东亚区域合作与中日韩关系(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：李廷江,石源华

出版社：社会科学文献出版社

格式: AZW3, DOCX, EPUB, MOBI, PDF, TXT

东亚区域合作与中日韩关系试读：

前言

对于21世纪的中日韩三国而言，有关东亚区域合作的话题，包含着历史、现实和未来三大层面。就近代史而言，从19世纪末起，经过20世纪到21世纪的第二个十年的今天，困扰中国、日本和朝鲜半岛三者关系的最大问题，首举东亚区域的和平与合作。从现实意义讲，本次会议也可以理解为是回应2009年10月上台的日本民主党鸠山由纪夫首相所提出的“东亚共同体设想”的学术探讨的产物。诚然，现在不仅鸠山由纪夫早已告别了首相之位，就连民主党也回归在野党，以日本政府主导的“东亚共同体设想”近乎被人们遗忘。但是，历史提示我们，在20世纪上半叶，日本军国主义主导的东亚区域合作恶剧给这一地区所带来的灾难，只有理性批判的力量，才能化腐朽为神奇，为今天我们探讨东亚区域合作提供经验和教训。同时，未来的发展也一定会证明，只有对历史的认真反省和继承，才能实现中国、日本和韩国以及朝鲜的和睦相处，才能实现东亚区域的和平发展。因此，东亚区域合作的问题，会因为政治因素沉浮隐显，然而，无论我们喜欢与否，无论到达条件具备的时代所需的时间有多久，东亚区域合作是中国、日本、朝鲜半岛的共同愿望。毋庸置疑，今天的辛勤耕耘，必定能开创美好的未来。本书共收录论文30篇，有关会议的实况请参考卜凤坤执笔的研讨会综述。期盼这本论文集能够在探讨东亚区域合作上留下她的痕迹。“东亚区域合作与中日韩关系国际学术研讨会”是由中国中外关系史学会、复旦大学韩国研究中心和清华大学日本研究中心三个单位共同主办的。复旦大学亚洲研究中心和韩国韩国学中央研究院提供了经费上的支持。中国中外关系史学会为中国史学界重要的学术团体，复旦大学韩国研究中心在国内外学界享有盛名，清华大学日本研究中心资浅力薄，承蒙中国中外关系史学会会长耿升教授和复旦大学韩国研究中心主任石源华教授的邀请，有幸参与办会和担当编辑出版工作，时至今日愈发体会到，两位先生信任之重。

丁兆中承担了编辑工作，社会科学文献出版社宋月华、魏小薇付出了极大的辛苦。谨对所有作者、编辑、耿升先生和石源华先生表示衷心的谢忱。

东亚共同体的逻辑与形态

自近代以来，亚洲一直作为欧洲的从属物甚至创造物而存在。由于比其他地区率先完成了工业革命和现代化，依靠雄厚的经济后盾和强大的军事力量，西方成为地球的主宰。1800年，欧洲的面积占地球面积的35%，却支配着地球面积的55%。到第一次世界大战爆发前的1914年，加上殖民地和海外占领区，西方帝国主义国家占据全世界85%以上的土地。

西方列强主要通过战争征服、殖民侵略，使亚洲的大部分地区沦为它们的势力范围。欧洲和亚洲之间基本上形成了一种主体与客体，支配者和被支配者，剥削和被剥削，压迫与被压迫的关系。二战前的一部东亚史，就是一部写满血泪和屈辱的历史。1511年，葡萄牙人以印度为基地，用火炮轰开一个东南亚封建国家——马六甲王国的大门，开始了西方殖民侵略的时代。随后，西班牙人、荷兰人、英国人、法国人、美国人相继侵入，推动了东亚殖民地化进程，到二战爆发前，东亚大部分国家都沦为包括日本在内的西方列强的殖民地和半殖民地。后来虽然通过二战后的民族解放和国家独立运动，许多东亚新兴民族国家开始摆脱西方的控制和支配，但西方和东亚之间的严重不平等状况依旧在某些方面存在。

