同域……雷隆隆而辄息兮，火犹炽而速灭。自夫物有盛衰兮，况人事之所极？”这就是说，一切事物都是变化的，对立的两方面互相转化，因为互相转化，所以是互相联结，互相统一的。扬雄强调物极则反，事物在一个方向上变化发展，到达一定限度，就会一转而为其相反。他认为，如果没有达到一定限度就不会转化。他说：“阳不极则阴不萌，阴不极则阳不芽。极寒生热，极热生寒。信道致诎，诎道致信。其动也日造其所无，而好其所新；其静也日减其所为，而损其所成。”

所谓“共门”、“共域”即统一的意思。这是从贾谊所谓聚门、同域来的。扬雄认为，对立的统一是非常显著的，而一般人都不能理解，圣人则有清楚的认识。阴阳、寒热、屈申，都是相互转化的。事物在上升阶段，时时增加新的内容；在下降阶段，就减少原来所有了。扬雄认为，事物的转化以到“极”为条件。在这一点上，扬雄的辩证思想比《老子》、《周易》有所发展。

扬雄把阴阳的变化分为九段：“一到九者，阴阳消息之计邪？”他把人事的成败盛衰的变化过程也分成九段。他说：“故思心乎一，反复乎二，成意乎三，条畅乎四，著明乎五，极大乎六，败损乎七，剥落乎八，殄绝乎九。”一至三是从起念到决定，四至六是实现所想以至于极盛，七至九是衰损以至于绝灭。扬雄没有摆脱循环论，他说：“一判一合，天地备矣。天日回行，刚柔接矣。还复其所，始终定矣。一生一死，性命莹矣。”一分一合，一生一死，一切都要回到原来的出发点。最终还是循环，不是发展。他又说：“夫一也者，思之微者也；四也者，福之资者也；七也者，祸之阶者也。三也者，思之崇者也；六也者，福之隆者也；九也者，祸之穷者也……数多者见贵而实索，数少者见贱而实饶。息与消乣，贵与贱交。”从一到九，也就是成败祸福转化的公式，他没有认识到事物转化的每一步骤都有其具体的条件。

扬雄也谈到认识论的问题。他首先肯定世界是可知的，人类有认识客观事物及其规律的能力。《法言》中说：“或问神，日心。请问之，曰：潜天而天，潜地而地。天地神明而不测者也。心之潜包，犹将测之。况于人乎？况于事伦乎？”天地和人都是可知的，事物的条理秩序都是可知的。心（思维）有这样的神妙的作用。

扬雄主张，著作必须遵循事物的客观情况，客观情况是什么样，就要写成什么样子，不可有所增加或减少。他说：“夫作者贵其有循而体自然也。其所循也大，则其体也壮；其所循也小，则其体也瘠……故不惧所有，不强所无。譬诸身，增则赘而割则亏。故质斡在乎自然，华藻在乎人事也。其可损益与？”所谓自然即客观事物的实际情况。他主张依照客观世界的本来面貌来认识世界、说明世界，这也是唯物主义的观点。

扬雄在认识论方面表现了唯物主义倾向。但他过分夸大了圣人的认识，如说：“人心其神矣乎！操则存，舍则亡。能常操而存者，其惟圣人乎！”他认为圣人的心常操而存，所以就能无所不知，无所不晓。他认为圣人就是“是非”的标准，而他所谓圣人就是孔子。《法言》中说：“学者审其是而已矣。或曰：焉知是而习之？曰：视日月而知众星之蔑也，仰圣人而知众说之小也。”这样，以所谓圣人作为判断是非的最后标准，这就离开了唯物主义了。

扬雄认为，应该认识天地和人，对于自然界和人类生活无所不知。他说“通天地人曰儒，通天地而不通人曰使”，既要了解自然规律，也要懂得人类生活。

扬雄强调，言论必须有证验，即有感性经验的根据。他说：“君子之言，幽必有验乎明，远必有验乎近，大必有验乎小，微必有验乎著。无验而言之谓妄。君子妄乎？不妄。”关于深远的广泛的问题的言论，必须有切近的浅显的经验作为根据，没有经验证明的言论是谬误的。扬雄这种注重经验的观点，具有唯物主义的因素。

四、扬雄的社会政治思想

先秦时代，孟子讲“性善”，荀子讲“性恶”。扬雄调和了孟荀的人性论，提出性善恶混的学说。他说：“人之性也善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。”这是说，人性中既有善也有恶。而为善为恶的关键在于修善还是修恶。因此，扬雄特别重视后天的学习。他说：“学者，所以修性也。视听言貌思，性所有也。学则正，否则邪。”又说：“习乎习；以习非之胜是，况习是之胜非乎。”他强调视听言动思都要学习正确的，说明学习对于一个人的善恶起决定性的作用。

在社会政治思想方面，扬雄注重教化，反对法家的重刑思想。他说：“民可使觌德，不可使觌刑。觌德则纯，觌刑则乱。”他批评申韩说：“申韩之术，不仁之至矣若何牛羊之用人也！”认为申韩之术把人民仅仅看做可利用的工具，不把人当人看待，是不正确的，扬雄给以猛烈的攻击。扬雄站在中小地主阶层的立场上，要求对当时的政治进行一定程度的改革，以挽救当时的社会危机。扬雄的辩证思想以及他所有的唯物主义观点与客观唯心主义体系之间的矛盾，正是当时社会政治情况和他所处的阶级地位的反映。

扬雄讲因革，这表明了他的政治态度，他要求进行一定程度的改革。西汉末年，汉朝的统治发生了危机，阶级矛盾日益激化，统治阶级内部也是矛盾重重，人民的生活日益陷于水深火热之中。扬雄谈到制度改革问题，他认为有因有革，应该因袭的就因袭，不应该因袭的就须改革。《法言》中说：“或问道有因无因乎？曰：可则因，否则革。”又说：“或问新敝。曰：新则袭之，敝则益损之。”不失为新的东西，还要沿用；已经敝旧的就要加以增减修改。改革一定要合乎时宜，否则就会失去原来的基础，“物失其基”。因袭一定要合乎道理，否则就违反了变化的秩序，“物丧其纪”。因革的道理就是国家必须遵循的原则。

五、《新论》对谶纬迷信的批判

桓谭，（约公元前40-约32年）字君山，沛国相人，是西汉末年东汉初的唯物主义思想家，天文学家。他的父亲在成帝时任太乐令。桓谭凭借父亲的关系担任郎官，喜好音律，善于弹琴。他不拘小节，不注重仪表，博学多才，擅长写文章，有独到见解，不讨好逢迎，而且喜欢批评那些庸俗的读书人，因此很受排挤。主要著作是《新论》，原书久已散逸，清代以来有辑本。

