作者：赵敦华
出版社：北京大学出版社
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西方哲学简史(修订版)(博雅大学堂·哲学)试读：
前言
本书自2000年出版以来，被不少高校用作教材或教学参考书，还在海外发行了繁体字版。读者在使用本书时，提出了很多从错别字勘误到语句表述等方面的修改意见，这些意见大多在重印时被采纳。对读者的厚爱和指正，我心存由衷的感谢。一个作者向读者表示感谢的最好做法就是不断完善他的作品。我不应只是在读者的催促下作一些修订，而应主动对本书作比较全面的修改。直到本书第26次重印之际，我才有机会和闲暇重新审读自己十多年前的作品，以实现报答读者的夙愿。
这次修订增加了一些内容，如柏拉图的政治哲学，皮罗主义的不可知论，文艺复兴时期关于人的局限的哲学反思，康德的判断力批判，黑格尔的哲学史观，青年黑格尔派的主要观点；删除了一些主观色彩过重的评议和不必要的插叙，如对F. 培根历史功过的评论和第十六章开始的对启蒙运动的批判；改写了一些内容，如对德国古典哲学与启蒙运动关系的阐述，把对黑格尔体系目录式的介绍改为要义点评。我不敢确定这些修订是否改善了原来的版本，所以再次恳请读者提出宝贵意见。
黑格尔在临终前一星期回忆起柏拉图七次修改《理想国》的故事，他写道：“假如回忆本身好像就包含着比较，那么比较就只会更加激起这样的愿望，即，一本属于现代世界的著作，所要研究的是更深的原理、更难的对象和范围更广的材料，就应该让作者有自由的闲暇作七十七遍的修改才好。”黑格尔：《逻辑学》，“第二版序言”，上卷，商务印书馆，1966年，21页。现在面对这些话，我们觉得不仅是对作者说的，也是对读者说的，让我们一遍又一遍地从《理想国》到《逻辑学》的哲学经典中吸取文明和教化的营养吧！赵敦华2012年3月前言“西方哲学史”是哲学系的一门主干基础课。北京大学开设这门课已有八十余年的历史。在1918年的一份课程表上，我们看到，当时的“哲学门”为二年级学生开设“西洋哲学史大纲”这门课，由胡适先生讲授；而且是续开课，由此可以推断，这门课最迟在1917年就已经开始了。除胡适先生之外，张颐、贺麟、陈康、郑昕、任华等著名教授都讲授过这门课。1952年院系调整，全国哲学系都合并到北大哲学系，全国各校研究西方哲学的专家汇集在一起，在极为艰苦的条件下，继续传播着西方哲学的火种和人类智慧的成果。北大外国哲学史教研室在室主任洪谦先生的领导下，编译了西方哲学原著资料四本：《古希腊罗马哲学》、《十六——十八世纪西欧各国哲学》、《十八世纪法国哲学》和《十八世纪末——十九世纪初德国哲学》（后又增加了《十九世纪俄国哲学》）。这些宝贵的资料哺育了整整一代的哲学工作者，西方哲学研究者受益尤深。
40年代，北大使用梯利的《哲学史》英文教材，50年代使用的教材是苏联人写的《哲学史》多卷本。中国人自己写的西方哲学教科书，最早可追溯到1957年出版的《哲学史简编》，其中的西方哲学史部分由洪谦、任华、汪子嵩、张世英、陈修斋等先生执笔；这部分内容后经汪子嵩、张世英、任华等先生改写成《欧洲哲学史简编》，于1972年出版。70年代，西方哲学史教研室还出版了两本教材，一本是教研室集体编写的《欧洲哲学史》，另一本是由朱德生、李真先生编写的《简明欧洲哲学史》。80年代伊始，由王太庆先生主持，西方哲学史教研室编译了两卷本的《西方哲学原著选读》的教学资料。后来，洪谦先生和陈启伟先生还分别主编了《现代西方哲学论著选辑》和《现代西方哲学论著选读》；但一直没有再编写教材。直到90年代中叶，我们才感到有必要编写一部能够反映西方哲学最新研究成果的著作。
我自1989年开始讲授“现代西方哲学”，自1990年始讲授“西方哲学史”；除了给哲学系学生开课外，还为全校学生和文科实验班学生开过“西方哲学史”这门课。在十年的时间里，我逐步积累了一些知识和经验，形成了自己的讲课风格。几年前，教育部策划“面向二十一世纪教学改革和课程建设”项目，我承担了其中的“西方哲学课程和教材的建设”项目，这才有机会来整理讲课笔记，编写“西方哲学史”和“现代西方哲学”这两门课程的教科书，希望能为大学生们提供既能够反映国内外最新研究成果、又有自己个性的课堂用书。
写出有个性的教科书，是不易之事；写有个性的西方哲学史教科书，更为困难。“西方哲学史”是一门传统学科，学科的体系和基本材料已经成熟定型，国内外出版的西方哲学史教科书的结构和内容，基本上大同小异。而且，我们的前辈通过西方哲学名著的翻译，已经固定了绝大多数的中译术语。我当然要在前人已经取得的成果的基础上写教科书，但这不意味着只能墨守成规，不能有自己的个性和独创性。如果说这本书有什么特色的话，那就是在下面几个方面兼顾了前人的成果和自己的独创性。
在为数不多的现在尚不能固定的几个西方哲学中译术语中，有一个术语引起的争论最多，但作用也最为重要，这就是希腊文的to on,拉丁文的ens, 德文的Sein，英文的being和法文的 lêtre。多年来，我们习惯把这一术语翻译为“存在”，海外学者多把它译为“有”或“存有”。有鉴于此，我在本书中采取古今有别的翻译政策：对于古代和中世纪哲学典籍中的being，一般按其本意译为“是者”，并在具体的语境中解释它的哲学意义；对于近代以降哲学中的being，根据它在上下文中与“存在”、“本质”、“实体”、“实在”等概念的联系，有时也把它意译为“存在”或“存有”。虽然译法不统一，但有利于对西方哲学、尤其是对形而上学基本问题的理解，以避免过于简单化而造成的误解。
我国80年代思想解放的一个重要成果是摈弃了苏联日丹诺夫关于“哲学史是唯物主义和唯心主义两军对阵”的定义。事实上，西方哲学史充满了二元对立的范畴，用任何一对或几对范畴作为贯穿始终的线索，都难免失之偏颇。但是，哲学史要有线索，没有线索的哲学史只是材料的堆砌，而不是可被理解的历史。我的写法是以哲学问题、而不是以范畴为线索。我接受了前辈对哲学史这样一些看法：哲学从来都不是死记硬背的学问，更不是僵化的教条；哲学是历史的科学、实践的学问；历史已经并将继续证明，只有那些大无畏地探索真理、身体力行地践履真理的人才能发现真理，这样的人才是名副其实的哲学家；哲学史不提供现成的真理，西方哲学史是哲学家们爱智慧、求真理的探索过程；理解历史上任何一个哲学家都要首先理解他的问题。为了体现这样的哲学观和哲学史观，本书选择了形而上学、认识论和伦理学的一些基本问题作为关注的焦点。这些问题的提出、转变和持续，围绕这些而展开的争论和所达到的结论，就是我们这本哲学史的线索。