20世纪80年代以来，东亚经济的迅猛崛起，使东西方之间支配与被支配的不平等关系有所改变。罗荣渠教授曾经指出：近代以来东亚一直未曾中断对西方的抗争。日本的明治维新、东亚各国人民反殖民主义的民族解放斗争和1949年中国的革命，都是对世界近代史产生深远影响的重大事件，但这些事件的影响主要是地区性的。战后东亚在经济上的崛起，才使东亚自近代以来在真正意义上对世界产生全[1]球性影响，并导致人类历史的重大变革。但经济实力的增强，还只是东西方的不平等关系有所改善的一个方面。由于缺乏足够的自主性和凝聚力，东亚在政治、军事和文化等方面还没有从对西方的依附和受支配地位中摆脱出来。一些西方大国，不仅在一定程度上能够左右东亚的地区安全，在东亚地区的许多重要事务上拥有举足轻重的发言权，还利用IMF等国际组织向东亚推行西方的经济模式和文化价值，利用民主、人权问题干涉东亚国家的内政。正像两位欧洲学者在1998年指出的那样：“甚至今天，在世界银行、国际货币基金组织、联合国安理会的某些最高领导人身上，我们还依稀看到那过去的‘监[2]护人’的影子。”冷战结束后，全球化的发展进入新的历史时期，一个重要标志是区域集团出现新的高潮，欧盟不但统一了市场和货币，还颁布了宪法。北美在地区化进程方面也取得了新的进展，这种发展趋势再次使东亚处于被动地位。

东亚共同体的形成，是西方对东亚过度支配的必然结果。一个难以回避的事实是：东亚只有形成一个共同体，才能有效增强和提高自身的自主性和凝聚力，谋求在国际关系格局中与西方平等的地位，真正摆脱西方的控制和影响，在国际事务中“成为主体而非客体，原因而非结果”，从而有助于结束西方世界的经济、政治、文化单方面地对其他国家和地区产生巨大压力和影响，推进全球化朝着双向的、多向的互动和相互作用、相互均衡的方向发展。1992年雅加达不结盟运动的第十次首脑会议上，马哈蒂尔说：“过去我们有倒向另一边（指前苏联集团）的自由，现代我们没有这种选择自由，我们新的选[3]择自由是要么屈服，要么对抗。”这一说法，正是这一客观诉求的直接表达。（二）人类社会发展模式多样性的证明

自近代以来，西方成为世界的经济中心和世界经济的增长中心。全球化主要表现为西方的经济模式、政治制度、价值观念以武力为后盾，单方面地向非西方国家传播和扩张的过程，表现为非西方发展中国家在经济、政治的文化等方面被迫参与西化的过程。在基督教精神的引领下，西方人一直持有一种对“必然性”历史发展的可知性和可预见性的信仰，以自由、平等、民主、人权为核心的价值观念和政治社会制度，一直被西方人看做是全世界所有国家的唯一选择。自20世纪80年代以来，西方的自由民主模式在全球范围内迅速扩张，许多发展中国家相继加入所谓民主化国家行列，被亨廷顿等学者称为“第三波”。苏联、东欧解体，冷战结束，更被一些西方学者视作西方自由平等理念和社会制度全面胜利的重要标志。

但现实的发展远远出乎这些西方学者的意料。在经济上，全球化在二战后很长一段时间内都主要表现为西方资本主义模式变本加厉地在世界范围推广的过程。这种被称为“华盛顿共识”的模式的主旨是私有化、自由化和透明化，主要推广机构是世界银行、WTO（GATT）和IMF。自20世纪70年代起，一些发展中国家接受了IMF和世界银行提出的以“华盛顿共识”为核心内容的经济改革方案。到80年代和90年代，随着大批拉美国家、非洲国家乃至南亚国家的参与，“经济改革”步伐进一步加快，并随着东欧剧变和苏联解体而达到高潮。令人遗憾的是，“华盛顿共识”非但没有给发展中国家带来预期的经济繁荣，反而带来管理不善、腐败以及经济的停滞甚至倒退。阿根廷就是一个典型的例子。在20世纪初，阿根廷曾位居世界人均国内生产总值第六位、人均GDP相当于当时美国人均GDP的80%。但这个国家由于自1976年开始在“全球化就是资本主义制度一体化”观念的指导下持续实行新自由主义经济政策，终于在20世纪末变成一个“灾难国家”——经济负增长；高达1500亿美元的外债无力偿还；人均GDP降至2100美元，比近一个世纪前的3797美元几乎减少了一半；[4]50%以上的居民生活在贫困线以下。同样“全球化和市场经济的引入并没有在俄罗斯和其他大多数正在从计划经济向市场经济转轨的国家中产生预期的结果。西方人告诉这些国家，新经济体系将把它们带[5]入前所未有的繁荣，取而代之的是，它却带来了前所未有的贫困”。