西汉末年至东汉初年，谶纬流行，王莽和汉光武帝刘秀都利用图谶来夺取政权。桓谭对于当时的谶纬迷信进行了长期的坚决的斗争。王莽统治时期，“天下之士，莫不竞褒称德美，作符命以求容媚，谭独自守，默然无言”。他以沉默来抵制王莽提倡图谶的活动。刘秀做了皇帝，也利用图谶作为巩固专制统治的工具。桓谭屡次上书，提出反对的意见。有一次上书说：“臣前献瞽言，未蒙诏报，不胜愤懑，冒死复陈……凡人情忽于见事，而贵于异闻。观先王之所记述，咸以仁义正道为本，非有奇怪虚诞之事……今诸巧慧、小才、伎数之人，增益图书，矫称谶记，以欺惑贪邪，诖误人主，焉可不抑远之哉？”指出当时的图谶都是骗人的，不可凭信。后来有一次刘秀要建立一个观测天象的灵台，和大臣讨论灵台应建在什么地方，问桓谭说：“吾欲谶决之，何如？”桓谭沉默了很久，说：“臣不读谶。”刘秀问为什么？桓谭就“极言谶之非经”，刘秀大怒，说“桓谭非圣无法”，要对他判处死刑，桓谭只好“叩头流血”，虽然免除死刑，仍给以贬职的处分。其后，桓谭“忽忽不乐”，不久就死了。可以说，桓谭是为了反对宗教迷信被迫害而死的。

桓谭在《新论》中也从理论上对谶纬迷信进行了批判，他指出：“谶出河图洛书，但有兆朕而不可知。后人妄复加增依托，称是孔子，误之甚也。”当时的谶纬，有的编造孔子的故事，把孔子说成神人，有的托称孔子撰写的，这都是非常荒谬的。桓谭认为，所谓灾异也是常有的事情，不应恐惧害怕，“灾异变怪者，天下所常有，无世而不然。逢明主贤臣，智士仁人，则修德善政、省职慎行以应之……”出现灾异，应提高警惕，改善措施。他的这些话没有彻底摆脱“天人感应”的观点，但基本上是对宗教持批判态度的。

桓谭对于神学目的论也提出了批判。当时有人说：“天生杀人药，必有生人药也。”桓谭批判说：“钩吻不与人相宜，故食则死，非为杀人生也。譬若巴豆毒鱼，矾石贼鼠，桂害獭，杏核杀猪，天非故为作也。”很多毒药能杀人，并不是天有目的地生出来的。

桓谭的这些思想对于王充有深刻的影响。

六、“形死神灭”的形神关系论

桓谭最重要的贡献是提出了唯物主义的形神关系论，批判了精神不死的迷信思想。

桓谭“以烛火喻形神”。他认为，形好比蜡烛，神好比火苗，烛尽火灭，形死神也消散了，没有独立存在的精神。所以说，精神居住于形体当中，就像火焰只能燃烧在蜡烛之上一样，蜡烛没有了，那么火也不能独行于虚空之中……人的老死的自然现象，仿佛是火烛俱尽，形体的消失代表着人的消亡。

他的烛火之喻，主要意思是以烛火俱尽来比喻形神俱灭，人身体死了，精神也随之灭亡。否认独立存在的精神，这是唯物主义观点。

桓谭虽然论证了精神不能脱离身体而独立存在，但他还不能说明形神关系究竟是一种什么关系，还不能说明精神是形体的作用或属性。这个问题后来经过王充，到范缜才得到解决。

桓谭论证了“形死神灭”，同时又批判了当时关于长生不死的迷信，论证人必有死。他也用烛火来比喻，如“烛半压欲灭”，加以“扶持转侧”，火可以“复明”，但是烛烧完了，也就不能再点燃了，人老了，如能注意保养，“或能使堕齿复生，白发更黑，肌颜光泽”，这就像“转烛”一样，但是最后也必然会死，“至寿极亦独死耳”。桓谭指出，生必有死是必然规律：“生之有长，长之有老，老之有死，若四时之代谢矣。”

桓谭的“以烛火喻形神”的学说对于后来无神论的发展有重大影响。“人死如灯灭”的无神论命题一直是后来反对灵魂不死迷信的健康常识。

第四章　王充与范缜的唯物主义哲学思想

王充（公元27-约97年），字仲任，会稽上虞人，他的祖先从魏郡元城迁徙到会稽。王充年少时就成了孤儿，乡里人都称赞他孝顺。喜欢博览群书但是不死记诵书本章句。家里穷没有书，经常去逛洛阳集市上的书店，阅读那里所卖的书，看一遍就能够背诵，于是精通了百家之言。后来回到乡里，住在家里教书。会稽郡征聘他为功曹（官职名），因为多次和上级争论，和上级不合而辞职离开。

王充是我国东汉时期重要的唯物主义哲学家，在我国哲学史上有重要地位。他的著作保存下来的只有《论衡》一书，是一部富有战斗性的唯物主义无神论著作。

一、唯物主义的天道观

王充所处的时代，封建社会内部的矛盾已日益尖锐化，东汉王朝的统治者在精神上更加需要宗教唯心主义，西汉后期发展起来的谶纬迷信，经东汉光武帝刘秀的提倡，这时已成为官方的统治哲学。

在这种历史条件下，王充高举“疾虚妄”的旗帜，对当时已经成为官方哲学的谶纬迷信进行了坚决有力的批判，通过这种批判建立起他的唯物主义无神论思想体系。王充的战斗精神，为后来的唯物主义者树立了榜样。

从春秋战国以来，唯物主义和唯心主义斗争的重要问题就是天地万物是怎样构成的。唯物主义认为天地万物是由物质性的“气”或“五行”等构成的；唯心主义认为天地万物是根据“天”的意志构成的，或者认为是人的精神（心）所派生的。唯心主义为了反对唯物主义，往往要对唯物主义观点进行唯心主义的歪曲和改造，例如在董仲舒那里把“气”神秘化，认为“气”也具有某种道德的性质。因此，要发展唯物主义，批判唯心主义，就必须对这些从唯心主义立场歪曲和改造唯物主义观点的理论进行驳斥。

王充的唯物主义自然观是“气”一元论，他提出“元气”为天地万物的原始的物质基础。气是和云烟相似的物质，是没有意志的。他说：“天地，含气之自然也。”又说：“天覆于上，地偃于下，下气蒸上，上气降下，万物自生其中间矣。”气的属性是“自然”，“无为”。自然就是说本来如此，无为是针对有为（有目的有意志）而言。这也就是说，自然界按照它自身的规律运动变化着，是不以人的意志为转移的。这里王充不仅明确地说明了天地万物是由物质性的“气”构成，而且针对着唯心主义目的论特别强调天地万物的构成是没有目的的，不是由有意志的天所决定的。王充花了很大力气论证“天道自然无为”的观点。