我们选择的哲学问题是人类心灵思考的永恒问题，历史上和现实中的哲学家提出了一个又一个的答案，但一个接着一个被推翻、被修改、被重写。哲学史展现的就是高尚心灵的更迭，思想英雄的较量。虽然没有一个西方哲学家的结论能够经受历史的检验，没有一种直到现在还被普遍认可的哲学真理，但是，哲学家们为解决哲学问题而提出的论辩证明至今仍给人以启发，成为人类精神的宝贵财富。从哲学史的观点看问题，问题的提出比答案更有意义，解决问题的过程比达到的结论更有价值。学习哲学史是培养创造性思维的训练方式，也是启迪批判性思维的试验过程。我们的一个目的是帮助那些已经形成思维定势的人，让他们改变看待问题的方式，能够提出和解决新问题。为此目的，对于哲学史上对几个关键问题的论证，我们进行较细致的分析。为了使历史上的论证被今人所理解，必要时还要进行理论重构的工作。本书在哲学论证的重构方面下了比较大的工夫，希望能够起到举一反三、启发智慧的效果。
哲学的史料浩如烟海，但哲学史教材常用的史料大多结辑成书，使用起来很方便。本书尽量引用北大西方哲学史教研室编译的资料选辑，尤其是《西方哲学原著选读》中的史料。那本书曾获得第一届全国教材一等奖，我在讲课时一直把它作为与教材配套的教学资料来使用。为了与这本教材行文风格协调，我在引用这些资料集和其他中译著作时，在不影响原意的情况下，在字句上做了一些改动；改动之处恕不一一注明。如读者需要引用本书的资料，请注意核查原文。除了大量引用现有的中译资料以外，我还注意直接引用外文资料。这样的外文资料大致可分三类：一是外国教材经常使用、但尚未被译为中文的哲学史料；二是国外学者新发掘出来的资料；第三类资料来自我个人的读书心得，我发现原著里有些话对理解某些观点很有帮助，现在把它们写进教材，希望对读者会有同样的帮助。
这本教材虽然只是一部简史，但一学期很难讲完。使用这本教材的教师可根据不同的学时数，选择部分内容在课堂上讲授，让学生自行阅读其他的部分，同时指导学生读几本名著或选读一些资料。对西方哲学有兴趣的人也可用这样的方法自学这本教材。我诚恳地希望使用这本教材的教师、学生和自学者提出宝贵意见。
本书自2000年出版以来，被不少高校用作教材或教学参考书，还在海外发行了繁体字版。读者在使用本书时，提出了很多从错别字勘误到语句表述等方面的修改意见，这些意见大多在重印时被采纳。对读者的厚爱和指正，我心存由衷的感谢。一个作者向读者表示感谢的最好做法就是不断完善他的作品。我不应只是在读者的催促下作一些修订，而应主动对本书作比较全面的修改。直到本书第26次重印之际，我才有机会和闲暇重新审读自己十多年前的作品，以实现报答读者的夙愿。
这次修订增加了一些内容，如柏拉图的政治哲学，皮罗主义的不可知论，文艺复兴时期关于人的局限的哲学反思，康德的判断力批判，黑格尔的哲学史观，青年黑格尔派的主要观点；删除了一些主观色彩过重的评议和不必要的插叙，如对F. 培根历史功过的评论和第十六章开始的对启蒙运动的批判；改写了一些内容，如对德国古典哲学与启蒙运动关系的阐述，把对黑格尔体系目录式的介绍改为要义点评。我不敢确定这些修订是否改善了原来的版本，所以再次恳请读者提出宝贵意见。作者2000年元月第一章希腊哲学的精神和问题
人类最初的文化形态是宗教和神话，哲学脱胎于宗教和神话的世界观。世界各民族都有宗教和神话，但不是每一个民族都有哲学。在诸多古代文明中，只有中国、印度和希腊产生出一般意义上的哲学，并且，这三个民族的哲学是在大致相同的历史时期诞生的。20世纪的德国哲学家雅斯贝尔斯（K.Jaspers）把人类精神的这一突破时期称为“轴心时代”，约在公元前800至公元前200年之间。轴心时代在中国是先秦诸子百家争鸣的时代，其间产生了以儒家和道家为代表的中国哲学的传统。在这一时期，印度出现了最早的哲学文献《奥义书》和包含着丰富哲学思想的佛教典籍。希腊哲学的诞生和繁荣也发生在这一时期。
虽然这三个民族的哲学都有宗教的背景，但它们与宗教联系的密切程度各不相同。印度哲学与宗教的联系最为紧密，它可以说是对宗教（婆罗门教、耆那教和佛教）的世界观和人生观的精致思辨和系统论证。希腊哲学与宗教的联系最不紧密，它可以说是与神话世界观相决裂的产物。中国哲学处于这两个极端之间，它对宗教的态度可以说是若即若离，无可无不可。
我们还可以从另外一个角度做比较。从表达思想的方式和风格来看，希腊哲学的方式最为思辨，充满着论辩、推理和证明等说理方式。印度哲学的表达方式，可以说是说教，因明学是宣讲教义的工具。中国哲学较多地采用警句箴言、引证比喻，这些表达方式介于说理与说教之间。冯友兰把中国哲学的表达方式称为“名言隽语、比喻例证”，但他又说：“有些哲学著作，像孟子的和荀子的，还是有系统的推理和论证。”（注：冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社，1996年，11页。）
通过以上的比较，我们可以把希腊哲学的特质归结为两条：一是非宗教的精神，一是思辨精神。抓住这两条，希腊哲学的基本问题和概念也就不难理解了。第一节 希腊哲学的非宗教精神希腊神话世界观的特征
与世界上其他民族一样，希腊人最初是以神话来理解和反映他们周围的世界的，他们构造的神话在各民族的神话中最为完整和系统。希腊神话所表现的世界观有以下的特征。
第一，自然力和社会活动的人格化。希腊神话表达的是自然神的多神崇拜观念：居住在奥林匹斯山的众神以宙斯为主神，每一位神专司一种自然现象，比如，日、月、星、雷、河、海都有专司之神。后来又出现了执掌人类活动（如战争、畜牧、农业）和代表人类特征（如命运、正义、善、恶）的神（或由原有的自然神兼任）。这样，自然的运行和人的命运全部归之于神的主宰。
