京族人的族群认同与国家认同(西南边疆历史与现状综合研究项目研究系列)(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：吕俊彪

出版社：社会科学文献出版社

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京族人的族群认同与国家认同(西南边疆历史与现状综合研究项目研究系列)试读：

总序

西南边疆研究课题涵盖面很广，其中包括西南区域地方史与民族史等内容，也包括西南边疆地区与内地、与境外区域的政治、经济、文化关系史研究，还涉及古代中国疆域理论、中国边疆学等研究领域，以及当代西南边疆面临的理论和实践问题等。上述方向的研究课题在“西南边疆项目”进程中正在陆续完成。“西南边疆研究系列”的宗旨是及时向学术界推介高质量的最新研究成果，入选作品必须是学术研究性质的专著，通史类专著，或者是学术综述、评议，尤其强调作品的原创性、科学性和学术价值，“质量第一”是我们遵循的原则。需要说明的是，边疆地区的历史与现状研究必然涉及一些敏感问题，在不给学术研究人为地设置禁区的同时，仍然有必要强调“文责自负”：“西南边疆研究系列”所有作品仅代表著作者本人的学术观点，对这些观点的认同或反对都应纳入正常的学术研究范畴，切不可将学者在研究过程中发表的学术论点当成某种政见而给予过度的评价或过分的责难。只有各界人士把学者论点作为一家之言，宽厚待之，学者才能在边疆研究这个颇带敏感性的研究领域中解放思想、开拓创新，唯其如此，才能保证学术研究的科学、公正和客观，也才能促进学术研究的进一步深入和不断繁荣。

自2008年正式启动以来，中国社会科学院党组高度重视“西南边疆项目”组织工作，中国社会科学院原副院长、“西南边疆项目”领导小组组长江蓝生同志对项目的有序开展一直给予悉心指导。项目实施过程中，还得到中共中央宣传部、全国哲学社会科学规划办公室、云南省委宣传部、广西壮族自治区党委宣传部、云南省哲学社会科学规划办公室、广西壮族自治区哲学社会科学规划办公室以及云南、广西两省区高校和科研机构领导、专家学者的大力支持和参与，在此一并深表谢意。“西南边疆研究系列”由社会科学文献出版社出版，社会科学文献出版社领导对社会科学研究事业的大力支持，编辑人员严谨求实的工作作风一贯为学人称道，值此丛书出版之际，表达由衷的谢意。“西南边疆研究系列”编委会2012年10月

导论

在全球化时代，要弄清自己的身份认同并非一件易事。我们越是卷入全球化的结构中，就越是被迫知道自己的定位，这是一个连续不断的过程。——安东尼·吉登斯（Anthony Giddens）

20世纪90年代以来，随着“冷战”时代的终结，一个“多极和多文化的世界”逐渐形成。由于受到现代化的激励，全球政治格局开始沿着文化的界线进行重构，以文化和文明确定的“结盟”逐渐成为[1]影响国际关系和地区经济社会发展基本走向的重要因素。在此一时代背景之下，第二次世界大战以后那种以反对殖民统治、争取民族解放为主旨的民族主义思想，迅速蜕变为以谋求民族国家独立为主要动机和目的的民族分裂主义运动，一批迎合西方势力全球性扩张的现实需要的新兴民族国家“脱颖而出”，世界民族国家的碎片化格局雏形初显。由此所导致的最为直接的社会后果之一，或许就是一些非西方的发展中国家传统的族群认同和国家认同受到严重冲击，一些不符合西方利益要求的“顽固势力”被纷纷瓦解，而以西方经济与社会发展模式为蓝本的现代化之路则为广大发展中国家所努力效仿。然而，随之而来的，却是民族主义思潮的高度泛滥和民族问题的日益凸显。尤其令人担忧的是，新兴民族国家的独立，除了为西方势力的全球化渗透铺平道路之外，并没有能够从根本上消除其国内积重难返的深刻的社会矛盾，更无法有效解决本国经济与社会发展所面临的诸多现实问题。事实上，一些向往所谓的“独立、自由、民主”并甘愿充当西方势力贩夫走卒的新兴民族国家，由于未能洞察西方世界利用经济全球化的“软暴力”削平反西方势力的社会文化基础以赢得“文明冲突”战争的真实意图，一厢情愿地幻想着在“地球村”里找寻全盘西化的发展模式，并陶醉于所谓“世界大同”的种种幻觉之中，最终却因为政治、经济、军事实力上的巨大差距而不得不忍受西方势力对其劳动力和自然资源的大肆掠夺，致使国内经济发展起伏不定，社会问题不断滋生。

由此，在全球经济一体化进程急剧推进的现实场景之中，逐步摆脱西方意识形态的操控，不断巩固和提高本国人民的族群认同与国家认同，保持族群的自主性与国家的独立性，不断保障和增进国民福祉，也就成为众多发展中国家所面临的“时代任务”。而在新的历史条件下，进一步厘清族群认同与国家认同由以形成的社会基础，探究族群认同与国家认同的内在发生机制，乃是一项具有深远意义的研究课题。本书的写作，立基于笔者近年来对京族地区社会生活所进行的田野调查，试图从人类学的视角，对1949年以来我国京族人族群认同与国家认同的成长过程进行考察，探讨族群认同与国家认同形成与发展的基础和动因问题。图0-1 节日里的京族人一 “认同”的知识谱系

族群认同与国家认同作为一种社会事实的存在，在全球经济联系不断密切，民族主义思潮仍趋活跃，文明冲突与对话日渐频繁的当今世界，已然成为一个广受关注的世界性问题。族群认同，或可以认为是作为主体的“自我”在与他者的交往过程中逐渐得以确立的、对于主体所在族群的生活方式和价值观念的认同。而国家认同，在一定程度上可以看作是族群认同发展的“自然结果”，是一国公民对于其所属国家的主权表现形式及其意识形态的接纳和认可。族群认同与国家认同虽然有着不同的表现方式和理论阐释模式，但二者有着共同的元问题——“认同”。因此，要实现对族群认同和国家认同这两个宏大概念的细致解读，需要将其置于“认同”的知识脉络之中。与此同时，也只有在族群认同和国家认同的现实场景当中，我们对于“认同”的认识和理解才有可能更为全面。