王充批判地吸取了老子哲学中自然无为的思想。他说：“谓自然无为者何？气也，恬澹无欲无为无事者也。”王充强调气的自然无为，正是和董仲舒以来的神学唯心主义针锋相对的。“天人感应”的目的论，把天说成有意志的人格神，把自然界万物说成是天有意创造的。王充强调自然无为，正是要打破这种关于“天”的神秘观点。

他说：“儒者论曰，天地故生人。此言妄也。夫天地合气，人偶自生也。犹夫妇合气，子则自生也。”这是说，儒者所说天地是有目的产生人类，都是胡说八道。天地的气相交合，人类自然而然地就产生出来了；就像夫妇的气相交合，孩子就自然地生出来一样。这也就是说，天不能有意志地创造人，因为天地都是气，气是无意志的。天既然不能有意志地创造人，当然也不能有意志地创造万物，他又说：“夫天不能故生人，则其生万物亦不能故也，天地合气，物偶自生矣。”自然界万物的生成死灭，都是物质元气自己变化的结果，事前根本没有什么神意的安排。

王充的唯物主义主要斗争锋芒是针对唯心主义“天人感应”目的论的。王充在这个问题上站在唯物主义立场，根据当时的科学和常识对唯心主义进行了批驳。王充指出，“天人感应”论者抹杀了天和人的差别，鼓吹“天人合一”，但是天是客观存在着的自然界，根本没有意志；而人是动物中具有智慧的东西，有感情欲望，因而才能进行有意志、有目的的活动。他说：“何以（知）天之自然也，以天无口目也。案有为者口目之类也，口欲食而目欲视，有嗜欲于内，发之于外，口目求之，得以为利欲之为也。今无口目之欲，于物无所求索，夫何为乎？”这就是说，天为什么是无目的、无意志的自然无为的客观自然界呢？因为天没有什么像人一样的口目。只有有口目的东西，才是有意志作为的。口要吃东西，目要看东西，这是由于他内心有欲望，欲望表达到外面来，口目就去寻找，寻找到了，才使它满足，这都是欲望的所作所为。然而天没有像人一样的口目的欲望，对于外物没有什么要求，怎么能说它有意志有目的呢？所以，王充认为，说天和人一样是有意志的，天人因此能相互感应，是没有根据的胡言乱语。

王充还以唯物主义自然观为武器，对建立在唯心主义“天人感应”目的论基础上的“君权神授”等谶纬迷信进行了尖锐的批判，发展了无神论思想。“天人感应”宣扬善有善报，恶有恶报，例如宋景公时荧惑守（在）心，火星出现在宋国上空，认为是不吉利的，宋国的太史子韦劝宋景公嫁祸于宰相或人民，宋景公不干，说了三句好话，因此天给宋景公延寿二十一年。这就是善有善报。王充批驳说，火星在宋国上空出现，纯是自然现象，与宋国的政治没有关系，如果宋景公说三句好话就能延寿二十一年，那么“尧舜宜获千岁，桀纣宜为殇子”。其实不然，因为“天道当然，人事不能却也”。火星的出现，不会因为人君说了好话就消失的。又如有人给别人不洁净的食物吃，天就要差雷公来惩罚，使其中雷身死。这就是恶有恶报。对于雷公击死人的说法，王充亲自观察过被雷击死的人，“须发烧焦”，“皮肤灼燌”，“临其尸上闻火气”。他断定人被雷击死是被天火烧死的，根本无所谓雷公惩罚。

王充对于一般的社会迷信如卜筮、祭祀、相信鬼神等，也进行了批判。他否定了灵魂不灭、人死为鬼的说法。他指出人的精神依靠身体，精神不能脱离身体单独存在，因此人死后不会变成鬼。他说：“人死血脉竭，竭而精气灭，灭而形体朽，朽而成灰土，何用为鬼？”人死而血脉枯竭，形体腐朽变成一堆灰土，哪儿会成为什么鬼。王充还从认识论上指出鬼的观念的产生是由于假象，例如人生病的时候神志不清胡思乱想，就容易见鬼，他说：“凡人不病则不畏惧，故得病寝衽，畏惧鬼至。畏惧则存想，存想则目虚见。”人生病时害怕有鬼，时常想着有鬼，反而容易见到鬼，这种鬼实际上是脑子里胡思乱想的假象，并不是真有什么鬼。王充的这些思想，否定了鬼神的存在。

王充还说，“天人感应”论者认为“天生五谷以食人，生丝麻以衣人”是把天当成“农夫桑女之徒”了，是完全和天道自然无为的观点相违背的。他认为，天地化育万物的力量就在于万物都能在天地之中自然而然地生长。他说：“天者，普施气万物之中，谷愈饥而丝麻救寒，故人食谷衣丝麻也。夫天之不故生五谷丝麻以衣食人，由其有灾变不欲以谴告人也。物自生而人衣食之，气自变而人畏惧之。”这话的意思是说，天把气普遍地散布在万物里面，五谷可以充饥，丝麻可以御寒，所以人吃五谷，穿丝麻。但天不是有意地生出五谷丝麻给人做食物和衣服的，就像自然灾害变异并不是天有意识地谴责人一样。就在《自然篇》中，王充对这个问题又说：“春观万物之生，秋观其成，天地为之乎？物自然也。如谓天地为之，为之宜用手，天地安得万万千千手，并为万万千千物乎？”自然的万物是那样多样、复杂和丰富，如果说是天有意识制造的，那是难以想象的。“天动不欲以生物而物自生，此则自然也；施气不欲为物而物自为，此则无为也。”王充这种天道自然无为的思想，肯定了自然界的物质性以及自然界的发展变化的规律性。

王充用唯物主义思想区别天道和人事，从理论上揭露了谶纬迷信的荒谬之处，动摇了“君权神授”的思想，沉重地打击了董仲舒以来的“天人感应”目的论。他的无神论思想的战斗意义就在这里。

二、反神学目的论的认识论

王充在《论衡》一书中，破除了对鬼神及其禁忌的迷信。在王充生活的时代，各种鬼神迷信泛滥。王充在《论衡》中对各种鬼神迷信及其禁忌，尤其是对“人死为鬼”的谬论进行了深刻的批判。他很风趣地说，从古到今，死者亿万，大大超过了现在活着的人，如果人死为鬼，那么，道路之上岂不一步一鬼吗？王充认为人是由阴阳之气构成的，“阴气主为骨肉，阳气主为精神”，“精神本以血气为主，血气常附形体”，两者不可分离。