第二，神人同形同性。奥林匹斯诸神与凡人有着相同的体态相貌、七情六欲；神以及神与人共同生下的英雄具有人的一切恶行：欺骗、虚荣、贪色、嫉妒、复仇、争斗。他们的个性十分强烈，行为受灼热而不可遏制的感情与意志的支配。神随心所欲地支配着自然，诸神争斗的结局决定了社会进程和人的命运；无论是自然界还是社会，都没有自身的秩序和规则，在世界中起决定作用的只是神的情欲和意志。
第三，迷狂的宗教精神。希腊神话对神和英雄的激情和意志的无度的推崇，激发出迷狂亢进的宗教追求。崇拜酒神的奥尔弗斯（Orphous）教派突出地体现了希腊神话的黑暗面。按该教派教义，万物起源于黑夜女神，黑暗的混沌产生出代表爱欲神的生殖力的蛋，从中产生出万物。为了归复万物的亲缘力，奥尔弗斯教派通过黑夜中酗酒、癫狂的活动，追求脱离肉身、欲死欲仙的神秘体验。虽然奥尔弗斯教义只是希腊神话世界观的一部分，但据今人研究，它到公元前4世纪时已被运用于所有宗教仪式，奥尔弗斯教如此广泛的影响力，主要来自于它鲜明地反映了神话世界观原始特征和非理性的迷狂精神。
第四，生成演化的世界图式。希腊人从来没有“从无到有”的创世观念，神的意欲行为和自然的生成变化被不加区分地交织成一幅世界图式。早期的荷马神话用“命运”来概括神也不能逃脱的决定性。后期出现的赫西俄德的《神谱》以谱系形式，描述出世界生成的过程：首先生成的是卡俄斯（混沌），然后是地神该亚、冥神塔耳塔罗斯和爱神厄罗斯。接着，从卡俄斯中产生出明亮的厄瑞玻斯和夜神倪克斯，两者结合生出太空神埃忒耳（以太）和白昼神赫墨拉。该亚则生出覆盖她的星空神、山神和海神等。（注：赫西俄德：《神谱》，116—130。）希腊神话的世界生成图式对后来的希腊哲学的宇宙生成论发生直接的影响；但是，这种图式以神人同形同性观念为基础，用人类的生殖力比拟自然的生成，它只是安排了自然物的时间次序，并没有表达自然界的内在联系、活动秩序和变化原因。
希腊神话自公元前9世纪始已成体系，希腊人用它解释自然界和社会发生的一切现象，指导宗教和道德活动。这个自满自足的世界观长期统治着人们的思想，直到公元前6世纪左右，第一批哲学家才开始寻找比神话世界观更为合理的自然观和道德原则。希腊哲学的背景和环境
希腊哲学开始于对自然的思考。为什么人们不满足于神话世界观而开始对自然进行哲学思考呢？我们可以从地理环境和社会历史背景等方面来考察这一问题。
希腊半岛土地贫瘠而多山，随着人口繁衍，希腊人只能向海外谋求生存和发展，他们在爱琴海、黑海和地中海沿岸和岛屿建立了众多的殖民地。公元前6世纪波斯自东向西入侵，造成了国家领土的变迁、民族的迁徙和融合，东西方的文化交流和贸易往来更加频繁。当时处于领先地位的埃及和巴比伦文化西渐，医学、历法、度量衡、算术、天文等方面的技术和知识传到希腊地区。外来文化和自身积累的经验技术相结合，孕育出新思想的萌芽。
希腊人是航海的民族，希腊人在从事海外殖民和贸易的航海活动中很容易发现天文、气象、海流等自然现象的规律性。试想：茫茫大海上一叶扁舟，面对海天一色的空阔，观望星移斗转的天穹，这样的自然环境怎能不激发出对自然奥秘的遐想？一旦人们知道经验观察可以发现规律，并能做出正确的预测时，他们眼里的世界就不再是受外部力量任意支配、变化无迹可寻的现象；人们开始有了变化的观念，有了秩序和原因的观念，并且认识到，秩序和原因就在运动变化的事物之中。自然哲学的基本观念
早期哲学家思考的“自然”（physis）（注：本书中希腊字皆用斜体的拉丁字母排出。）并非我们现在所说的作为自然事物总和的自然界，它的意义接近于现代西文中的“本性”（nature），特指事物运动变化的本性。因此，亚里士多德后来明确把自然定义为“运动和变化的本原”（注：亚里士多德：《物理学》，200b 12。）。“本原”（arche）是自然哲学家关注的焦点，它的本义是“太初”。希腊哲学家认为，最初存在的东西在运动变化过程中始终起作用，因此，事物的最初状态或者是构成事物的基本要素，或者是事物存在和运动的缘由。“本原”的这两层意思分别被译作“基质”（Urstoff——德文）和“原则”（principle）。我们现在所说的自然界相当于希腊人所说的“世界”或“宇宙”（cosmos），它有两层意思：一是指天地之间一切事物的总和，更重要的是指这些事物的秩序。“本原”和“宇宙”这两个概念的联系在于，宇宙是本原（最初状态）分化演变的产物，本原（基质或原则）是在宇宙内部起作用、并赋予宇宙万物特定的秩序的原因。自然哲学是对世界本原和宇宙整体的探讨。
早期自然哲学界关于宇宙本原的概念后来发展为形而上学的最高原则。什么是本原？这是一个贯穿于希腊哲学始终的问题。希腊哲学家普遍相信，最高原则是唯一的、永恒不变的，但又统摄着万事万物的存在和变化。因此，在对本原的探讨过程中，他们又提出了一与多、静与动、变化与永恒的关系问题。
哲学家虽然提出不同的本原学说和宇宙图式，但是，他们的观点都具有与神话世界观截然有别的一些共同特征。他们都认为自然是非人格的本原。虽然有时自然被等同为神，但这不是神话里与人同形同性的神，而是统摄世界的最高抽象原则。并且，作为本原的自然是运动变化的自因，就是说，世界依其本性而变化，并不受外在的神的任意支配。出于本原的运动是有序的变化，事物的存在和运动具有内在的必然原因。秩序和原因可以通过经验观察和理性思辨被发现；即使那些认为本原只能为理性思辨所把握的哲学家，也承认感性经验的表象和验证作用。这种看待和研究世界的方式，与神话的虚构、传说和笃信的运行方式大相径庭。自然哲学家用新的眼光看待世界，思考世界的原因和秩序，这标志着人类思想的一大进步。他们不仅是最早的哲学家，也是第一批自然科学家。当今的科学如此昌明，科学精神如此普及，在很大程度上得益于希腊自然哲学。西方哲学绵延不断的理性主义传统在一定意义上也得益于这个充盈的源头。第二节 希腊哲学的思辨精神诧异与思辨
亚里士多德的《形而上学》的第一句话是：“每一个人在本性上都想求知。”（注：亚里士多德：《形而上学》，980a。）他接着说明，出于本性的求知是为知而知、为智慧而求智慧的思辨活动，不服从任何物质利益和外在目的，因此是最自由的学问。哲学的思辨最初表现为“诧异”，诧异就是好奇心。最早的哲学家出于追根问底、知其所然的好奇心，对眼前的一些现象，如日月星辰、刮风下雨等，感到诧异，然后一点点地推进，提出关于宇宙起源和万物本原的哲学问题。