同经济上走西方发展道路的情形相似，许多发展中国家和转型国家照搬西方政治模式，同样没有帮助自身从混乱、失序和贫困的状态中解脱出来。在东南亚，一些国家卷入了所谓的“第三波”，但至今还没有摆脱“民主—动乱—专制—再民主—再动乱—再专制”的恶性循环。在俄罗斯，美国的“休克疗法”则将这个曾经把第一颗人造地球卫星送入宇宙空间轨道的国家迅速地转型为一个自然资源的出口国。在以美国为首的西方国家以武力为后盾将西方的价值观念和政治模式向阿拉伯地区强行推广时，甚至遭到强烈的抵制和反抗。

当1997～1998年亚洲金融危机爆发时，许多西方政要和学者都多少抱着幸灾乐祸的态度，宣称危机表明“东亚模式”和“亚洲价值观”的破产。但2008年美国次贷危机爆发引发全球性经济危机后，越来越多的有识之士开始重新审视自由资本主义以及由这种自由资本主义引导的全球化本身所存在的弊端。全球化不应该是单一线路和单一模式的观点，得到越来越多的人的认同。“冷战结束后全球化的发展出现新的趋势和重大转折，进入新的历史发展时期”的观点，也越来越显示出它本身具有的洞察力，而东亚共同体的形成，则无疑构成这一新的发展趋势的重要组成部分。

其一，东亚共同体的产生，证明在人类社会发展方面，真理不止一个。传统上信仰犹太教、基督教或伊斯兰教的国家，都非常关注“真理”。纵观历史，这些宗教的原教旨主义者都难以容忍现行的一些思想，他们只有一个“真理”，其他的都是错误的。这种理念和价值符合柏林所说的“一元论宗教和意识形态”的基本特征：“声称得救的道路只有一条，正确的生活方式只有一个，真正的价值结构只有[6]一个。”然而在东亚，却有着与西方截然不同的经验与主张。以儒家思想为代表，包括佛教、道教和神道教在内的东亚宗教，从不认为任何人、任何流派能够拥有“真理”。人类的真理被看做是一种部分真理，因而一个真理并不排斥它的对立面。东亚人可以很容易地同时信仰或从属于一个以上的宗教或哲学流派。日本索尼公司的创始人盛田昭夫曾经说：“我们日本人并不把自己看作是笃信宗教的民族，尽管我们信教；我们认为上帝存在于万物之中。我们当中有佛家、儒教、道学家和基督教徒，但我们也很重视实际。我们常常开玩笑说，日本人生为神道，过着儒教生活，在基督教的婚礼下成亲，在佛教的葬俗下送终。我们的礼仪、习俗和节日都是由几百年的宗教传统演变而来的，但我们却不为禁忌所缚，愿意追求最佳和最实际的方式尝试做任[7]何事情。”而胡适则对中国人的宗教信仰有着如下的评价：“全世界[8]各民族中，只有我们的民族对于宗教的生活是最淡漠的。”这种主张世界多样性和多元性的宗教哲学非常有助于东亚共同体的形成，而东亚共同体的形成，又无疑非常有助于这种思想观念的发扬光大。

其二，东亚共同体的形成能够证明人类社会的发展道路不止一条。在基督教精神的引领下，以美国为代表的西方世界长期坚持西方发展理念和模式的普遍意义，主张拥有美国式的自由、平等和民主，是所有国家繁荣幸福的前提。按照这种逻辑，全球化的最终结果是世界所有国家和地区的差异性彻底丧失。但这种使全球各个国家和民族都高度一致，完全同质化的全球化，既不可能，也非常可怕，而它本身也不过是西方人的理想，符合西方人的利益。这种逻辑在现实上推到极致，就是法西斯主义式的极端主义和极权主义。在目前，则表现为美国的霸权主义。东亚共同体的形成所具有的最为深远的历史意义，就在于它正在成为西方文明以外的一种现代文明模式；一个与西方有所不同的政治制度、理论学说、价值观念和生活方式的全面勃兴，向世人清晰明白地展示了世界现代化进程不是一个单向的、孤立的发展路线。