从社会学的角度来看，认同（identity）通常指的是个体如何确认自己在时间、空间上的存在。这是一个自我认识、自我肯定的过程，其所涉及的似乎不只是作为主体的自我对于自己的主观了解，同时也[2]掺杂了他者对于自我的存在样态是否具有同样或者类似的认识。尽管已然成为社会科学研究的一个重要概念，但学术界对于“认同”内涵的解读依然是多元的。事实上，即便是在作为认同研究的始作俑者的心理学领域，对于认同概念的认识也没有一种“统一的”“清晰的”界定。认同概念所蕴含的这样一种诡异的模糊性，甚至于被视为恰恰[3]是人类“心理内容的多重性、混沌性的反映”。一般认为，“认同”源自于心理学的“认同作用”（identification，也称为“自居作用”[4]“表同作用”“仿向作用”）。它的基本内涵，系指“一个人成为或者[5]变得像另一个人的愿望、动机、行为”。而为了达到排解内心焦虑的目的，认同往往表现出“无意识地选择模仿别人的某些特质”的倾向，并通过主体同化来构建自身的人格。在此意义上，认同又被看作[6]是一种内化型的防御性机制。

精神分析学家西格蒙德·弗洛伊德（Sigmund Freud）是最早从事认同问题研究的学者之一。相关文献考据表明，弗洛伊德在1897年就开始思索认同的相关问题——尽管他在当时似乎只是随意地使用“认同”（identification）这个词。在其最初的研究当中，弗洛伊德使用了identification，incorporation，introjection，internalization四个内[7]容时有重叠的词汇来表述认同的内涵。从某种意义上讲，弗洛伊德对于认同的一些早期的学术观点，大多倾向于认为所谓的认同其实是在人的欲望被压抑的基础上，主体无意识地认同另外一个人。这是一种病理性的认同，即癔症性认同。在弗洛伊德看来，认同作用是癔症症状机制中一个极其重要的因素。所谓的认同作用，“并不是单纯的模仿，而是一种基于同病相怜的同化作用，它表现出一种类似性，源[8]于保存在潜意识中的某些共同因素”。而这些共同因素，在相当多的情况下都与性有关。弗洛伊德认为，认同是由潜意识中的欲望或者内疚激发出来的，而人的自我则隐藏在其所认同的对象背后，实际上，“认同是一种心理上把自己放到其他人位置上的思维，是潜意识中对[9]其他人的模仿”。1917年以后，弗洛伊德对于认同问题的研究结论有所调整，他强调认同不仅仅是一种病理性的防御机制，它对于人的[10]心理发育至关重要，对于人格的发展往往起着决定性的作用。由此，弗氏提出了另外一种认同的模式，即所谓的自恋性认同，这种认同模式与癔症性认同的主要区别就在于，在癔症性认同中，“客体灌注”是持续存在并发生影响的，而在自恋性认同中，“客体灌注”却被抛弃了。总的说来，在1921年以前，弗洛伊德对于认同概念的界定似乎是有些含混不清的。一方面，他用认同来指称一种心理发育过[11]程，而另一方面，他又用认同来指这种发展过程的结果。1921年，弗洛伊德出版了《群体心理学和自我的分析》一书，在这部被认为是弗氏关于认同问题研究最为重要的著作当中，弗洛伊德认为认同作用是与对象情感联系的最原初的形式，它往往以退行的方式成为对[12]“力比多”（libido）对象联系的一种替代——正像依靠对象内向投射到自我那样。认同作用可能会随着与其他人分享的共同性质所产生的新感觉而出现。这种共同性越是重要，这种部分的认同就可能变得越成功，因而它可能代表着一种新的联系的开始。弗洛伊德据此猜测，群体成员之间的认同，属于这种以重要的情感共同性质为基础的认

[13]同。在其学术生涯的晚期，弗洛伊德更加细致地分析了认同对于个体心理发育的重大影响，以及认同与人格结构形成、认同与群体整合之间的内在关联。他指出，认同的重要性往往就在于所谓的“认同机制”能够引导一个人努力模仿被视作模范的人来塑造自己的自我。而为了更好地阐述认同与群体之间的关系，弗洛伊德建构了另一种认同类型，即所谓的“部分性（次级）认同”。这是一种基于普遍特质的概念认同形式。这种机制不依赖主体与客体的直接关系，没有内投射的卷入，属于自我结构的一种发展形式，但对于人格的形成和集体[14]的构成却往往起着至关重要的作用。由此，弗洛伊德极为自信地描绘了“原始群体”构成的模式，他认为，“原始群体”是这样一种群体：“有一个领袖且未能通过太过‘组织化’而次生地获得个人特征的群体。”而“原始群体”中的个人，则是这样的一种人：“他把完全相同的对象置于他们自我的位置上，结果在他们的自我中使他们[15]自己彼此认同。”

与弗洛伊德等人沉溺于从人的生物本性之中寻找认同作用由以产生的原因不同，埃里克·H.埃里克森（Erik H.Erikson）、罗斯·普尔（Ross Poole）等学者试图透过个体与社会的关系来探讨认同的形成机制，并把认同问题的讨论引入公共话语和社会科学的研究中来。[16]埃里克森认为，总体而言，认同就是一个位于个人的核心、同时又位于其所处的社会文化场景的核心之中的过程，而个人正是利用这[17]一进程来判断自己。在普尔看来，认同的产生乃是因为成员认可其所在的群体所具有的形象特征，而群体成员可以通过其处的社会生活模式所能提供的资源来了解自己到底是谁，因此，认同表达了主观[18]性模式和客观性模式之间的一种构成性联系。