哲学家对普通人习以为常的事情感到诧异，在人们熟视无睹的地方发现问题；他们提出和解决这些问题，并不是为了达到什么实用目的，而只是为了获得心灵的满足。他们常常不被人们理解，甚至遭到嘲笑。据说，希腊第一个哲学家泰利斯只顾观察天象，没有注意脚下，跌入坑里。一个女奴嘲笑说，他只想知道天上发生的事情，却不知道身边的和地上的事情。柏拉图反其义而用之，说这句话对所有哲学家都适用。亚里士多德则对世俗的嘲笑加以反讽，他说了这样一个故事：泰利斯为了反击哲学无用的世俗偏见，用观测天象得到的知识预测气象，知道来年橄榄将丰收，于是事先租赁了全部的橄榄榨油作坊，等到橄榄丰收时，再把作坊以高价租出，结果获得一大笔利润。亚里士多德的结语是：“这件事表明，哲学家如果想赚钱的话，是很容易做到的，但这不是他们的兴趣所在。”（注：亚里士多德：《政治学》，1259a 15。）
希腊哲学家多为贵族，他们不必为生计操劳，因此才能从事纯思辨活动。亚里士多德正确地把“闲暇”作为哲学思辨的必要条件。古希腊拥有比任何其他民族都要发达的奴隶制，贵族享有充分的闲暇。但闲暇只是一切智力活动的必要条件，而不是充分条件。能够利用闲暇从事哲学思辨，这是希腊人的特殊之处。希腊贵族崇尚的高尚活动是战争、游猎和思辨。最后一项风尚造就了一批职业哲学家。从词源学上看，希腊文“闲暇”（shule）派生出西文“学校”（school）。学校是柏拉图之后的哲学家活动的主要场所，他们在此研究和传授知识。由于哲学在希腊是一门独立而崇高的职业，希腊哲学家不像印度哲学家那样属于僧侣阶层，也不像中国哲学家那样属于官宦阶层；希腊哲学著作与宗教典籍和历史文学作品有着明显的界限。哲学的职业化反过来又促进了希腊民族的思辨精神的发展，结果形成了希腊民族特有的静观、思辨的性格。这种性格不但展现在他们创造的艺术品的特殊美感之中，而且造就了高于周围民族文化的科学理论。埃及人虽然最早从经验中总结出几何测量规则，但希腊人却在此基础上构造出几何学的演绎体系；巴比伦人虽然早就开始了天文观察，但希腊人却利用观察材料提出天文学的思辨理论。希腊哲学思辨的特点
希腊哲学的思辨精神有哪些特点呢？我们把这些特点概括为五：静观、辩证、演绎、理智和实践。
希腊哲学是静观的。首先使用“哲学”这个词的毕达哥拉斯曾有这样一个比喻：在奥林匹克运动会上，有兜售商品的小贩，有努力竞技的运动员，也有静观人生场景的观众；哲学家就是静观者。造成哲学家静观态度的原因是，他们所思辨的对象是变化世界的不变的本原，是杂多现象的单纯本质，是流逝往复事物的永恒原因；希腊人的哲学观念是：杂多的、变化的、暂时的对象是不真实或不太真实的，只有单纯的、统一的、永恒不变的对象才是真实的存在。希腊哲学家习惯于用不变的原则统摄运动变化的世界，万事万物都被归结为静止的、永恒的存在。希腊哲学的这种静观特征并不是现实生活的直接反映，毋宁说，它反映的是超越现实的理想。希腊人所处的自然环境和社会现实，经历了太多的苦难和变化变革，生活变得难以忍受，他们需要宁静的状态，在静观思辨中达到宁静和平衡。尼采首先看出了希腊文化中现实和理想的矛盾，把它归结为追求变动和苦难的“酒神”和追求静止和快乐的“日神”这两种精神的对立，他把希腊哲学视为日神精神的嬗变，这是很有见地的。
希腊哲学的基本范畴，如一和多、静和动、本质和现象、必然和偶然、永恒和变化、存在和生成、原因和结果、纯粹和杂多、理智和感觉、形式和质料，等等，都是对子。对子就是矛盾，解决矛盾的途径是辩证法。辩证法的原意指对话，为苏格拉底和柏拉图所提倡，后来亚里士多德把它发展为辩证推理。不论采取对话的形式，还是采取推理的形式，辩证法都是对两种相反的意见所做的分析和综合，最后达到统一的结论。辩证法是用一统摄多，以综合克服矛盾的艺术。辩证法的思维不仅是二元对立的，而且是以对立的一方为中心、以另一方为边缘的一元中心论。当代法国哲学家德里达（J.Derrida）把希腊哲学的这种传统称为“逻各斯中心主义”。“逻各斯”（logos）就是理性。希腊哲学的理性特征是二元对立与一元中心的统一。
希腊哲学的样板是欧几里德几何学。柏拉图创办的学园的门楣上刻有“不懂几何者莫入此门”的警告。亚里士多德认为，一切科学都是证明科学，而证明科学的最高成果是几何学。亚里士多德创立的形式逻辑虽然包含有归纳的成分，但它的基本形式是演绎。演绎逻辑是几何公理体系的形式化。希腊哲学中的论证很多，但万变不离其宗，各种形式的论证都是逻辑推理。甚至一些诡辩也可被还原为三段式。比如，柏拉图曾记录了智者尤苔谟斯和狄奥尼索德鲁则如何用诡辩击败了认为“学习者比不学习者更聪明”的人。下面是他们和一个孩子之间的对话：“当你正在学习的时候，你的处境和你不知道你正在学习时的处境有什么区别吗？”“没有。”“当你不知道你所学习的东西的时候，你有智慧吗？”“根本没有。”“如果你没有智慧，你是无知的吗？”“当然。”“因此，在学习你不知道的东西时，你处在无知状态中。”
这个孩子点头表示同意。（注：柏拉图：《尤苔谟斯篇》，278a-b。）这一诡辩有下列的三段论形式：
大前提：你所学习的是你所不知的。
小前提：你所不知的不是智慧。
结论：学习者没有智慧。