王充破除了对天神的迷信。汉代的唯心主义神学，鼓吹天是至高无上的神，像人一样具有感情和意志，大肆宣传君权神授和“天人相与”的“天人感应”说。说什么“天子受命于天”，“承天意以从事”；天神能赏善惩恶；君主的喜怒，操行好坏和政治得失都会感动天神作出相应的报答，而自然界的变异和灾害就是天神对君主的警告和惩罚。王充针锋相对地指出：天是自然，而不是神。

他说，天和地一样，是客观存在的平正无边的物质实体，它有自己的运行规律。日月星辰也都是自然物质，“系于天，随天四时转行”。天和人不一样，没有口眼，没有欲望，没有意识。人和万物都是天地放出来的“恬淡无欲，无为无事”的“气”自然形成的，并没有什么东西在主宰他们。王充否定君权神授。他说：“人，物也，虽贵为王侯，终不异于物。”指出帝王也是人生的，不是什么天神产生的后代。人们对鬼神的祭祀，有的是为了报答先人的功德，借以勉励后人。有的是对自然灾害无能为力，不得不乞灵于鬼神相助，以获丰收。但是，所有被祭祀的对象都是无知的，实际上并不能给人们带来什么祸福。王充还尖锐地批评了种种迷信禁忌和人可以“得道仙去”、“度世不死”的虚意之言。

对于汉代唯心主义神学宣扬的“天人感应”说，他用大量篇幅一一进行驳斥。指出自然灾异和君主、官吏的政绩得失之间没有什么必然的联系，而且指出即使两者同时发生，也只是一种偶然的巧合，根本不是什么天神的“警告”。他精辟地指出：“天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精！”也就是说，精神不能离开人的形体而存在，世间根本不存在死人的灵魂。至于说有人声称见到了鬼，其实是人的恐惧心理造成的。所见的“鬼”只不过是一种幻觉。

王充在他的唯物主义自然观的基础上建立了唯物主义认识论。首先，王充唯物主义地解决了形神关系的问题。他指出人与物的区别在于人有智慧，他说：“人，物也，万物之中有智慧者也。”人的智慧是人的生理作用，他说：“形须气而成，气须形而知，天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精？”王充认为，人的精神作用，是因为人禀受了“精气”，精气是物质性的，精气在人的身体内犹如粟米在口袋中一样。

他的这种解释当然是不科学的，但他认为精气必须依赖人的身体发生作用，离开人的身体，精气也就消亡了，就没有什么精神活动了。这种观点肯定了身体（物质）决定精神，精神是物质派生的，是唯物主义的形神学说。王充说：“人之所以生者，精气也，死而精气灭。能为精气者，血脉也，人死血脉竭。竭而精气灭，灭而形体朽，朽而成灰土，何用为鬼？”从这里我们可以看到，王充在当时自然科学所能达到的水平的基础上，力图坚持唯物主义路线，为人的精神作用找一个物质基础，这是很可贵的。

当然，这里王充在形神问题上也留下了一个漏洞，这就是他认为人的精神是“精气”在人的身体中所发生的作用，虽说人的精神作用离不开身体，但是“精气”却可以离开身体，这样就又给了唯心主义利用的机会。王充的形神学说是对桓谭的唯物主义形神学说的继承和发挥。

王充认为，人要获得认识，首先要由人的感觉器官与外界事物接触。他强调，认识“须任耳目以定情实”，“如无闻见，则无所状”。王充重视感觉经验是针对着唯心主义先验论的。他反对有生而知之的圣人，指出圣人不与客观外界相接触，不目见耳闻口问也不能获得知识。他说：“使一人立于墙东，令之出声，使圣人听之墙西，能知其黑白短长乡里姓字所自从出乎？”隔墙立着一个人，圣人看不见他，也就不能知道他的相貌家庭和姓名。这是说，没有感觉经验，是不可能得到认识的。他又说：“离娄之明，不能察帷薄之内；师旷之聪，不能闻百里之外。”离娄那样好的视觉，隔着帷布也看不见东西，师旷那样好的听觉，距离太远的声音也是听不到的。这是说，圣人的感觉能力与一般人是相同的，认识的规律，圣人也是不能违反的。王充由此得出结论“天地之间，含血之类，无性（生）知者”，完全否定了生而知之者。

王充重视感觉经验，但他认为仅靠感觉经验也不成。他批评墨子经验论的缺点说：“夫论不留精澄意，苟以外效立事是非，信闻见于外，不诠订于内，是用耳目论，不以心意议也。”这里说的以外效判断是非，信闻见于外，是指片面地重视感性经验，不注重理性认识。这样也是不能获得真正知识的。因为，有时感觉给人以假象，不运用理性思维进行判断推理，就不能排除假象，认识事物的本质：“夫以耳目论，则以虚象为言，虚象效，则以实事为非。”例如，墨子根据错误的感觉得出有鬼的结论，就是单凭耳目感觉，把虚假的现象和传说当做事实了。因此，王充批评说：“墨议不以心而原物，苟信闻见，则虽效验章明，犹为失实。”这些都说明，只靠感觉经验是不够的，还必须经过理性思维对感觉经验进行加工，即“以心而原物”，才能获得正确的认识。

王充十分注重效验，即实效和验证，重视实际经验对于认识的作用。他把效验作为判断认识的标准，他说：“凡论事者，违实不引效验，则虽甘义繁说，众不见信。”这是说，如果缺少事实根据和客观效验，不论说得怎么动听，都不能令人相信。

在谶纬宗教迷信盛行的时候，王充的认识论对于反对神学目的论是具有重要意义的。但是由于历史的和阶级的局限性，他的认识论基本上还是朴素的、直观的，而且也具有经验论的缺点。他不理解感性认识和理性认识的辩证关系，比较多地强调感觉经验，强调耳闻目见，因此，有时也把假象和不可靠的传说当做事实。例如，他反对谶纬祥瑞，但有时他又承认有祥瑞的存在。他忽视理性思维推理预见的作用，使得他的认识论理论水平不高，妨碍他的无神论思想贯彻到底。

当时的唯心主义先验论者认为：圣人“前知千岁，后知万世，有独见之明，独听之聪，事来则名，不学自知，不问自晓”。王充驳斥这种观点，认为都是虚妄的胡说，根本没有这种“前知千岁，后知万世”的事情。就以孔子说，如果孔子是生知，那就不会不知道自己是宋大夫子氏的后代，可见孔子也非“生而知之”。至于有些人能够预见一些事情，那只不过是依照同类的事情预见祸患，根据以往的经验推断未来。王充认为，对于这一点不仅圣人就是贤人也可以做到，这也并不是什么“生知”。所以说：“所谓圣者，须学以圣。”