事实上，早在埃里克森等人对于认同的精神分析理论研究之前，坚信“一切存在与现象的根源皆为‘社会’”的埃米尔·涂尔干（Emile Durkheim，又译迪尔凯姆、杜尔克姆），就试图通过建构“集体意识”这一概念来阐述其对于群体认同的思考。涂尔干认为，人与人之间的依赖关系的持续状态，会促使一种“自然而然地完成”的完整的意象系统的形成，并使之成为群体成员意识的连续的、恒定的组成部分。因此之故，“我们很喜欢那些由这种意象表现出来的同伴，因为他们的在场将意象转化为此时此地的感觉状态，并使意象展现得[19]更加真切”。涂尔干把这种意象定义为“集体意识”。他说：“社会成员平均具有的信仰和感情的总和，构成了他们自身明确的生活体[20]系，我们可以称之为集体意识或共同意识。”在此理论基础之上，涂尔干借助于人类学研究的诸多证据，系统地考察了个人人格与社会团结之间的关系问题，从而雄辩地说明了这样一些问题：“为什么个人越变得自主，他就会越来越依赖社会？为什么个人不断膨胀的同时，他与社会的联系却越加紧密？”或许可以这样说，涂尔干有关集体意识问题的研究，为民族学人类学之于族群认同与国家认同的研究提供了强有力的理论工具，并在一定程度上深化了社会科学在认同问题研究上的理论探索。二 人类学视域中的族群与族群认同（一）族群与民族“族群”（ethnic group）和“民族”（nation）在中国学术界是两[21]个争议颇多的民族学人类学概念。在一定意义上，“族群”或可以认为是一个从西方知识体系当中引进的学术“舶来品”。据考证，“ethnic”一词，主要源于希腊文“ethnos”的形容词形式“ethnikos”，其原意大致是指“非基督教的”“异教的”。19世纪以后，在西方世界的学术用语中，“异教徒”一词逐渐被“种族”（race）所替代。20世纪30年代，“ethnic group”开始成为西方人类学界的重要术语。而到了20世纪五六十年代，“族群”一词大量出现在西方人类学的研究著作当中，并逐渐取代“种族”和“部落”（tribe）而成为人类学界广泛使用的关键概念。此后不久，台湾学者将“ethnic group”翻译为“族群”，并用这个概念来指代社会生活中的各种人群，如台湾本土社会和海外华人等。20世纪90年代，“族群”一词传入中国大陆并在一些学者的论著当中被频繁使用。而在此之前，深受苏联民族理论影响的中国大陆民族学者大多倾向于用“民族”来指称那些“在历史上形成的一个有共同语言、共同地域、共同经济生活以[22]及表现在共同文化上的共同心理素质的稳定的共同体”。

马克斯·韦伯（Max weber）是较早对“族群”这一概念作出明确定义并对其进行理论阐释的学者之一，他把那些由于体型与习俗（或其中之一）相似，或者由于殖民与迁徙的记忆而在主观上相信他们是[23]某一祖先的共同后裔的人类群体称之“族群”。韦伯认为，如果某一人类群体对于他们的共同世系抱有一种主观的信念，那么这种群体[24]就是一个族群。在韦伯的眼里，族群是一个与阶级、政党等群体相对应的概念，血缘关系的存在与否似乎并不重要。与韦伯这种过分强调群体成员的主观信念对于族群形成的实存意义的观点有所不同，劳尔·纳罗尔（Raoul Naroll）认为族群首先是人类群体的一种生物学上的自我延存，而其对于基本的文化价值的共享以及由此所构成的交流与互动场域，则为成员身份的自我认定或被他人认定提供了与其他[25]同类范畴相区别的范畴。弗里德里克·巴斯（Fredrik Barth）进一步指出，族群是一个文化孕育单位，人们往往被引导去通过孕育者[26]——文化的形态特征去识别和区分族群。安东尼·史密斯（Anthony Smith）对“族群”在社会生活中的重要地位给予了充分肯定。他认为，如果要具体解释任何一个特定民族国家的起源，必须诉诸“族群”因素。在《民族主义：理论、意识形态与历史》一书中，史密斯指称那些“拥有共同的神话和祖先，共享记忆并有某种或更多的共享文化，且至少在精英中有某种程度的团结”的人类共同体为[27]“族群”。史密斯坚信，“族群”的本质既非纯属原始生发，也不纯属人为主观感受的表达，而是介于二者之间，由其历史经验及象征性[28]的文化活动（如语言、宗教、习俗）所凝聚产生。史密斯在此所定义的“族群”，试图在族群的历史与现实、主观认同与客观认同之间建立起一种稳定的内在关联，以缓和“族群”的原生性与建构性之间的紧张关系。从某种意义上讲，史密斯对于“族群”的论述，与“族群”在社会生活中的实存状况更加吻合。“民族”是一个与“族群”关系密切的学术术语。不过，现代西方语境中的“族群”通常被看作一种“文化单位”，而“民族”（nation）则被认为是一种“政治单位”。譬如，埃里克·霍布斯鲍姆（Eric J.Hobsbawm）就认为，“政治单位与民族单位是对等的”。在1884年以前，“民族”主要是指“聚居在一省、一国或一帝国境内的人群”，而在1884年以后，则意味着“辖设中央政府且享有最高政权的国家或政体”，或“该国所辖的领土及子民，两相结合成一整[29]体”。在霍布斯鲍姆看来，若想一窥近两世纪以降的地球历史，则[30]非从“民族”（nation）以及衍生民族的种种概念入手不可。霍布斯鲍姆并不认为“民族”是天生一成不变的社会实体。在他看来，“民族不但是特定时空之下的产物，而且是一项相当晚近的人类发明”。而“民族”的建立，更与当代基于特定领土而创生的主权国家[31]（modern territorial state）息息相关。在安东尼·史密斯的视域中，“民族”与“族群”的区别似乎是显而易见的。他认为，“民族”是“在感知到的祖地上居住，拥有共同的神话、共享的历史和与众不同的公共文化，所有成员拥有共同的法律与习惯的人类共同体”，它与“族群”虽然有某种重合并都属于同一类现象（拥有集体文化认同），但“族群”通常没有政治目标，并且在很多情况下没有所谓的公共文化，也不一定要有形地拥有其历史疆域。与之形成鲜明对比的则是，“民族”至少在相当长的一个时期内必须在其自己的“祖国”里居住，“以将自己构建成民族”。而为了成为“民族”并被承认，[32]它需要发展某种公共文化，并“追求相当程度的自决”。考虑到中国乃至世界上各民族形成和发展的现实状况，同时吸收苏联领导人斯大林在“民族”定义当中的合理成分以及国内外学术界的最新研究成果，2005年在北京召开的（中国）中央民族工作会议从特征上对“民族”的内涵进行了诠释，指出，“民族是在一定的历史发展阶段形成的稳定的人们共同体。一般来说，民族在历史渊源、生产方式、语言、文化、风俗习惯以及心理认同等方面具有共同的特征。有的民族[33]在形成和发展的过程中，宗教起着重要作用”。此一关于“民族”内涵的论述，表明中国政府“对民族这个人们共同体的认识和把握达[34]到了一个新的境界”，并成为全球化时代中国民族问题研究的重要指向。笔者认为，中国民族工作部门对于“民族”概念的定义和阐释，似乎更接近于西方学术界之于“族群”（ethnic group）的理解，而有别于西方学者对于“民族”（nation）这样一个带有浓厚政治色彩的“政治单位”的相关表述。而本书关于中国民族问题的相关讨论，亦主要基于“族群”的概念框架。（二）族群认同的理论阐释