其三，东亚共同体的形成能够扭转以往全球化主要表现为西方文化向东方单向传播的不均衡格局。东亚共同体的形成不仅可以扭转近代以来“全球化及西方”这一非常态的历史进程，而且就本身的性质而言，东亚共同体的形成还会真正使全球化成为一个世界各地区和各民族文化交流与融合的过程，从而证明全球化不是一个统一而消灭多样性的过程，而是一个共同利益和价值增多的也增加多样性的过程。换言之，全球化并非单一的线路，而是多种线路。全球化本身要求在西方之外产生新的现代化模式，走出不同于西方的现代化道路以及集团化道路。只有这样，人类的进步和发展才有可能摆脱由单一的衡量和评判标准造成的支配与被支配的不平等模式。（三）结束由西方人代替东亚发言的历史

近代以来，随着经济和军事力量的增强，西方日益成为真善美的化身。“从16～20世纪，西方国家的全球性帝国主义为西方思想、价值观和文化实践在全世界的接受与传播提供了一些最根本的基础。”[9]雅斯贝斯说：“世界历史从1500年至1830年这一段时期，在西方是以其大量特殊的个性、不朽的诗篇和艺术作品、最深层的宗教动力以[10]及在科技领域的创造而著名的。”在这段时间里，西方世界对其他发展中国家不仅拥有物质上的强制力，而且还利用其在心理、精神、观念、目的等方面所拥有的绝对优势，借助居高临下的道德优越感和文化优越感，喋喋不休地对东亚进行说服、指导、影响、诱惑、威胁、约束和吸引。从19世纪到二战结束，西方的标准甚至就是“文明”标准的代名词。在那一时期的欧洲人看来，一个主要的问题是他们接纳还是不接纳非欧洲国家为他们自己形成的国际社会的成员。与此相对应，近代以来，非西方国家的现代化主要表现为学习西方的过程，全球化主要表现为西方的科学技术、管理模式、政治制度和宗教艺术向非西方国家传播的过程。

冷战结束后，西方国家继续主动扮演“民主的”新世界新秩序的领导人的角色，并试图以它们制定的“文明的标准”吸纳或排斥非西方国家。至少在一部分西方领导人和知识精英看来，“如果东方能够表述自己，它一定会表述自己；既然它不能，就必须由别人担负起这一职责，为了西方，也为了可怜的东方。［正如法国人所说：因为没有更好的。也正如马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》指出的那[11]样，他们无法表述自己；他们必须被别人表述。］”

西方人了解和把握东亚，甚至建立东方学，其出发点是使这个地区中规中矩地按照西方的理念和逻辑发展。早在黑格尔时代，欧洲就有了所谓的欧洲观念和欧洲认同，并把欧洲以外的民族视为劣等民族。由于有了欧洲观念，在马太效应原理的作用下，东亚就逐渐失去了自己的认同和观念。东亚成为西方的延伸，没有主体性；东亚的发展要听从西方的领导和指引；东亚的是非要由西方人来判断；东亚存在的意义要经由西方人来诠释；东亚人自己的知识要经由西方人的判定，肯定后才有意义。正像爱德华·萨义德在其著作《东方学》中所指出的那样：“东方是欧洲物质文明与文化的一个内在组成部分。（西方人的）东方学作为一种话语方式在文化甚至意识形态的层面对此组成部分进行表述和表达，其在学术机制、词汇、意象、正统信念甚至[12]殖民体制和殖民风格等方面都有着深厚的基础。”“如果将18世纪晚期作为对其进行粗略界定的出发点，我们可以将东方学描述为通过做出与东方有关的陈述，对有关东方的观点进行权威裁断，对东方进行描述、教授、殖民、统治等方式来处理东方的一种机制：简言之，[13]将东方学视为西方用以控制、重建和君临东方的一种方式。”

只有独具特色的东亚共同体的形成，才能打破“唯有西方”的神话，从而夺回自身的话语权，结束由西方代替东方说话的历史。理由主要有以下三个方面。

其一，如果东亚按照欧盟的模式建设共同体，东亚的历史将继续成为西方历史的扩展和延伸，即把西方的经验、模式和理论原封不动地套用到东亚共同体的实践中来，东亚共同体就成为欧洲共同体的延伸和扩展，全球化依旧在延续单一模式，东亚共同体即使建成，也不过是欧盟的复制品或山寨版，成为比欧盟低一个或几个等级的共同体，东亚依旧是西方的附庸和二流地区，依旧难以从不平等和屈辱的状态下解脱出来，也难以彻底告别没有自己历史的历史。