总之他的结论是：“以今论之，故夫可知之事者，思虑所能见也；不可知之事，不学不问不能知也。不学自知，不问自晓，古今行事未之有也。夫可知之事，惟精思之，虽大无难；不可知之事，厉心学问，虽小无易。故智能之士，不学不成，不问不知。”这里“不可知之事”指感觉器官没有接触的事情。王充对唯心主义先验论的批判是十分有力的。

三、王充的进步历史观与命定论

王充在历史观上反对复古主义，提出了历史进步发展的观点。复古主义者宣传历史今不如古，如说“上世之人质朴易化，下世之人文薄难治”，认为人类是退化的。王充不同意这种观点，认为历史总是后代超过前代。他说，古代人茹毛饮血，后世人则饮并食粟，古代人岩居穴处，后世人有宫室居住，所谓“上世质朴，下世文薄”的说法，实质上是推崇古代的落后状况，而菲薄后世的进步文明。

王充提出汉高于周的观点，认为汉代社会比周代社会发达，这是符合历史事实的，因为无论从生产力和科学的发展，国家疆域的扩大，汉代都远远超过前代。他说：“非以身生汉世，可褒增颂叹，以求媚称也。核事理之情，定说者之实也。”

复古主义者把历史的发展或倒退，完全归结为统治者的好坏，王充则力图从历史的发展中找出一种不以人的意志为转移的力量。他说：“昌必有衰，兴必有废。兴昌，非德所能成，然则衰废非德所能败也。昌衰兴废皆天时也。”王充看到了历史昌衰兴废的交替现象，但他不可能理解历史发展的真正动力，他用自然的“天时”说明历史的发展变化，这是从历史的外部寻找历史的动力，认为历史的发展与政治毫无关系，而是由于一种盲目的自然力量在起作用，因而陷入了宿命论。

王充在人性论问题上，把人性分为三等，有生来就善的人，是中人以上的人；有生来就恶的人，是中人以下的人；有无善无恶，或善恶混的人，是中人。王充企图把他的唯物主义自然观用来说明人性问题，他说“气有多少，故性有贤愚”，他认为人生之初所禀受的“元气”有厚薄多少的不同，因此人性也就有善恶贤愚的不同。他又用一些自然的或社会的现象加以类比，他认为“人性有善有恶，犹人才有高有下”。

王充虽然认为人性是天生的，而且天生就有善恶的不同，但是他又承认后天的学习、环境对人性的作用，特别是对中人的作用。他说：“夫中人之性，在所习焉。习善而为善，习恶而为恶也。”教育改造人性，好像用颜料来染丝，染之蓝则青，染之丹则赤，青赤一成，与真色无异。王充的这些观点在反对先天的道德论方面，是有积极意义的。

王充从现象上观察到了历史的治乱与人民的经济生活有一些联系。他认为乱世是由于人民不能忍受饥寒，而治世则由于人民能够得到温饱。

他说：“夫饥寒并至，而能无为非者寡；然则温饱并至，而能不为善者希。”这种注重人民经济生活的观点是进步的。王充反对孔子的“自古皆有死，民无信不立”的唯心主义道德观。他说：“仓廪实，知礼节，衣食足，知荣辱。让生于有余，争生于不足。今言去食，信安得成？”人民吃不饱肚子会造反的，哪里还管你统治者的什么信用。因此，王充主张“去信存食”，让人民吃饱肚子，信用自然成立了。

王充的战斗精神表现在他敢于反对历史上的权威，像孔子和孟子，被封建社会推崇为圣人贤人，他们的言论被奉为金科玉律，是反不得的，可是王充写了《问孔篇》和《刺孟篇》，对孔子和孟子进行了尖锐的批判，他指出孔子的言论自相矛盾之处甚多，大胆地提出：“诚有传圣业之知，伐孔子之说，何逆于理？”这是说孔子的言论也不是不能反对的。《论语》中记载“子欲居九夷”，孔子因为中原地区各诸侯国不能行其道，想去边远的民族地区推行其道，王充批驳说：“夫中国且不行，安能行于夷狄。”他对于孟子所主张的仁义，也进行了批评，指出孟子讲仁义不讲利是虚假的。王充批判孔孟，具有反对正统思想的意义，因此，他的这些思想，后来一直遭到封建统治者及其御用学者的猛烈攻击。

王充哲学的形而上学机械论使他陷入命定论。王充肯定自然界有一种不以人的意志为转移的法则，但他忽视了人对自然的主观能动作用，忽视了人不仅能够认识自然界的规律，而且能够运用自然规律为人类服务。他对人和自然关系的看法，是比较消极的。他的这种观点运用到社会领域，便成为他的命定论的一个来源。

他把人的富贵贫贱的阶级差别说成是禀自然之气而成的，他说：“人生性命当富贵者，初禀自然之气，养育长大，富贵之命效矣。”这等于是说，人的富贵贫贱在娘胎里就注定了。他既然不可能否定富贵贫贱的等级差别，就要为这种差别找根据，尽管富贵贫贱不是由“天命”决定的，但也是由“自然之气”甚至是“骨相”决定的。他还说：“天施气而众星布精，天所施气，众星之气在其中矣。人禀气而生，含气而长，得贵则贵，得贱则贱。贵或秩有高下，富或资有多少，皆星位尊卑小大之所授也。”这里为了说明人的富贵贫贱是由于禀气受命，把人的地位、财产和天上星象的大小尊卑联系起来，这实际上背离了天道自然无为的主张，把天神秘化了。这说明，王充的命定论试图给社会现象以唯物主义的解释，而其结果却陷入了唯心主义的泥坑。

王充不了解社会的规律和自然的规律的区别，不了解造成富贵贫贱，吉凶祸福的社会原因，他又想给这些社会现象以唯物主义的解释，使用自然界的规律来直接说明社会现象发生的原因，结果陷入了命定论。

他看到自然界的规律是无意志的，自然现象的产生并没有一个有意志的主宰，完全是它自在自生的，他把这种自生称为“偶”，即是说偶然自生而没有目的。他把自然规律搬到社会中来，认为人的富贵贫贱、吉凶祸福也都是偶然因素造成的。他认为“时”、“遇”、“幸”、“偶”等偶然机会对于人的地位、财产的升降起决定作用，因而他把这些偶然因素也都看成是命中注定的。他说：“凡人遇偶及遭累害，皆由命也。”同为贤人，伊尹遇到成汤做了宰相，箕子遇到商纣则做了奴隶；太公、伯夷也同是贤人，生在同一时代，可是太公受封，伯夷饿死，这都是由于遭遇不同造成的。