严格地说，这个三段论当然是不能成立的。我们用这个事例说明，三段论演绎是希腊哲学论辩的主要形式，这一形式有时是明显、严格的，有时是暗含、模糊的。“理智”是希腊哲学的一个基本范畴。“理智”即希腊文的“奴斯”（nous），又译作“心灵”（Mind）。希腊民族和世界上其他民族一样，也相信万物有灵、灵魂不朽等宗教观念，希腊哲学中保留有这些传统观念。但“理智”的观念却是哲学所特有的。第一个雅典哲学家阿那克萨戈拉首次提出，心灵是万物运动的本原，苏格拉底对此大加赞赏，再经柏拉图和亚里士多德的提倡，理智主义最突出、最明显地体现了希腊哲学的理性精神。与传统宗教的“灵魂”观念相比，理智更纯粹，有更高的思辨性，而无人格的禀性。希腊哲学家认为，理智是无形的、纯粹的实体，它推动万物而不被任何事物所推动，弥漫于世界而能保持自身的统一。当理智与人的灵魂相通时，它构成了灵魂的纯粹部分，统摄着灵魂的一切活动，不但认知活动，意志、欲望等也应受理智的支配。按照传统的灵魂观，灵魂只是有形体中的能动力量，灵魂并不与身体相分离、相对立。哲学的理智主义使得身体和灵魂、感觉和理性成为二元对立的关系。由此产生出一系列问题，如，灵魂以外的理智如何作用于人的灵魂？理智如何支配异己的身体？纯粹的理智活动与感觉、意志、欲望等与身体有关的灵魂活动有何关系？无形的理智如何认识有形的外物？等等。当希腊哲学家乐此不疲地思考这些问题时，他们似乎接触到内心的最深处，世界的奥妙处。他们的纯思辨活动创造出了这个纯粹精神的对象，而这个对象又反过来吸引、推动着纯思辨的步步深入。
希腊哲学家虽然推崇为知而知的纯思辨，但也并非不关心实践。“实践”（praxis）一词也有“实用”的意思。希腊哲学家都以“善”为价值取向，善是好处，当然有功用实效。当希腊哲学家说明哲学的非实用性时，他们否定的只是个人的物质利益和官能享受方面的实用性，他们既不否认哲学对于个人精神生活的实用性，也不否认哲学对于公众物质生活的功利性。“实践”一词的另一特殊含义指宗教的、道德的、政治的活动。
希腊哲学家把追求智慧的思辨作为神圣的活动，它使人获得神的知识，使人接近神。苏格拉底宣称，他是赋有神灵、传达神意的“牛虻”；柏拉图说，哲学所能达到的最高境界是神人合一的“迷狂”；亚里士多德说，第一哲学是神学，哲学思辨表达了人性中的神性，哲学家的生活是人类所能达到的幸福的顶点。这些话表达了一种理性的宗教观，或神化的哲学观。
哲学的实践精神还表现为理性伦理学。除犬儒派和昔兰尼派等少数人外，希腊哲学家都认为人的自然本性是理性，按照自然生活就是服从理性，意志和欲望应当服从理智，真正的快乐是心灵的快乐，美德的规定性来自理性。苏格拉底的名言“德性就是知识”表达了理智主义的实践精神。
哲学对于希腊城邦政治和后来的罗马大一统政治尤其重要。自从苏格拉底发出哲学家要关心人事的号召以后，哲学家无不以改善公众事务为己任。柏拉图的“哲学家王”的理想，亚里士多德的政治学，斯多亚派的“世界公民”的观念，既是现实政治的总结，又为政治实践指引了方向。
应该承认，希腊哲学的政治功利性并不是第一位的。希腊哲学的思维有这样一个秩序：个人思辨→个人实践→公众实践。实践是思辨的结果和效用，它的确切含义是实践理性，个人实践又是公众实践的基础和前提。因此，哲学的政治功用只是个人思辨的间接结果和效用。中国哲学则不同，它把希腊哲学中第二位或第三位的东西放在首位，个人修养总是在一定的政治框架里展开。有人说，中国哲学重实践，而希腊哲学重思辨，这是有道理的。需要补充的是，无论中国哲学，还是希腊哲学，都兼有思辨和实践，只是两者在不同的理论框架中的地位不同而已。第二章早期自然哲学第一节 伊奥尼亚派
地处小亚细亚的伊奥尼亚地区是中东与希腊的交通要冲，东西方的文化最初在这里交汇。公元前6世纪时，希腊人在伊奥尼亚地区建立的城邦米利都和爱菲斯是重要的商业与政治中心，新兴的思想很活跃。第一批哲学家在米利都形成学派，爱菲斯的赫拉克利特则是一位独立的哲学家。我们把他们合称作伊奥尼亚派；事实上，这两地的哲学家在历史上并无实际联系。水本原说
泰利斯（Thales，鼎盛年古代哲学家生卒年岁多不可考，只能推测他创作高峰的年代，即鼎盛年，一般指四十岁左右。约在公元前585/584年）出生于米利都望族，早年曾到埃及学习科学知识，回来之后从事几何、天文、气象等方面的研究，并把研究成果应用于实际。传说他成功地预测了日食，用分流的水利工程帮助军队渡河，等等。他以渊博的学识被列为当时希腊“七贤”之一。
泰利斯被公认为西方哲学史上第一位哲学家。他第一个提出了“什么是世界本原”这个有意义的哲学问题。他的回答是：水是万物的本原，并试图借助经验观察和理性思维来解释世界。哲学思维的可贵之处不但是在别人习以为常的地方提出问题，而且还表现为解决问题的新思路。如果说，泰利斯所说的“水是本原”的断言在今天看来似乎是幼稚可笑的，那么，他为自己的结论所列举的证据和理由却是值得我们认真对待的。他的结论虽然过时，但是，他的问题和思维方式却表现出哲学思维的本质特征。在此意义上，他被称为第一位哲学家是当之无愧的。
泰利斯为水本原说提出两方面的理由。一方面，他用经验证据说明水有滋养万物的作用。据亚里士多德说：
他得到这个想法，也许是由于观察到万物都以湿的东西为养料，热本身就是从湿气里产生，靠湿气维持的（由此产生万物的东西即是本原）。这是引起他的想法的一个事实。另一个事实是：万物的种子都有潮湿的本性，而水是潮湿本性的来源。（亚里士多德：《形而上学》，983b 20。）
不过，亚里士多德接着又说，泰利斯的观念与远古推崇水的神话和习俗有关。
泰利斯接受了古埃及人的大地飘浮在水上的图式，他用水的摇晃解释地震现象。埃及人同时认为天上也充满着水。太阳每日乘船在天河遨游，雨水从天河漏下。如果大地上下均为水所环绕，那么不难推想世界的原初状态只是水，大地以及其上的事物都是后来从水中产生的，正如水滋养种子、培育生命的经验事实所显示的那样。如果我们联系东方民族的世界图式，便不难理解泰利斯的本原观在当时条件下的合理性。无定说
阿那克西曼德（Anaximander，鼎盛年约在公元前570年）是泰利斯的亲戚和学生，据说他绘出第一张地图，制造了第一个天球仪和计时器。
阿那克西曼德看到水本原说的局限性，认识到世界万物及性质的多样性不能被归结为某一特定的物质形态和属性，比如，水本原可以解释事物的湿性，但却不能解释火的热性、土的干性、气的冷性；反之亦然。他认为：“在火、气、水、土之中任何一种都不能生成万物。”（亚里士多德：《论生灭》，332a 19）。生成万物的本原被称作“无定”（apeiron/indefinite），因为它没有任何规定性，或者更确切地说，它是调和各种规定性的中性状态。可以这样解释他的想法：世界的原初状态是各种事物与性质共生共处的状态，好像《周易》描述宇宙那种“天地缊，万物化醇”的混沌状态。假使最初有相反的东西，它们也会相互抵消、中和，因而必然呈现出无差别、无规定的状态；单个事物只有在脱离出这一整体的情况下才会表现出特定的性质，然后才会出现事物之间的对立。