其二，如果照搬西方的模式，东亚永远不会有属于自己的共同体；如果完全依照欧盟的标准，东亚共同体也不可能建成。历史经验表明，任何民族和国家完全照搬别国的发展模式，都不可能获得成功；任何地区合作和共同体的形成，也不能完全照搬其他共同体的模式。而且，独具特色的东亚共同体产生的外部合理性，在于从人类社会发展和全球化的发展趋势来看，需要在21世纪形成的是一种新的、与欧盟和北美有所区别的共同体。

其三，即使照搬西方模式，亦步亦趋地跟随欧盟建构东亚共同体，也是一个西方人不愿意看到的事实，他们必然加以干预。瑟罗明确指出：“美国对一个有凝聚力的亚洲贸易集团没有兴趣，它有自己的北美自由贸易区和太多的欧洲关系。分而治之才是真正重要的。”[14]1978年，当时的日本首相大平正芳考虑像美国照顾中南美各国，德国特别照顾EC，EC特别照顾非洲那样，对太平洋各国和地区加以照顾，正式把促进与环太平洋地区各国经济文化的交流作为新内阁的[15]外交战略，尽管他念念不忘强调这一切都必须以日美友好为基轴，但是仍然遭到美国的反对。1990年，马哈蒂尔提议成立一个“东亚经济集团”（EAEG），后经修改，被重新命名为“东亚经济核心会议”（EAEC），成员与现今“10+3”的成员完全相同。结果因被美国严厉抨击为“在太平洋画一条线，将日美分开的设想”而化作泡影。1997年9月，日本提出在东亚成立一个1000亿美元的“亚洲货币基金”，也遭到美国、IMF以及西方其他国家的反对和制止。

东亚共同体形成的唯一途径就是另辟蹊径，不走欧盟的道路。东亚共同体只有根据东亚的实际思考和探索发展与合作的模式，才能更加有力地向世人清晰明白地展示人类社会的全球化和地区化进程不是一个单向的、孤立的发展路线，才能增进东亚人的主体意识和自信，恢复自己的话语权，从而逐渐结束文化传播主要由西方向东方无条件单方面传播的历史；结束东方人主要向西方人学习的历史，东亚的发展成败主要由西方人评判的历史，以及东亚发展的本土经验也要采用西方的学说和方法加以诠释的历史。二 东亚共同体的内部逻辑

所谓内部逻辑，系指使东亚共同体有别于欧盟等其他共同体的内在规定性，这种内在规定性制约或规定或指导东亚共同体的发展方向，主要有和谐理念、共生理念、秩序观念。（一）和而不同

东亚共同体是在充分尊重各国的国情，承认各国的差异的基础上形成的。与在同质性较强的基础上建立起来的欧盟不同，东亚是一个内部异质性很强的区域，有社会主义国家，也有资本主义国家；有发达国家，也有发展中国家；有大国，也有小国。在这种情况下，儒家[16]主张的“和而不同”便成为共同体成立的一个重要基础。“和”是承认有差别有矛盾的和谐，而“同”则是否认差异的同一性。儒家的这一思想即是肯定了差异基础上和谐与合作的可能性。“和而不同”在东亚是一个悠久的传统。东亚大陆历来是一个多民族的“天下”。中国在上古就已形成华夏、东夷和苗蛮或河洛、海岱和江汉几大族群集团，经过长期互动、分化、融合，至迟在周代即已形成以周族等“国人”居于“国中”（亦即城郊以内），“野人”（亦即其他族群）居于野外为基本格局的国野之制，并进而形成了以华夏族为主体，与戎狄蛮夷等少数民族大杂居、小聚居的更为广大的格局。在长期的互动中，两周之际的东亚大陆，早已是华中有夷，夷中有华。孔子就主张华夷之间文化的差异既表现在发展水平上，更表现在族群之间各自久已形成的不同的生活方式上，因而不希望农耕文化为游牧文化所取代，也没有要以前者直接取代后者的意思，而是主张以文明的方式引导安抚之。华夏世界的上述气度与文化兼容精神，[17]对后世的东亚其他国家产生了深远影响。