他认为，造成富贵是由于偶然因素，很多卑鄙小人投机钻营得到发迹，而许多正直的好人反而因为不遇机会处于贫困地位。像籍孺和邓通那样的人，“无细简之才，微薄之能”，只是因为长得漂亮，就得到孝惠帝和孝文帝的喜爱，而像孔子、墨子、颜回、曾参那样的圣贤，则因遭到迫害，而没有机会进身。但是，王充的命定论，否认富贵贫贱和道德品质有联系，则具有反对豪强贵族的政治意义。他说：“才高行洁，不可保以必尊贵；能薄操浊，不可保以必卑贱。”这就是说，富贵者未必是好人，贫贱者未必是坏人，这就驳斥了那种所谓富贵是由于行善，贫贱是因为作恶的说教。

在马克思主义产生以前，旧的唯物主义者在社会历史领域都不可避免地要陷入唯心论，王充也不能例外。王充把偶然性说成是命运的安排，是人们无法逃避的，实际上是把偶然性夸大为必然性了，其结果是教人放弃斗争，完全听从命运的安排。

四、佛教的盛行与“神灭”论的产生

范缜，（约450-约515年），字子真。范缜出身中小地主的寒门庶族，幼年丧父，家境比较贫困。他从小刻苦勤学，是当时著名的学者刘谳的学生。

他性格朴实直爽，喜欢发表“危言高论”，不畏权威，勇于战斗。他抓住了佛教神学的理论基础“神不灭”论，向佛教展开斗争，针锋相对地提出了“神灭论”思想，因此他的“神灭论”理论，具有鲜明的战斗性。他的著作大部分已失散，但现存的《神灭论》和《答曹舍人》两篇反佛名文，则确实是中国古代唯物主义无神论思想史上的不朽著作。

他对“神不灭”的批判和对“神灭”的论证，把中国古代朴素唯物主义和无神论思想，推到了一个新的水平。佛教神学理论是为剥削阶级利益服务的。同时，由于佛教盛行，佛教寺院经济也大大扩张起来。南北朝时期各地寺院林立，出家僧侣剧增。如南朝梁武帝时，仅京都一地就有寺院五百余所，僧尼十余万。这些寺院“穷极宏丽”，僧尼占有大量财产。而北朝至北齐时，仅邺下一地就有佛教大寺院四千余所，而全境则有寺院四万余所。这些寺院、僧侣不仅耗费大量劳动人民创造的财富，而且占有大量土地和劳动力。同时由于僧侣人数增多，僧侣可以免税、免役，致使“天下户口几亡其半”，使一般劳动人民纳税、服劳役的负担大大加重。因此，造成了严重的经济危机和政治危机。

佛教理论传入中国后就逐渐与中国传统思想结合起来，成为封建社会意识形态的重要组成部分。东晋南北朝时期，由于各王朝统治者有意识地大力提倡，佛教得到迅速发展。当时地主统治阶级上层，把佛教当成从精神上奴役劳动人民，巩固自己的统治地位的法宝。王公贵族、门阀世族几乎无不信仰佛教，而佛教徒中的上层僧侣也与地主统治者上层勾结起来，出入宫廷，直接干预统治。

严重的政治、经济危机使得阶级矛盾尖锐化起来。当时劳动人民的灾难深重已极。当时一般世俗地主，特别是中下层地主阶级，为了自身的经济、政治利益，也激烈地反对佛教势力的扩张及其危及现实生产、风俗、政治的宗教神学理论。这些就是范缜反对佛教“神不灭”理论，提出“神灭论”的社会、经济、政治、阶级方面的根源。

另一方面，范缜“神灭论”思想的产生也还有它的理论先驱。

最初反对佛教神学的理论，主要是从中国传统的“三纲五常”、“忠孝仁义”等政治、道德规范着眼，认为佛教的出世主义与此不合。直至东晋时期，反佛斗争的一个重要问题也还是“沙门”应不应该“敬王者”，即佛教僧侣对最高封建统治者，应不应该行跪拜礼的问题。批判“沙门不敬王者”的主要理由也还是说，如果佛教僧侣不敬王者，那么“王教不得一，二之则乱”，是从维护最高封建统治者的绝对权威着眼的。

随着反佛教斗争的深入，批判也就逐渐集中到佛教神学的唯心主义理论方面来了。佛教唯心主义理论尽管有多少派、多少种说法，但归根结底都是要论证超脱现实世界，追求一个极乐世界的出世主义。为什么要出世呢？佛教理论认为，因为现实世界有“苦难”。为什么现实世界有“苦难”呢？因为有三世轮回、因果报应。因此，反对佛教的唯心主义理论，逐渐就集中到有没有轮回、报应等问题上来了。

反对佛教神学三世轮回、因果报应的迷信说教，虽然是抓住了佛教神学的理论核心，但这还不能完全彻底摧垮佛教的神学理论。因为，三世轮回、因果报应必须有一个主体承担者，没有一个主体承担者，三世轮回、因果报应也就落了空，佛教与中国传统道教所谓“长生不死”、“肉体成仙”不一样，他并不否认肉体的死亡。既然肉体不能成为三世轮回、因果报应的承担者，那么承担轮回、报应的主体，只可能是一种永远不灭的精神主体，即所谓“神”。

因此，“神不灭”是佛教神学三世轮回、因果报应迷信的理论基石。不能彻底驳倒“神不灭”论，也就不能从理论上完全摧垮佛教神学唯心主义。南北朝反佛教斗争的深入，最后就集中到了“神灭”与“神不灭”两种根本对立的世界观的斗争上来了。

唯物主义者批判、驳斥“神不灭”的斗争，动摇着佛教神学的理论基础。因此，佛教唯心主义者也集中力量与唯物主义的“神灭”论作斗争，论证“神不灭”。上述慧远、僧肇都是这样，他们通过玄虚和烦琐的宗教哲学理论，最终论证一个永恒不灭的精神实体的存在。当时许多达官贵族，以至王朝的最高统治者——皇帝也都直接参加了这场理论斗争，他们站在佛教神不灭论的卫道立场上，围攻主张神灭论的唯物主义无神论思想家。