尽管对于族群认同的内涵在学术界有着诸多不同的理解，但一般认为，族群认同指的是一个人由于客观的血缘连带关系或者主观认定[35]的族裔身份而对特定的族群所产生的一体感。虽然早在18世纪西方世界的启蒙运动时期，约翰·哥特弗雷德·赫尔德（Johann Gottfried von Herder）等人的研究就开始触及族群认同以及与之相关的问题，[36]但族群认同成为一个广受民族学人类学者所热议的话题，则还是一件较为晚近的事情。20世纪60年代以后国际政治格局的深刻变化以及随之而来的殖民地国家风起云涌的独立运动，引起了世人对于民族问题的强烈关注，而族群认同亦由此逐渐成为一种备受瞩目的社会现象。族群认同的本质究竟是什么？它是原生的客观现象还是主观建构的概念系统？族群认同是如何形成和演变的？其内在的发生机制又是什么……诸如此类的问题，引发了学术界广泛的理论探索，而对于这些问题的不同解读，则构筑了蔚为壮观的族群理论景观。1.族群认同的形成：原生的还是建构的

族群认同是如何形成的？对于这样一个重大问题的回答，大致有根基论与建构论两种截然不同的看法。根基论强调族群认同的实在性、稳固性和持续性，而建构论则反对固定的、僵化的族群认同理论，认为族群认同是建构的、流动性的，并随着特定的政治、经济和社会进[37]程而改变。

根基论，亦称“原生论”（primordialist approach），认为族群是人类的自然单位，而语言、宗教、种族、土地等“原生纽带”是族群[38]认同由以形成的力量和根据。赫尔德（Herder）、费希特（Fichte）等人认为，人类在其本质上归属于某个固定的族群共同体，而这些族群共同体则是由“语言、血缘和土地”等要素构成的。主张根基论的学者，因其所强调的侧重点不同，大致上又可以进一步细分为文化历史学派和社会生物学派两个流派，前者以爱德华·希尔斯（Edward Shils）、克里福德·格尔兹（Clifford Geertz）为代表，后者则以范·登·伯格（Pierre L.van den Berghe）和约书亚·菲什曼（Joshua Fishman）为代表。

爱德华·希尔斯、克里福德·格尔兹等文化历史学派的根基论者，不以外显性的客观文化特征来定义族群，而是更多地强调主观文化因素对于族群认同的实存意义。查尔斯·凯斯（Charles Keyes）进一步指出，族群认同的所谓“传承”，从更现实的意义上讲，是一种“文化性解释的传承”（cultural interpretation of descent），与其生物性没[39]有必然的联系。而主张社会生物学派观点的学者范·登·伯格等人则认为，族群的形成源于其生物性传承，并强调人的生物性对于族群认同的内在影响。社会生物学论者大多把族群看作是亲缘选择的扩展，认为族群认同根源于人类的生物性，这种认同通常按照自我、家庭、世系群、氏族、族群的级次向外延伸。在范·登·伯格看来，种族和族群无非是亲属关系的一种延伸，而族群认同则是“一种植根于人类基因中的生物学理性的外化或表现”，那些表现型的体征能够直观地反映人们在世系或生物学意义上的关联，并经常被作为区分族群的重要标志。伯格认为，社会的维系往往以抑制人的生物适存原则为代价，但他同时也承认“人类的文化创制能力既应该也能够超越人们行为的[40]生物学基础”。约书亚·菲什曼指出，族群性和遗传、血统密切相关，人的体貌、语言、行为举止和其他文化特征，都是先天性的血缘遗传的结果，而亲缘纽带则是由建立在遗传基础之上的动物性的社会机制。他强调，族群中心主义和种族中心主义根植于人类的生物性当中，它们对人类思想和行为的影响根深蒂固，不会因为现代化或社会[41]主义化而消失。图0-2 祭祀仪式中的京族长老

与之形成鲜明对比的则是，建构论者认为族群认同和民族主义既不是原生的，也不是永恒存在的，它们伴随工业社会而来，并在相当程度上是现代政治文化的建构物。在《传统的发明》一书中，埃里克·霍布斯鲍姆（Eric J.Hobsbawm）指出，那些表面上看起来或者声称是古老的“传统”，其起源的时间往往是相当晚近的，而且有时是被[42]发明出来的。由于社会流动性和占主导地位的意识形态，使得那些将共同体结合起来的旧传统已经难以获得普遍运用，工业社会不得[43]不频繁地发明种种“传统”以形成新的社会网络。厄内斯特·盖尔纳（Ernest Gellner）认为，现代工业社会的形成，不仅意味着人口爆炸、快速推进的城市化以及劳动力的迁移，同时也意味着全球经济和中央集权的政治体制在政治上和经济上向传统的内向型族群（社群）的渗透。而在此过程中，传统农业社群那种“至少相对稳定和绝缘的、被地理上的小路和巨大的社会距离所分隔的通天塔体制”，会被一种全新的、有文化疆界的“通天塔体制”所取代。因为，一个建立在高能量的技术和对持续增长的基础之上的社会，要求劳动分工有流动性，陌生人之间要持续、经常和直接地进行交流，并共享一种标[44]准的习惯用语和必要时用书面形式传递的精确意思。民族主义并非某些古老的、潜在的和休眠的力量的觉醒，而是一种新的社会组织形式的具体体现，它利用从前民族主义时代继承过来的文化、历史和[45]其他方面的遗产，并把它们作为自己的原材料。本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson）强调，“所有比成员之间有着面对面接触的原始村落更大（或许连这种村落也包括在内）的一切共同体都是想象的”。他指出，区别不同共同体的基础，并不在于他们的所谓虚假性与真实性，而在于他们被想象的方式。在安德森看来，“资本主义、印刷技术与人类语言宿命的多样性三者的重合，使得一个新形式的想象共同体成为可能。而自其基本形态观之，这种新的共同体其实为现[46]代民族的登场预先搭好了舞台”。2.族群认同的基础与动因：情感的还是理性的