阿那克西曼德把“无定”分化为万物的过程当作生成，把与之相反的万物归复于“无定”的过程当作消亡，生成与消亡共同构成世界的运动。他还认为，一些事物的生成必然伴随着另一些事物的消亡。他于是提出“补偿原则”，第一次明确地表达出运动必然性和原因的观念。根据这个原则，从“无定”中分离出事物的生成过程是对“无定”的损害，因而要使一些事物回归“无定”作为补偿。这是“时间的安排”和“报应”，“根据必然性而发生”。（注：引自《古希腊哲学》，苗力田主编，中国人民大学出版社，1989年，24页。）在古希腊语里，“原因”和“有罪责”是同一个词aitia。阿那克西曼德用损害与补偿的比喻第一次表达了古希腊人循环往复的因果观。气本原说
阿那克西美尼（Anaximenes，鼎盛年约在公元前546/545年）是阿那克西曼德的学生。他提出气是本原。可以说，气综合了水和“无定”的特征：它一方面保留了“无定”的不定形和无限的特征，另一方面，气和水一样具有特定的性质。阿那克西曼德不承认一种性质可以转化为另一种性质，而不赋予本原任何特定性质。阿那克西美尼却找到了一种可以转化为其他性质的普遍性质，这就是气的性质。他说：气的形状是这样的：当它处于最平稳状态时，不为眼光所见，但却呈现于热、冷、潮湿和运动中。
它通过浓聚和稀散表现出区别：当它发散而稀疏时，便生成火。另外，风是浓聚的气；通过凝结，气变成云；再凝结则变成水；更高程度的凝结形成大地；当气浓缩到最密集程度时变成石头。由此可见，冷和热的对立是生成的最有力因素。（注：同上书，31页。）气有冷和热两种性质，以及与之对应的浓聚和稀疏两种运动：气稀疏为火，浓聚则依次为云、水、土、石。冷和热的性质依浓聚和稀疏的程度逐渐上升。这种生成观是典型的转化生成观，与阿那克西曼德的分离生成观形成鲜明对照。火本原说
赫拉克利特（Heraclitus，鼎盛年约为公元前504—前501年）出生于爱菲斯王族，他性格高傲，蔑视古代与同时代的贤哲，更傲视民众。他拒绝接受城邦民众通过的法律，把王位让给兄弟，自己隐居山间。著有《论自然》一书，现有残篇留存。从这些残篇来看，他以箴言表达思想观点，大有先知的风格。据说他故意把书写得晦涩难懂，以免被民众所轻视。现存残篇基本保留了他的宇宙观、自然观和伦理观。
赫拉克利特认为：“世界秩序（一切皆相同的东西）不是任何神或人所创造的，它过去、现在、未来永远是永恒的活火，在一定分寸上燃烧，在一定分寸上熄灭。”（注：引自《西方哲学原著选读》，北京大学西方哲学史教研室编译，上卷，商务印书馆，1981年，21页。）在这段话里，需要注意“本原”的两层意思：一是火的活动状态（活火），即火的燃烧和熄灭；二是世界秩序，它是永恒不变的原则，决定着火的活动的分寸，并在所有事物之中保持着自身的同一。这种本原观比米利都派的思想更加复杂，它没有简单地把世界的本原归结为某一种变化状态，而是在一与多、永恒和变化的关系中把握本原。赫拉克利特的意思似乎是这样的：世界的原初状态是火，火转化为万物，万物又转化为火。因此，世界的归宿也是火。火与万物之间的循环转化被说成是火的运动：火转化成万物是火的消耗和熄灭，万物转化成火是火的充裕和燃烧。
更重要的是，火的运动是符合自身本性的运动，或者说，受一定的原则的支配。当火完成了向万物的转化，火的形态已经熄灭，取而代之的是气、水、土的形态。然而，出于火的本性的原则却是永恒不变的，仍然支配着气、水、土之间的转化。要之，万物向火归复的运动虽然表现为气、水、土的形态，但却受曾经支配着火生成万物的同一原则的支配。在此意义上，气、水、土之间的转化也是火的运动。根据以上分析，赫拉克利特的火本原说有两个方面：外在的本原是火的形态，它是世界的开端和归宿；内在的本原是符合火的本性的原则，它决定着世界运动的方向（生成或归复），控制着运动的节奏，支配着火与万物之间循环往复的转化。外在的本原可生可灭，变动不居；内在的本原是不变的同一原则，在各种形态（包括不是火的形态）的事物之中起作用。逻各斯学说
内在的本原即赫拉克利特所说的“逻各斯”（logos）。这个词的原意是“话语”，赫拉克利特用它专门表示“说出的道理”，并且认为正确的道理表达了真实的原则。就逻各斯是人所认识的道理而言，它可被理解为“理性”、“理由”等；就逻各斯是世界的本原而言，它又可被理解为“原则”、“规律”、“道”等。我们再次强调，赫拉克利特并没有把逻各斯看做与火不同的本原，逻各斯与火是同一本原的内、外两个方面。他在一些格言里阐述了逻各斯的学说。
首先，逻各斯即上述引文里谈论的“世界秩序”，它表现为“在一定分寸上燃烧，在一定分寸上熄灭”的火。其次，火的运动，即万物的生成与毁灭是可感的，但是，支配可感运动的逻各斯却是不可感的。赫拉克利特有句名言：“自然喜欢隐藏自己。”这里的“自然”作“本性”解，意思是：事物运动的内在本性（逻各斯）是看不见的。只有思想才能发现它：“思想是最大的优点，智慧就在于说出真理，并且按自然行事，听自然的话。”（注：引自《西方哲学原著选读》，上卷，商务印书馆，1981年，26页、25页。）
现在的问题是：逻各斯既然适用于一切事物的运动，赫拉克利特为什么把它归之于火，只把它与火的本性相联系呢？一种可能的解释是：他把一事物转化为另一事物的原因视为这一事物的多余和另一事物的不足。这个道理与阿那克西曼德提出的“补偿原则”相同。在火、气、水、土诸现象中，只有火的性质（形状、亮度、温度等）的变化最剧烈、最明显，就是说，火的“不足和多余”的程度是直接可见的。事物转化的原因呈现于火的本性。他明确地说：“世界的构成是不足，焚烧则是多余”；“火在升腾中判决和处罚万物。”（注：引自《古希腊哲学》，中国人民大学出版社，1989年，37页。）“判决和处罚”暗示着万物要偿还它们生成时对火的损害之意。根据以上解释，逻各斯就是因火的不足和多余而造成事物之间转化的原则。生成辩证法