例如，当范缜还在齐做官时，齐竟陵王萧子良大兴佛教，宣传神不灭论，范缜当面驳斥，盛称无佛。萧子良组织名僧佛教徒围攻范缜，但也不能难倒范缜的唯物主义神灭论。于是萧子良又派遣王融去威胁利诱范缜。他让王融对范缜说，神灭的理论是错误的，你坚持这种理论，“恐伤名教”，即违背封建的根本伦理观念、等级制度。同时，又对范缜说，以你的才能，完全可以做“中书郎”这样的大官，为什么一定要违背当权者的意志，坚持错误理论呢？赶快放弃吧。范缜听了大笑说：“使范缜卖论取官，已至令，仆矣，何但中书郎邪？”（《南史·范缜传》）不能“卖论取官”！范缜这种坚持真理的毫不妥协的精神，表现出战斗唯物主义者的坚强品格。

五、《神灭论》的主要观点

范缜反对佛教神学的斗争，也是从反对因果报应开始的。范缜认为，人生就如同树上的花朵一样，虽然一起开放，但随风吹落，有的花被吹落到厅堂上，漂亮的坐垫上；有的花却被吹落到厕所里。譬如你殿下就像飘落在厅堂上，漂亮坐垫上的花；我就是飘落在厕所里的花。贵贱虽然很不同，然而这里哪有什么因果报应啊！这就是说，人生的贫富贵贱完全是一种偶然的遭遇，绝不是因果报应的结果。

据《南史·范缜传》中记载，范缜与萧子良曾有一场关于因果报应问题的争论。萧子良诘难范缜说：“君不信因果，何得富贵贫贱？”这是说，你不相信因果报应，那么，人为什么会有贫富贵贱的差别呢？意思就是说人的贫富贵贱差别完全是一种因果报应。范缜用自然的偶然论来反驳因果报应说。因此，他回答萧子良说：“人生如树花同发，随风而堕。自有拂帘幌坠于茵席之上；自有关篱墙落于粪溷之中。坠茵席者，殿下是也；落粪溷者，下官是也。贵贱虽复殊途，因果竟在何处？”他认为万物的生长都是自然而然的，“忽焉自有，倪尔而无，来也不御，去也不追，乘夫天理，各安其性’，没有一个造物主，万物都是自生自灭，根据自然道理，安于它的本性。

范缜的伟大历史贡献，是在于他用较为彻底的唯物主义观点说明形神关系，论证了神灭，从而从理论上深刻地批驳了佛教唯心主义的神不灭论，把中国古代朴素唯物主义提高到一个新的水平。

范缜的《神灭论》中的主要论点如下。（1）形神相即。范缜论证神灭观点的第一条理由就是“神即形也，形即神也”。“即”是不相分离的意思。这是说，神和形，形和神是不能分离的。形和神是“名殊而体一”，即形和神是既有区别，又有联系的不可分离的统一体。范缜把这又叫做是“形神不二”，或形神“不得相异”。这是范缜对形神关系的一元论观点。范缜所以首先强调“形神不二”，形神“名殊而体一”，“神即形”、“形即神”的形神一元论，是针对当时一些佛教徒论证“神不灭”的形神二元论的。例如，佛教信徒曹思文在反对范缜的《神灭论》时就说：“形非即神也，神非即形也；是合而为用者也，而‘合’非‘即’矣。生则合而为用，死则形留而神逝也。”

神与形是可以分开而独立存在的，生只是形与神暂时凑合在一起，死后尸体（形骸）留下了，而神则可以转移到别处去。所以他还说：“然神之与形，有分有合，合则共为一体，分则形亡而神逝也。”这就把形和神完全看成是各自独立的两个实体，从而证明神可以是不灭的。佛教徒还用梦幻来证明“形神非一”、“灵质分途”的形神二元论观点。曹思文引用庄子梦蝴蝶的寓言说：“神游于蝴蝶，即形与神分也。”

坚持形神一元论，也还不能说就是唯物主义的。例如，梁武帝讲的“心为用本”也是形神一元论，但他是把“心”作为本，是唯心主义的一元论。范缜则相反，他在《神灭论》中说：“形存则神存，形谢则神灭也。”这里明确地表明形是第一性的，神是依赖于形才能存在的，因此，形谢神也就消灭了。这就是唯物主义的形神一元论。（2）形质神用。范缜进一步用“形质”神用的观点论证其唯物主义的形神一元论。他说：“形者神之质，神者形之用；是则形称其质，神言其用；形之与神，不得相异。”形是实体，是神的主体，而神只是形的作用，由形派生出来的。既然只有形体才是主体，而神只是形体的作用，那么作用绝不能脱离主体而存在。“质”就是主体、实体的意思；“用”这里有作用、派生的意思。主体消亡了，作用也就没有了。所以说“形存则神存，形谢则神灭”。这就克服了以前唯物主义者把形神看做“精粗一气”，两种不同物质的理论缺陷，堵塞了神可离形而独立存在的漏洞，从而使神灭论的理论立于不败之地。这是范缜对形神关系唯物主义论证的最大贡献。

范缜“形质神用”的观点达到了中国古代朴素唯物主义关于形神问题认识的最高水平。这是中国古代唯物主义哲学在与唯心主义哲学斗争中获得的伟大成就。（3）人之质有知。范缜不仅一般地讲到精神是形体的作用问题，并且进一步指出不同的“质”有不同的“用”。精神作用并不是所有的“质”都有的“用”，而是只有活人的“质”才具有的特定的“用”。

当时佛教信徒为了驳难范缜“形质神用”的观点，他们企图用“质同”、“用异”的诡辩来难倒范缜，他们说，“木之质”与“人之质”是一样的“质”，为什么木无知而人有知呢？从这里再次企图证明神与质是没有关系的。

范缜对佛教徒用梦幻论证“形神非一”的二元论也进行了驳斥。他也引用古书中记载的传说，秦穆公梦游天宫时耳听优美的音乐，口尝各种美味，身穿漂亮的衣服，居住高大的宫殿等，说明即使做梦也离不开形体，然后才能享受。他驳斥“神游于蝴蝶”说，如果真变成蝴蝶，那么醒来时身边应该有死蝴蝶的形体，但实际上是没有，可见梦只是一种虚假的幻景而已。范缜虽然不能科学地说明做梦现象的本质，但它驳斥了形神二元论，坚持了形神一元论，这是具有重要理论意义的。范缜用“质”、“用”的关系来说明形神关系，深刻地论证了神只是形的一种作用，神是从属于形的唯物主义一元论。

范缜坚定地站在唯物主义一元论立场，驳斥了佛教信徒们的诡辩。他说：“人之质非木之质，木之质非人之质也。安有如木之质，而复有异木之知？”这就是说，所以有知与不知的不同，就是因为“质”不同。人的质与木的质是不同的，所以人有知而木无知。怎么能说有像木一样的质，却又有与木之质不一致的知呢？绝不能因为人有知而木无知，就认为可以有脱离具体质而独立存在的精神或灵魂。所以，范缜进一步指出：“人之质，质有知也；木之质，质无知也。”人与木的质是不同的质，所以才有有知与无知的不同。精神现象只是人之质所具有的特定属性，而不是所有质都具有的。佛教信徒的根本错误，就是混淆了人之质与木之质的本质差别，从而也就无法理解它们不同作用的原因。