在一定程度上，上文所提及的关于族群认同形成问题的相关论述，不管是原生论者还是建构论者，都主要是从静态结构上对族群认同的形成与发展进行一种“宏大叙事”式的描述，而较少涉及作为行为主体的人在此过程中的切身体验。事实上，族群认同的社会基础如此复杂，族群成员的行为动机如此模糊，这是纯粹意义上的原生论或者建构论的理论视野所难以完全涵括的——尽管其中的诸多理论解释仍然有着重要的借鉴意义。笔者认为，从其动态生成过程对族群认同的基础与动因进行分析，对于人类学的族群问题研究来说，是一项必不可少的内容。

人类学之于族群认同行为动机的研究，主要围绕族群认同的行为动机到底是情感的还是理性的，以及与之相关的其他问题而展开，并由此衍生出原生论与工具论（instrumentalist approach）之间的学术论争。

在原生论者看来，共同体成员与生俱来的原生性情感联系，是族群认同形成的重要因素。虽然族群认同的形成有着错综复杂的社会原因，但在原生论者希尔斯、格尔兹等人看来，原生性情感才是其中最为重要的因素。希尔斯把所谓的“原乡情感”（primordial affinities）视为族群认同的“先天条件”。他认为，族群认同的出现，主要源自于一种“原乡情感”，而正是这种原乡的依附感与认同感构成了共同[47]体得以存在的“先天条件”。格尔兹指出，血缘、语言、宗教、风俗习惯等，是群体得以形成的纽带。他认为，这些原生性的情感联系，[48]主要由亲属关系所传承，它使群体成员得以更好地凝聚在一起。

工具论（又称“情景论”，circumstantialist approach）则认为，族群认同作为一项重要的社会事实，其实只是工具理性的一种策略性运用。在工具论者的眼中，族群是一种资源博弈的工具，族群认同的形成和演变与社会群体之间的资源竞争关系紧密相联，因而从本质上看，族群认同是一种政治现象。阿伯纳·库恩（Abner Cohen）认为，所谓的“族籍”通常具有象征或者情感上的巨大召唤力，因为它们对族群的由来及其之于人的生命意义作出了某些明确的回答。然而，另一方面，或许是更重要的，即“族籍”的召唤力的形成，乃是因为它具有现实的政治功能。从某种意义上讲，族群认同对于传统文化的倚重，并不是源于人们的根基性情感，而是因为传统文化能够增强一个[49]族群的政治内聚力。相对而言，保罗·布拉斯（Paul R.Brass）的研究更侧重于族群意识被唤起、被操弄过程的探析，他认为，当一个族群试图利用“族籍”来改变其政治、经济地位时，它就开始成为一种政治利益群体。而为了争取族群的权益，族群运动的领袖们往往会赋予传统文化以新的意义，并以之作为象征符号来动员族群成员与其他族群竞争。在此意义上，族群利益的考量，或可以看作是族群文化发生变化的主要诱因。而族群认同和传统文化的原生性纽带，只有在能够更好地增进或者获得某种政治、经济利益的时候，才具有象征意义[50]和情感上的召唤力。

安东尼·史密斯（Anthony D.Smith）、约翰·阿姆斯特朗（John Armstrong）、约翰·哈钦森（John Hutchinson）等族群象征主义者对工具论提出了严厉批评。他们认为，工具论者忽略了情感、意志、象征、记忆和感受到的血缘等社会文化和社会心理因素对族群认同形成与发展的影响。族群象征主义者强调主观因素在族群的持续存在中的作用，在他们看来，情感是理解族群认同和民族主义的核心问题，而只有对社会和文化模式作长时段的分析，才能进入并理解族群和民族[51]主义的“内在世界”。3.族群认同的社会表征：地理的、文化的还是政治的“族群”作为拥有独特的历史与文化传统的人类群体，通常生活在一定的地理空间之中，并有着自己特殊的利益诉求。然而，由于各自所处的“情景”有所差异，族群认同的社会表征往往不尽一致。

地域性的族群认同，或可以认为是族群认同最原初的社会表现形式之一。希波克拉底（Hippocrates）、亚里士多德（Aristoteles）、柏拉图（Platon）等古希腊先贤，曾从不同侧面强调地理环境、气候特点等对人类精神的深刻影响。德国近代人文地理学家弗里德里希·拉采尔（Friedrich Ratzel）更把人看作是地理环境的产物，认为地理因素是人类体质、心理以及文化差异的直接原因，并在一定程度上决定着一个国家的经济发展和历史命运。中国古代对于地理环境在族群认同形成和发展过程中所产生的深远影响亦予以充分肯定，自古以来便有“一方水土养一方人”之说。虽然有学者认为，中国传统“族群”[52]观是一种以“文化”为核心内容的族群观，而在儒家思想中，“华”与“夷”的区别被认为是一种文化、礼仪上的分野，是对一个[53]社会“文化发展水平”的认识和区分，但即便如此，中国古代文献之于“夷夏之辨”的最初阐述，亦仍然十分关注中原地区的“华夏”与其周边地区的“蛮夷狄戎”在居住空间上的差异。

地理空间上的隔绝和社会环境的封闭，往往被视为文化多样性存在和族群认同由以形成的关键性因素。然而随着社会的发展以及人类认知能力的不断增进，以地域范围来圈定族群认同的传统思维模式受到了愈来愈强烈的质疑和挑战。弗里德里克·巴斯（Fredrik Barth）认为，族群差异并不是由于地理上的隔绝而缺乏社会互动和社会接纳所产生的，恰恰相反，正是不同人群之间的互动建构了族群差异的社会基础。在巴斯看来，族群是其成员自我归属和认同的范畴，而这种自我归属和认同，来源于彼此之间的互动。巴斯认为，从社会影响来看，族群可以被看作是一种社会组织形式，而自我归属和由他人归类则是族群认同至关重要的特征。虽然族群之间可能存在相应的地理边界，但巴斯提醒我们应当更加重视社会边界对于族群认同的现实意义。巴斯指出，族群是一种超乎于文化经验性差异问题的社会组织，它是人们在社会交往互动的过程中逐渐形成的。由于族群是一个归属性和排他性的群体，因此边界的维持也就成为一个族群保持其本质的关键。[54]巴斯虽然承认文化差异对于族群认同的形成以及族群边界维持的重要性，但他同时也指出，在此过程中，那些“被考虑的对象”往往是有选择的。事实上，“被考虑的特征不是‘客观’差异的总和，而仅仅是成员们自己认为有意义的部分”，一些经过筛选的文化特征被族群成员作为自我的标志和象征。因此，族群边界的维持，不仅隐含了认同的标准和标志，同时也隐含了允许文化差异存在的互动的总体[55]架构。不过，虽然不少学者对于巴斯的族群边界理论的主要观点[56]表示肯定，并认为巴斯等的研究开启了族群研究“新的里程碑”，但也有人对于社会边界与族群认同之间的必然联系提出质疑，认为族群认同的生成既需要有经由互动而形成的边界，也需要有亲属制度所[57]传达的隐喻。张茂桂指出，族群认同不仅与不同族群社会互动的程度有关，更取决于社会资源尤其是政治资源在不同族群之间的分配[58]状况，以及族群外部政治环境的改变。