按照逻各斯的原则，一切事物都像火那样变动不居，处于永恒的生成变化状态。“生成”（becoming）的意思是“变成某物”（coming to be）。当一事物生成另一事物时，比如说，当A变成B时，A既不是A，又不是B，而是处于A与B之间；或者说，既是A，又是B。赫拉克利特的残篇里充满了这种“既是……又不是……”的格言，他用许多例子说明了生成中的事物之间有以下这样的关系。（1）转化的关系：事物无时无刻不向自己的对立面转化，只是我们感觉不到这种变化。当我们肯定一事物是如此这般时，它已变化成另外一个事物。“万物皆变，无物常驻，如同人不可能两次踏进同一条河流。”（注：引自《西方哲学原著选读》，上卷，商务印书馆，1981年，23页。）（2）和谐的关系：对立的状态或相反的性质共存，产生出和谐。比如，不同的颜色绘出逼真的肖像，不同的音调造成动听的曲调，元音和辅音拼出完整的句子，琴弓和琴弦之间的张弛配合。（3）同一的关系：对立面是同一事物的不同方面。比如：医生治病所用的恶的手段（割、烧等）和善的效果、圆周上的终点和起点、上行与下行的道路，都是同一的。（4）相对的关系：对事物某一方面的取舍有不同的标准，事物的性质因评判标准的不同而不同，比如，海水相对于鱼是有益的，相对于人却是有害的；驴喜欢草料，人却珍视黄金；最美的猴子相对于人来说也是丑的。
生成中事物的转化、和谐、同一和相对的关系即我们现在所说的对立统一的辩证关系，它的一般表达形式是：“A既是自身，又不是自身。”赫拉克利特的一些格言采取了这种表达方式。比如“我们踏入又不踏入同一条河流，我们存在又不存在”，“不朽的有朽，有朽的不朽”，（注：同上书，23页、22页。）“惟有智慧是一，它既不愿意又愿意被人称作宙斯”（注：引自《古希腊哲学》，中国人民大学出版社，1989年，46页。）。这种表达方式成为后来哲学家的一个重要话题。巴门尼德否认了它所表达的变化观，柏拉图认为它只适用于不可靠的感觉对象，亚里士多德则以形式逻辑的矛盾律否定了它的可能性，但后人却从中发掘出辩证法的源头。第二节 毕达哥拉斯派
毕达哥拉斯（Pythagoras，鼎盛年约在公元前532／531年）生于伊奥尼亚海域的萨摩斯岛，青年时可能知道米利都派的学说。40岁时因不堪忍受君主统治而移居意大利南部的城邦克罗顿，在那里建立了一个兼有宗教、政治和学术特征的秘密团体，他在与当地势力的政治斗争失败后离开该地。毕达哥拉斯没有著作，他的学说在派别内部以秘传方式传播，从中衍生出一些宗教信条和禁忌，他的弟子分成恪守信条的信条派和从事学术研究的数理派，一直持续到公元前5世纪中叶消失。灵魂观
通过灵魂观而把宗教和哲学结合在一起，这是毕达哥拉斯派的特点。他们的灵魂观来自奥尔弗斯教派的灵魂转世说。根据这种古老的灵魂观，一切生物都有共同的灵魂，灵魂是不朽的，可由一个身体转移到另一个身体，重复过去的生活；为了不失去灵魂，或死后重新获得灵魂，人需要净化自己的灵魂。毕达哥拉斯派把哲学思辨作为净化灵魂的一种活动。毕达哥拉斯派认为，“灵魂是一种和谐”（注：引自《古希腊哲学》，中国人民大学出版社，1989年，64页。）。净化灵魂的手段是音乐和哲学，因为音乐是和谐的音调，哲学是对事物间和谐关系的思索。但不论是音乐的和谐，还是事物之间的和谐，都是一种数的规定性，因此，哲学首要的对象是数。据拉尔修说，毕达哥拉斯是第一个使用“哲学”这个词并称自己是哲学家的人。（注：拉尔修：《名哲言行录》，1卷12章。）“哲学”（philosophy）即“爱智慧”（philo-sophia）之意。毕达哥拉斯派所谓的智慧指对数的本性的把握。数本原说
如果说，伊奥尼亚派是最早的物理学家，那么，毕达哥拉斯派就是最早的数学家。他们的观点与伊奥尼亚派正相反。后者认为本原是单一的，可变的；毕达哥拉斯派认为数是万物的本原，数是众多的、不变的。他们的理由主要有二：
第一，一切事物的性质都可以被归结为数的规定性，“在数目中可以发现许多与存在事物以及自然过程中所产生的事物相似的特点，比在火、土或水中找到的更多”（注：引自《西方哲学原著选读》，上卷，商务印书馆，1981年，18—19页。）。就是说，数的规定性比物理属性更加普遍，一个事物可以缺乏某一种物理属性，但却不能没有数的规定性。因此，适用于万物的本原不是具有某种物理属性的物质形态（水、气、火），而是数。毕达哥拉斯派理解的数学规定性，大致可分为三类：一类是数学比例关系，它决定了事物构造以及事物之间的和谐；还有一类是数学中的对立关系，如有限和无限，奇数和偶数，一和多，直线和曲线，正方形和长方形；另外，还包括用数字代表自然和社会属性的类比关系，如4代表正义，10代表完满；一些现实的对立关系，如右和左、阳和阴、静和动、明和暗、善和恶，也可用数学关系类比。
第二，数字先于事物而存在，是构成事物的基本单元。他们的基本想法是：一切事物的形状都具有几何结构，几何结构则与数字相对应：1是点，2是线，3是面，4是体。世界生成过程是由点产生出线，由线产生出面，由面产生出体，从体产生出可感形体，产生出水、火、气、土四种元素。亚里士多德批评这种观点混淆了抽象的数字单元和有体积的物理质点。（注：亚里士多德：《形而上学》，1083b10。）这确是毕达哥拉斯的理论弱点。由点、线、面、体构造的几何图形没有物理属性，几何构造不能替代可感事物的自然运动。即便如此，毕达哥拉斯派对世界几何结构的思考的意义却不亚于伊奥尼亚派对世界生成过程的思考，两者分别代表了最早的数学家和物理学家看待世界的方式。
毕达哥拉斯派的本原观蕴涵着一个与毕达哥拉斯定理相矛盾的结果。由于数字与几何形状必须相对应，由于当时所知的数仅限于自然数，这意味着构成任何几何形状的线段都有公度。然而，毕达哥拉斯定理所规定的直角三角形边长在很多情况下却是无公度的，比如，边长平方分别为1、2、3的三角形和一切等腰三角形就是这样。当时人们并没有无理数的概念，长度为无理数的边长失去了相对应的数字单元。数本原说的一个重要理由是数字单元可构造一切事物的几何形状，随着毕达哥拉斯定理的发现而出现的无公度性却否认了这一理由。现在一些研究者认为，理论上的矛盾是导致毕达哥拉斯派瓦解的一个重要原因。第三节 爱利亚派