李约瑟等人则称中国人的协调思维“是一幅极其精确并井然有序的宇宙图像，其中事物的‘配合’是‘紧密得不容插入一根毛发’。它是一种没有主宰者的各种意志之有秩序的和谐；它就像是乡村人物舞会上的舞蹈者们之自发的然而是有秩序（在有模式的这种意义上）的运动一样，他们当中没有任何人是受法律的支配去做他们所做的事[18]情，也不是被别人从后面推到前面来”。费正清等人曾盛赞历史上主要由儒教文化圈构成的东亚在社会组织方面表现出的独有特征：“东亚社会存在一种超乎寻常的黏着力和无与伦比的组织力，这些特征的根源在于隐藏在当地各民族丰富的历史经验背后的深厚的历史传统。……东亚各民族在社会组织号召和政治组织方面所表现出的高超[19]的技巧正在引起全世界的瞩目。”实际上，这些优势的取得，主要是中国乃至东亚国家在不同程度上贯彻了“和而不同”的观念，在一个群体、一个地区内存在多种差异的情况下，磨合出和睦相处经验的结果。（二）德治

约瑟夫·奈在《软力量——世界政坛成功之道》一书中阐述道：“软实力是一种能影响他人喜好的能力。在人际交往中，我们都很熟悉吸引和诱惑的威力……同时也包括树立榜样，吸引他人按自己的意志行事。”软实力包括对外的号召力、吸引力和动员能力，对内包括国家凝聚力，主要依靠软实力，是成长中的东亚共同体的重要特征。

在历史上，中国与亚洲邻国的关系主要建立在德治、德化、礼教、教化、感化的基础之上；中国从来不主张强求一致，不主张武力征服；虽然中国强调由对上下尊卑位置的确定所构成的秩序，但这个秩序的维持并不大依靠武力和强权；挑战秩序，其结果多是带来强大者怀柔政策的调整。“德治”是中国王朝国家统治的理想状态。儒家学说主张，一国实行德治，就会拥有巨大的感召力、凝聚力和影响力。在理念上，由有德者承天命，受天命的有德者作为皇帝，以“德”来统治地上所有人（即“天下”）。皇帝的德是普遍性的，由中心向周围扩展直到无限。被此德所感化并受其教化的就是民，如《论语》所说“近者说，远者来”，自发地追随而来，通过沐浴于皇帝统治的恩惠，他们的生活空间作为皇帝统治的中华的领域而被暂时划定下来，所谓“为政以[20]德，譬如北辰，居其所而众星共之”。自然这种统治与现代国家那种画出清楚的分界线（国境）并对界内领域进行表面上均质的统治不同，而是一种以掌握人为重点的统治。虽然在同一空间之中，但也存在没被感化的顽固之民，他们被称为“化外”，也即教化之外，作为没有受到皇帝统治的恩惠的人，只要不破坏全体的秩序，就不会受到惩罚，而是被弃置不顾。既然德是普遍所及的，则化外之民也是要受教化的就成为一种观念，因此自然而然的教化——化外的分界也[21]不过是暂时的。鉴于随着时间的推移，任何民族和人都有教化的可能，因此，所谓的“华夷之分”只具有相对的和暂时的意义。在这种观念的指导下，中国即使在历史上最为强大的时期，也没有像基督教对异教徒那样，甚至不惜以十字军的方式去改变异教徒的宗教信仰。按明太祖朱元璋的世界观，海外四方诸夷，“得其地不足以供给，得其民不足以使令”。他定下的“祖训”中开列朝鲜、日本等15国为[22]“不征诸夷国”。儒家的华夷观认为“非我族类，其心必异”，只要求四夷“归顺”“宾服”，相安无事即可。对此，韩国学者全海宗指出：“中国的朝贡制度并不企图政治性的直接支配，仅具备服从的形式就[23]够了。”（三）共生

共生的思想作为一种思维模式，起源于古代亚洲，特别是发源于古代印度的佛教和古代中国的儒教。此外，在东北亚一些原住民的思想和行为方式中，也能发现这种观念所具有的旺盛活力。