虽然族群认同在相当多的时候被认为是一种社会文化现象，但布拉克特·威廉斯（Brackette F.Williams）等人似乎更愿意相信族群认同是一种政治权力的产物。威廉斯认为，族群是在现代民族国家形成过程中被逐渐建构出来的。在此过程中，主流群体的某些同质性被不断放大以至于成为立国的“根基”，而与此同时，那些有别于主流的人群和文化也被不断凸显。事实上，无论是主流人群还是与之有别的其他人群，通常都会在其社会实践中和观念上把自我与他者区分开来，[59]以建构一个新的、“纯正”的族体。在威廉斯看来，在同一政治、经济体系中，人口比例以及他们所处的权利地位决定了主流人群和少数族群的区分，不平等的政治权力和社会经济分配迫使人们按族群进行竞争，人们器重自己的文化特质其实就是为了追求平等的公民资

[60]格。而为了争取更多的政治权力和经济资源，人们往往对族群认同产生更大程度的自觉，并且会出于某些政治或者经济上的目的而对这种认同加以利用。族群认同意识于是成为人们日常经验的组成部分，并使其将自我意识与社会经验相关联。或许可以这样说，世俗的经验、[61]日常行为以及常识等，在相当程度上都是由国家权力所建构的。

族群认同有着复杂多样的社会实践以及众说纷纭的理论阐释。在族群认同的内在发生机制的一些具体讨论中——譬如它是原生的还是建构的，是情感的还是理性的，是地理的、文化的还是政治的——时常夹杂着所谓客观论、文化特征论、根基论、工具论、建构[62]论、族群边界理论、族群象征主义理论等诸多理论流派的论争。这些论争，或是强调族群认同的某些可以被观察的内涵（如客观文化特征论），或是强调族群边界的重要意义（如族群边界理论），或是强调族群成员间的生物性联系与文化传承（如根基论），或是强调族群认同的利益博弈（如工具论），或是强调情感、神话、记忆、象征等因素对族群认同的重要作用（如族群象征主义）。近年来，一些学者试图糅合各方观点以建立一种综合性的“理论”，探索族群现象所[63]披露的更基本的人类生物或社会性本质。从某种意义上讲，这种备受关注的“没有理论特点”的解释模式，一方面体现了族群认同在理论阐释上的吊诡之处；另一方面也反衬了族群认同本身所蕴含的复杂性。三 国家与国家认同的理论探索（一）国家及其起源

国家是一种治权独立的政治共同体，“一个国家是一个法律上的[64]政治性组织，拥有要求公民对其顺从和忠诚的权力”。“国家”既可以泛指古希腊的“城邦”、罗马“帝国”、东方的“专制王朝”、非洲的“部落”以及近代的“民族国家”等各种形式的政治共同体，[65]也可以狭义地定义为现代的“民族国家”。

在古代中国的语境当中，所谓“国”者，乃是“邦”之意。东汉许慎在其所著《说文解字》中说，“国者，邦也”，意指王侯的封[66]域。《周礼》对此的解释是，“大曰邦，小曰国”。又曰：“国谓王[67]之国；邦国，谓诸侯国也。”由于先秦以来的历代中原王朝均自诩为所谓的“天朝”，并且认为“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”。故而从法理上讲，中原王朝并不承认天下（世界上）存在[68]有与自己平起平坐的“国家”。在一定程度上，现代意义上的国家，与古代中原王朝所谓“天下”的含义大致接近。

古希腊哲学家柏拉图、亚里士多德等人认为国家起源于人类的天性和品德，而其建立国家的目的则是为了追求所谓“自足而至善的生活”。西方中世纪神学家们极力主张“君权神授”，但随着启蒙时代的到来，这种思想逐渐淡出学术讨论的视域。托马斯·霍布斯[69][70]（Hobbes，Thomas）、约翰·洛克（John Locke）、让-雅克·卢[71]梭（Jean-Jacques Rousseau）等人的社会契约论，无疑是有关国家起源问题最具影响力的理论之一。尽管所强调的侧重点有所不同，但他们都认为，为了避免冲突和战争，保护人们的生命、自由、财产等自然权利，需要有一种经由社会契约而来的国家制度来约束人们的行为。在马克思主义者的理论视域里，国家并不是从来就有的，它的出现是人类社会发展的结果。恩格斯在他那篇影响深远的《家庭、私有制与国家的起源》一文中，根据路易斯·亨·摩尔根（Lewis H.Morgan）之于美洲印第安社会的研究成果，探讨了家庭、氏族以及国家等人类社会组织的形成和演变过程。认为，生产力的发展，使得私有制和交换、财产差别、使用他人劳动力成为可能，并由此形成了阶级对立的基础。而早先那种以血缘关系为基础的社会，则由于“社会各阶级的冲突而被炸毁”，组成为国家的“新社会”，于是取而代之。恩格斯据此断定，国家是“社会在一发展阶段上的产物”，是“从社会中产生但又自居于社会之上并且日益与社会脱离的力量”。国家之所以得以形成，乃是因为人类社会需要有一种“驾于社会之上[72]的力量”以缓和冲突、保持“秩序”。列宁更进一步指出，国家是[73]阶级矛盾不可调和的产物。

乔治·威廉·弗里德里希·黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel）认为，国家不仅是历史生活的一部分，而且是历史生活的本质和核心，[74]因为在国家之外和在国家之前是不能对历史生活进行谈论的。在人类社会漫长的历史发展进程中，血缘、语言、传统、记忆以及居住地域等方面因素的差异，往往会导致一个群体在认同上与其周边群体产生某种程度的疏离。在此等情状之下，人们通常会突出自己与其他信守不同习俗、具有不同历史或神话起源的群体的差异，并经常夹杂着对其他群体的某些蔑视之情，试图以此赋予其群体认同的正当性。[75]而当这种认同被认为体现了社会成员的共同意志，并被视为谋求地域空间上的独立统治权的政治工具之后，国家的形成就有了其现实的社会基础。