爱利亚派因意大利南部城市爱利亚而得名，流行于公元前6至5世纪之际。这一派别的中心思想是：世界本原是不变的一。这与主张本原是单一、但却是变化的伊奥尼亚派，以及主张本原是不变、但却是众多的毕达哥拉斯派，都不相同。理神论
克塞诺芬尼（Xenophanes，鼎盛年约在公元前540年）是最早的哲学家之一，与阿那克西美尼同时；另说，他的鼎盛年在第四十届奥林匹克赛会期间，即公元前620—617年，早于泰利斯。他的贡献可与泰利斯相媲美：正如泰利斯首先提出的“什么是本原”的问题突破了神话世界观的窠臼，克塞诺芬尼对神人同形同性论的批判动摇了神话世界观的基础。他说，神话里的神是人按照自己的形象想象出来的，“凡人们幻想着神是诞生出来的，穿着衣服，并且有着同凡人一样的音容相貌”。更有甚者，神被赋予人的性格，“荷马和赫西俄德把人间一切无耻丑行都加诸神灵：偷盗、奸淫，尔虞我诈”。他指出了与人同形同性的神的观念的荒谬性。他说，各民族有不同的外表和性格，按照自己形状和性格想象出来的神的观念是相对的：“埃塞俄比亚人说他们的神是黑皮肤、扁鼻子；特拉基人却说他们的神是蓝眼睛、红头发。”既然每一类人都有各自的造神理由，有什么理由设想动物不能按照它们的形象和本性造神呢？“假如牛、马和狮子有手，并且能像人一样用手作画塑像，那么它们也会按照各自的模样，绘制出马形的神、牛形的神和狮形的神。”（注：参阅《西方哲学原著选读》，上卷，商务印书馆，1981年，29页。）这句似乎是揶揄的话包含着一个论辩：神的观念的相对性必然导致荒谬性。
克塞诺芬尼因此得出的结论是，作为世界主宰的神必须是绝对的。神不会因人、因地、因时而异，而凌驾于不同人种的特殊性与相对性之上。这样的神才有全人类都承认的普遍性，神的绝对性和普遍性也是神的唯一性。他说：“只有一个神，他在诸神和人类中间是最伟大的；他无论在形体或思想上都不像凡人。”在克塞诺芬尼看来，唯一的神不仅没有人的形体，而且没有任何形体，“神是全视、全知、全闻的”。“神毫不费力地以他的心思摆布着一切。”神的力量是无形的思想，不随着世间事物的变动而变动，“神永远保持在同一个地方，根本不动，一会儿在这里一会儿在那里动来动去对他是不相宜的”。（注：同上书，29—30页。）
克塞诺芬尼所说的神是唯一的、不变的本原，这是在“原则”的意义上所说的本原，“神”只是世界最高原则的代名词。除极少例外，希腊哲学家所说的神都是统摄世界万物的、非人格的原则、原因或实体，是人的理智所能认识的最高对象。我们把这一肇始于克塞诺芬尼的传统称为“理神论”（deism，亦译作“自然神说”，来自拉丁文的“神”——deus），以与崇拜人格神的“有神论”（theism，来自希腊文的“神”——theos）相区别。“是者”意义的辨析
巴门尼德（Parmenides，鼎盛年约在公元前500年）是克塞诺芬尼的学生，同时也受到毕达哥拉斯派成员的影响。他是爱利亚派的实际创始者和主要代表者。他的著作残篇是希腊哲学的经典之一。
巴门尼德在他的哲学诗的开始，借正义女神之口，指出了真理之路和意见之路的区分：意见之路按众人的习惯认识感觉对象，“以茫然的眼睛、轰鸣的耳朵和舌头为准绳”；真理之路则用理智来进行辩论。“真理”和“意见”是希腊哲学一对重要概念，从巴门尼德最初所做的区分来看，两者不仅仅是两种认识能力，即理智和感觉的区分，而且是与这两种认识能力相对应的两种认识对象的区分：真理之路通往“圆满的”、“不动摇的中心”，而意见的对象却“不真实可靠”。巴门尼德用“光明”和“黑暗”两个领域比喻真理和意见的对象。
巴门尼德把“是者”作为真理的对象。“是者”是代替克塞诺芬尼的“神”的概念；虽然两者都表示“不变的一”，但“是者”概念具有更高的概括性和思辨性，更适用于理性论辩，他关于“是者”的学说包含着我们在早期希腊哲学典籍中可以见到的最缜密的哲学论辩。“是者”（being）这个概念来自希腊文的“是”（einai）动词。在西文中，“是”（to be）既可用作系动词，起表述作用，如在“A是B”句型里的用法；又可以单独使用，指示事物的存在，如英文to be or not to be（存在或不存在）就是指示存在的一个范句。巴门尼德利用“是”动词的普遍用法，说明“是者”的普遍性。他说，有两条道路：“一条是：所是的东西不能不是，这是确信的途径，与真理同行；另一条是：是者不是，而不是的东西必定是，我要告诉你，此路不通。”（注：参阅《西方哲学原著选读》，上卷，31页。）这句话中“所是的东西不能不是”相当于后来建立的形式逻辑的同一律（A=A），而“是者不是”、“不是的东西必定是”违反了矛盾律（A≠～A）。在逻辑规律被亚里士多德总结出来之前，巴门尼德通过对“是”的意义的分析，说明了逻辑判断必须表达思想、指示存在的哲学道理。
当巴门尼德说“不是的东西必然是”走不通时，他的意思是说，“非是者”是不能思想和表达的。因为，“能够被说和被想的与是者是同一个东西”。（注：参阅《西方哲学原著选读》，上卷，31页。）这句话通常被缩写为“思想和存在是同一的”。巴门尼德的理由是，思想内容需要由“是”来表述，思想对象即“是者”，思想的内容和思想的对象是同一个东西。他以“是”具有表述思想和指示存在双重功能为理由，进而把“是”的两种功能归结为同一意义、同一对象，得出了上述结论。我们现在可以批评他混淆了主观和客观，但我们必须理解：当“是”的意义最初被转变成为哲学范畴时，它的运用极为广泛，不论思想之中还是思想之外的东西，都可用“是者”的范畴表示。
巴门尼德否定了“是者”和“非是者”之间的联系和转化。他要人们牢记“所是的东西是”与“不是的东西是”之间毫无共同之处，激烈地批判那种认为“是者和非是者既相同又不相同”的观点是“彷徨不定”、“无所适从”、“既聋又瞎”、“不辨是非”；说那种观点的实质是认为“一切都朝向自己的反面”（注：同上书，32页。）。不难看出，这些批判是针对赫拉克利特的观点的。赫拉克利特认为，一切事物都处在向对立面的转化之中，它既是又不是自身。在巴门尼德看来，这无异于说一切事物既是又不是，混淆了是者与非是者。
巴门尼德又通过思辨规定了是者的性质，这些性质包括：不生不
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