范缜仍然坚持“质”不同所以“用”不同的唯物主义观点对此进行反驳。范缜说，活人和死人的质是不同的，“生形之非死形，死形之非生形”。从“生者之形骸变为死者之骨胳”，是有着质的变化和区别的。他说，人死后形体并不是一下子就消灭尽的，这是因为物的性质不同。有的突然生出，死后形体消灭得也快；有的渐渐生长，所以死后形体消灭得也慢。例如，暴风骤雨，突然而来，去得也快。而动植物则是渐生渐灭的。佛教徒于是又反问范缜道，既然只有人的形体才有知觉作用，那么人死后，形体还在也还应当有知觉，可见灵魂并不随形体死亡而消灭，神是不灭的。这与上述驳难是同一性质的诡辩。

这是事物本身的规律。但是，虽然人死后形体不是一下子消灭尽，但死人形体与活人形体是有质的区别的。这就如同活着的花木能开花结果，而枯树凋谢不能再开花结果一样。树木是先活后枯，枯树不能再变成活树，人也是这样，活人要死，死后也不能再复活。所以说，活人的质与死人的质是不一样的，“死者有如木之质，而无异木之知；生者有异木之知，而无如木之质”。死者的骨骼如同木头的质那样，所以与木头一样，没有知；活人之所以有不同于木头的知，那是因为活人的质与木头的质是不同的。

范缜这里把精神活动规定为只有活人的形体才具有的特定的质，这是中国古代朴素唯物主义的卓越理论成就。这样，就从理论上摧垮了宗教唯心主义所宣扬的天堂地狱，今生行不善，来生变牛马的轮回、报应等迷信思想。（4）知、虑皆是神之分，不能离“本”（形体）而有知、虑。范缜认为，精神活动必须依赖于形体，是形体的作用。关于精神活动，范缜分为两类，一类是能感受痛痒的“知”，即感觉、知觉；一类是能判断是非的“虑”，即思维。范缜认为这两类精神活动有程度上的差别，“浅则为知，深则为虑”。但这两类精神活动没有本质上的差别，同是人的形体的统一的精神活动的两个方面，即所谓“皆是神之分也”。因为“人体惟一，神何得二”，所以在这种意义上讲，也可以说：“知即是虑一，是非痛痒，虽复有异，亦总为一神矣。”

范缜进一步分析了所以有“知”、“虑”程度上的差别，是因为“知”、“虑”依据于人体的不同物质器官。他认为，“手等能有痛痒之知，而无是非之虑”。手足等器官有痛痒等感觉，但没有判断是非的作用。判断是非是“心”的职能，“是非之虑，心器所主”。这里，范缜还认为“心”与手足等器官并没有本质的区别，就如同“手足虽异，总为一人”，而只有作用上的不同。“心”与手足的差别，也就像眼与耳的差别一样，眼只能看不能听，耳只能听不能看，是“司用不均（同）”，而不是“心”与手足等作用有什么根本不同的地方。

佛教徒用“虑思无方”，即思维不受一定空间的限制，反对范缜的“虑”为“心器所主”的观点，提出“虑体无本”的唯心主义观点。范缜对此反驳道，如果说“虑体无本”，那就是说思维活动可以脱离一定的形体，而到处与任何一个形体结合，那是否说，张甲的精神可寄住于王乙的形体中去，李丙的精神可寄住到赵丁的形体中去呢？范缜认为，这是十分荒谬的。范缜强调任何精神活动，一定不能脱离特定的物质形体，这是较为彻底地坚持了唯物主义的立场。但是由于时代科学水平的局限，范缜不能科学地解释思维活动的物质基础。他错误地把“心”脏当做思维器官。同时，他也不能科学地阐明思维活动与感觉之间的关系。他虽然看到“知”与“虑”有程度上“深”、“浅”之别，但又把“知”、“虑”的性质简单地等同起来。关于感觉与思维的辩证统一关系只有到马克思主义出现后才得到正确的科学说明。然而，范缜始终坚持唯物主义形神一元论观点，并与佛教唯心主义形神相异的唯心主义二元论进行斗争的坚定立场，表现了我国古代战斗唯物主义者的优良传统。

范缜的《神灭论》理论，在当时历史条件下，对佛教唯心主义的理论基础“神不灭”论的批判是有力的、彻底的。但唯物主义无神论在理论上战胜了宗教有神论，并不意味着宗教迷信由此就会消失。因为宗教的存在不仅有它认识论上的根源，而更主要的是有它的社会经济、政治和阶级根源。只要剥削制度尚未消灭，宗教就有它存在的社会基础。这样就可以理解佛教神学理论虽然在南北朝时期已遭到唯物主义无神论的有力批判，可是到了唐代却得到了更大规模的发展，而且在以后也还一直延绵不断的道理了。

第五章　王弼与魏晋玄学的兴起

王弼（226-249年），魏晋玄学理论的奠基人，字辅嗣，山阳高平（今山东邹城、金乡一带）人。王弼的著作有《周易注》、《周易略例》、《老子注》和《论语释疑》。

两汉以来，以儒家“名教”为核心的统治思想，在实际政治生活中暴露出不少的弊病。这样就产生了一个问题，封建的统治制度是不是合理的，怎样才能更有效地巩固地主阶级对农民的统治？以王弼为代表的玄学，打起了评论汉朝名法之治的旗号，从另一个角度，用玄学唯心主义来为封建等级制的统治秩序的合理性作论证。

一、“无为”乃“名教”之本

魏晋玄学的产生是有深刻历史根源的。魏晋时代，中国封建社会进入了以门阀世族当政的地主阶级专政时期，门阀世族是极少数拥有各种政治、经济特权的地主阶级的一个阶层。他们对农民实行农奴式的压迫和剥削，在地主阶级内部也排斥那些寒门庶族。为了解放思想，避免这种荒谬而烦琐的经学，魏晋玄学提倡直捷简易、阐述义理的方法，这也是适应理论思维自身发展的要求的。王弼的唯心主义本体论，使两汉以来神学目的论的唯心主义发展成为比较精致的带有思辨色彩的唯心主义。

门阀世族统治阶级为了防止农民革命，欺骗人民群众，于是就提倡所谓“无为而治”的理论，用道家思想来补充儒家思想，要求被统治阶级安贫乐道，无知无欲，不犯上作乱。同时，在复杂的政治斗争

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