马克斯·韦伯（Max Weber）指出，国家固然是“社会中掌握着合理使用暴力的垄断权力的那个机构”，但它同时还应与大多数社会[76]成员的道德直觉相吻合。在安东尼·史密斯看来，国家的形成，不仅意味着一套与其他制度不同的自治制度的出现，同时也意味着这套制度的执行者拥有在确定的疆界内对强制性和家世（extraction）的[77]合法垄断。据此，或许可以认为，国家作为一个政治共同体的出现，从一开始就与暴力的使用结下了不解之缘，它需要合理使用暴力的垄断性权力，但同时又需要具备厚实的社会道德基础。（二）国家认同的理论表述

一般说来，国家认同，指的是一国公民对于其所属国家的历史文化传统、道德价值观、理想信念以及政治权力表现形式等的认同。[78]国家认同不仅意味着政治共同体本身的某种同一性，它同时还涵括了社会成员认为自己归属于此一政治共同体的辨识活动，并预示着社会成员对于自己所属的政治共同体的期待或者对所欲归属的政治共[79]同体的选择。由此，国家认同被认为是一个有着多重意义的社会体系，包含了共同体成员对于“族群血缘关系”“历史文化传统”，以[80]及“政治社会经济体制”的认可与接纳。

国家认同的形成和发展，与近现代以来民族主义（nationalism）的成长密切相关。安东尼·史密斯指出，现代国家是以族群核心作为[81]基础而建立的，而民族主义则是其不可或缺的推动力量。从某种意义上讲，民族主义最为重要的政治原则，就是它认为政治的和民族[82]的单位应该是一致的。民族主义的支持者期待实现作为政治实体的国家与作为文化群体的民族的“合一”，即形成所谓“一个民族，一个国家”的政治格局。厄内斯特·盖尔纳把国家视为工业社会和民族主义的建构物。他认为，劳动分工高度发达的工业社会需要一种“识字的、世故的高层次文化”以使社会成员能够用抽象的方式进行交流，但这种“界定着‘民族’的共同的高层次文化”需要国家的保[83]护。没有国家的政治躯壳，民族文化就不可能生存。本尼迪克特·安德森指出，随着资本主义的发展，神圣的共同体、语言和血缘关系等传统力量对于社会的影响和约束力日渐衰微，人们理解世界的方式，也发生了根本性的变化。在这种情况下，只有作为“民族”的政治表现形式的民族国家，才能通过世俗的形式，重新将宿命转化为连[84]续，将偶然转化为意义。大卫·米勒（David miller）也认为，只有建立一个属于自己民族的国家，才能有效地贯彻社会正义、保存民族[85]文化并实现自立自主。而迈克尔·沃尔泽（Michael Walzer）、查尔斯·泰勒（Charles Taylor）则认为国家认同包含有政治、文化等方面[86]的内容，他们呼吁以宽容的心态来对待社会成员的自我认同。总体而言，民族主义的支持者大多把国家视为维护民族文化、实现民族使命的制度性组织，具有道德上的优先性。而国家认同之所以最终得以形成，主要是因为共同体成员坚信民族国家对他们的自我实现起着[87]至关重要的作用。

然而，无论是强调“一个民族，一个国家”的极端民族主义思想，还是强调传统文化的归属感、坚持文化认同高于政治认同的社群主义（communitarianism）的国家认同，虽然从理论上看有助于共同体的团结，但在现实生活中却面临着“代价过高”的问题。有鉴于此，有学者提出一种以宪政制度为基础的国家认同。这种观点认为国家是为了保障私人利益、防止彼此侵犯而组成的政治共同体，因而不再特别强调传统文化的归属感，而是认为国家认同的基础在于宪政制度、程序规则、基本人权保障以及公平正义原则等，要求共同体成员的思想[88]和行为方式须与现行宪政法律规范相吻合。这种以宪政制度为基础的国家认同，强调个体的主体性以及社会对于多元认同的宽容，主[89]张立宪政府和国家中立，保护私有财产并实行市场经济。很显然，以宪政制度为基础的国家认同观，继承了西方世界启蒙时代的自由主义思想并视之为圭臬。

国家作为一个强力政治组织的出现，既是人类社会发展的阶段性的必然性结果，又充斥着许多难以测度的不确定性。国家认同首先表现为共同体成员对其国家成员身份及其之于国家政治权力表现形式的确认，但同时又蕴含着复杂的历史文化内容和丰富的个人情感。笔者以为，国家认同是文化与权力的共生体，它既是情感的又是理性的，既是自然的又是建构的。而只有置之于现实的文化场景之中，才能实现对国家认同的更为真切的解读。四 京族人的个案研究及其意义

全球经济一体化的快速推进以及由此所形成的人种、技术、金融、媒体和意识形态之间广泛而深刻的“非领土化”（deterritorlization）的互动，建构了一个由遍布全球的个人和群体特定的历史境遇的想象[90]所形成的多元世界。在此过程中，传统意义上的族群认同与国家认同被赋予了新的含义。从某种意义上讲，全球化时代的族群认同与国家认同问题，已经不再像以往那样仅仅局限于族群和国家内部，而是掺杂了更多的外部因素。尤其是对于那些生活在国家权力边缘地带的人群而言，其族群问题的“国际化”现象日渐凸显，当地人的国家认同亦更加微妙。如果说全球经济一体化对于地方经济与社会发展的影响还只是一种表层现象的话，那么，其之于族群认同与国家认同内在紧张关系的形成以及由此给当地人所带来的归宿感上的焦虑，则无疑是十分深刻的。

本书对于京族人社会生活的人类学考察，或可以认为是全球化时代族群认同与国家认同问题研究的一项实践性探索。笔者的写作初衷，在于透过京族人族群认同与国家认同的微观社会学研究，重新审视所谓的族群认同与国家认同对于全球化时代边境族群的实存意义。

京族人，旧时又称“越族人”，是我国人口较少的少数民族之一，主要聚居在中越边境线附近的广西壮族自治区东兴市江平镇的尾、巫头、山心三个近海岛屿（人称“京族三岛”）及其附近地区。光绪十三年（1887）以后，随着中越两国关系的发展，京族人的社会生活发生了深刻变革，其族群认同与国家认同也随之发生了一些微妙的变化。中国政府在1949年以后实施的民族平等政策，使京族人的社会地位得到迅速提升，国家意识逐渐增强，京族地区的族群关系也因此有了较大程度的改善，京族人的族群认同与国家认同自此进入稳定发展时期。

由于其居住地独特的地理位置以及作为跨国民族特殊的历史文化背景，京族社会早在20世纪50年代就受到了国内民族学界的关注。一些早期的研究，着重于京族社会发展状况的调查，较为关注当地人新、旧社会生活状况的比较。80年代以后，京族研究再度升温，此一时期的研究以收集、整理、编著京族民间文学为重点。20世纪90年代以后，随着中越边境贸易的重新恢复以及当地经济的迅猛发展，相关研究主要探讨京族地区经济发展的特点及其对于京族人社会生活的影响。或许是学术取向和研究方法的缘故，这些研究大多专注于地方经济发展和社会文化现象的描述，而对相关问题的理论探索目前尚处于起步阶段。图0-3 京族歌手

笔者认为，在全球一体化进程不断加快、族群问题日益突出的当今世界，从民族学、人类学的角度，对我国京族人的族群认同与国家认同进行系统而全面的考察，不仅具有重要的学术价值，而且有着现实的紧迫性。事实上，透过族群认同与国家认同在京族民间社会的成长过程及其对于当地人社会生活的现实影响的微观研究，进而探讨国家认同与族群认同的互动关系，或可以认为是对相关问题的“宏大叙事”式的理论阐释的一项重要补充。与此同时，对于京族人社会生活当中一些现实问题的研究，或可以使更多的人认识和了解京族人现实的社会生活状况，以及他们在全球化时代所面临的一些亟待解决的问题。

本书的研究主要采用民族学人类学的田野调查方法，试图以一种“自下向上”的视角，细致考察京族人社会生活的实存状况以及京族人族群认同与国家认同的历史演变过程，进而探究京族人族群认同与国家认同之间内在的互动关系。我们的研究同时也注意到京族地区地方史料的收集、整理和分析对于厘清京族人族群认同与国家认同问题的重要性。我们将透过京族地方史志资料的研究，把握京族社会与文化发展的主要脉络，分析京族人族群认同与国家认同由以形成的历史与文化背景，探讨全球化背景下跨国民族的族群认同与国家认同的总体走向，以期为民族学人类学研究在此一领域的理论探索提供新的线索和研究进路。

[1] 〔美〕塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，周琪等译，新华出版社，1998，第129页。

[2] 江宜桦：《自由主义、民族主义与国家认同》，台北，扬智文化事业股份有限公司，1998，第12～13页。

[3] 施琪嘉主编《心理治疗理论与实践》，中国医药科技出版社，2006，第252页。

[4] 车文博主编《当代西方心理学新词典》，吉林人民出版社，2001，第297页。

[5] 施琪嘉主编《心理治疗理论与实践》，中国医药科技出版社，2006，第253页。

[6] 车文博主编《当代西方心理学新词典》，吉林人民出版社，2001，第297页。

[7] 施琪嘉主编《心理治疗理论与实践》，中国医药科技出版社，2006，第277页。

[8] 弗洛伊德著《释梦》，孙名之译，商务印书馆，1996，第320～323页。

[9] 施琪嘉主编《心理治疗理论与实践》，中国医药科技出版社，2006，第239页。

[10] 施琪嘉主编《心理治疗理论与实践》，中国医药科技出版社，2006，第241页。

[11] 施琪嘉主编《心理治疗理论与实践》，中国医药科技出版社，2006，第277页。

[12] 力比多（libido），精神分析术语，也称为“性力”“欲力”或者“心力”，由弗洛伊德最先提出，意指一种与性本能有联系的潜在能量。

[13] 〔奥〕弗洛伊德：《群体心理学和自我的分析》，熊哲安、匡春英译，载车文博主编《弗洛伊德文集：自我与本我》，河北人民出版社，2004，第147页。

[14] 施琪嘉主编《心理治疗理论与实践》，中国医药科技出版社，2006，第277页。

[15] 〔奥〕弗洛伊德：《群体心理学和自我的分析》，熊哲安、匡春英译，载车文博主编《弗洛伊德文集：自我与本我》，河北人民出版社，2004，第159页。

[16] 李明明：《超越与同一：欧盟的集体认同研究》，上海人民出版社，2009，第11页。

[17] 〔美〕埃里克·H.埃里克森：《同一性：青少年与危机》，孙名之译，浙江教育出版社，2005，第9页。

[18] Ross Poole，Nation and Identity，New York：Routledge，1999，pp.44～45.李明明：《超越与同一：欧盟的集体认同研究》，上海人民出版社，2009，第12页。

[19] 〔法〕埃米尔·涂尔干：《社会分工论》，渠东译，生活·读书·新知三联书店，2000，第25页。

[20] 〔法〕埃米尔·涂尔干：《社会分工论》，渠东译，生活·读书·新知三联书店，2000，第42页。

[21] 参见徐杰舜主编《族群与族群文化》，黑龙江人民出版社，2006，第91～102页。

[22] 斯大林：《马克思主义和民族问题》，载《斯大林选集》（上卷），中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译，人民出版社，1979。

[23] 马克斯·韦伯：《经济、诸社会领域及权力》，李强译，生活·读书·新知三联书店，1998，第111页。

[24] 周建新：《中越中老跨国民族及其族群关系》，民族出版社，2002，第254页。

[25] Naroll，Raoul.1964.On Ethnic Unit Classification，Current Anthropology，Vo.l5，No.4；海路、徐杰舜：《西方族群研究文献回顾》，《湖北民族学院学报》2009年第1期。

[26] 〔挪威〕弗里德里克·巴斯：《族群与边界》，高崇译，《广西民族学院学报》（哲学社会科学版）1999年第1期。

[27] 〔英〕安东尼·史密斯：《民族主义：理论、意识形态、历史》（第二版），叶江译，上海人民出版社，2011，第13页。

[28] Smith，Anthony D.1991.Nation Identity.Reno，Nevada：University of Nevada Press.江宜桦：《自由主义、民族主义与国家认同》，台北，扬智文化事业股份有限公司，1998，第34～35页。

[29] 〔英〕埃里克·霍布斯鲍姆：《民族与民族主义》，李金梅译，上海人民出版社，2000，第14页。

[30] 〔英〕埃里克·霍布斯鲍姆：《民族与民族主义》，李金梅译，上海人民出版社，2000，第1页。

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