在东亚传布广泛的儒教文化，就非常强调仁爱之心与进取精神，所谓“厚德载物”，所谓“自强不息”。厚德载物是一种宽容的思想，对不同意见持一种宽容的态度。自强不息是对生命的体会，人的生命就是努力前进、奋发向上。儒家的经典《周易》将“厚德载物”与“自强不息”相提并论，就是要求人既要有宽容的态度，又要有坚强的意志。“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己。力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”这是《礼记·礼运篇》所描述的大同理想，这种中国古代先哲有关大同世界的论述可以看做是东亚共同体的原始出发点。

儒家文化强调的大同世界，不但包括人类，也包括自然界。“天人合一”“天人感应”等命题，其实际内容和今日从生物学延伸出的“共生世界”十分接近。许倬云在《中国文化与世界文化》一书中曾指出：“儒家对于生产的态度，稍近中和，利用厚生，而不愿竭泽而渔。数罟不入洿池，斧斤以时入山林，都是有节制地利用资源。牛山濯濯的警惕，不仅在自然，也在人性。”《周易》古经《小畜》卦上九爻曾提出了一个与生态伦理相关的命题——“既雨既处，尚德载”。如将这句话译成白话文，意思就是“该下雨的时候就下雨，该停雨的时候就停雨，原因就在于人类至高无上的道德能承载万物（容纳天下万物，既对人讲道德，也对万物讲道德）”。这是中国古代传世文献中最早提出的生态伦理思想。它表明在西周初期，中国先民已经将风调雨顺生态平衡的自然现象与人类自身拥有的高尚道德联系在一起了。《周易》中甚至强调人们如果真正拥有一颗和平、诚信、恭敬和祥和的心，即使与老虎这类猛兽交往，都会平安无事。

居住在东北亚的少数民族，如赫哲族、阿依奴族、蒙古族都拥有朴素的共生观念。赫哲族、阿依奴族都没有自己的文字，他们在口授文化中繁衍，并传承了一种独特的生活原理和行为原理，一种内发的、自戒的规范。他们对人类和人类以外的东西怀有仁爱、敬畏、感谢、慈悲之心，推崇多样性和包容性而不是对立性和排他性。例如，赫哲人在获取猎物时，从不独自享受，而是要不分民族地分给周围的人，自己只留下相同的份额。在赫哲人的思维中，“应把万物看作生灵，与人相同”，即对生物予以对人同样的照顾。例如，当赫哲人在猎物吃不完也带不走时，总是把其放在火堆旁，以方便后来的“饥饿的人”食用。这里，“饥饿的人”既包括人，也包括狐狸、獾子、乌鸦、老鼠、蚂蚁等动物。蒙古人同样如此。成吉思汗曾说过一句有名的话：“为了后面的路人，不要把水弄脏。”蒙古草原和荒漠的人们珍惜所有的生命，一草一木，以及一禽一兽。根据蒙古族的生活原理，所谓“人”不仅包括人类，还包括马、骆驼、牛、羊，甚至包括鼹鼠、兔子、蛤蟆、蚂蚁和虫子。在他们看来，对共同生活在一起的生命予以照顾，正是对自己生命的呵护和对自己生活的照顾。（四）礼与秩序观念

与欧洲共同体建立在所谓平等基础上的契约和制度不同，东亚共同体的内在规定性是“等级秩序”，即共同体内部的各个国家根据共同体发展的历史、现实以及自身的实力确定自身在共同体内部的位置、建立秩序，而“礼”则是维持秩序和等级的基本原则。

在东亚，礼甚至比法在维系社会秩序方面起到更大的作用，这一点，早已引起一些西方学者的注意。例如，针对《唐律》序言中提出的“脱离礼而致力于法律规定的刑罚”（“出礼入刑”）乃是危险的这一观点，爱斯嘉拉的评论是“在这个概念里，并没有拉丁文意义上的法律一词的地位。甚至于个人的权利，也并不由法律来保障。在那里，只有由秩序、责任、等级制及和谐等观念所支配的义务和相互妥协”[24]。“礼”是东亚儒学的核心概念之一，孔子就认为：“不知命，无以[25]为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”在深受儒教思想影响的东亚国家，首先，礼是一种行为规范和准则，是维护等级秩序的重要方式。《论语·八佾》全篇都是批礼崩乐坏的现象，孔子[26]谓季氏，“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也”？孔子曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫；天下有道，则庶人不议。”[27]

其次，礼是对每个人的权利和义务的规定，在孔子看来，那些破坏“礼”的人就是破坏现有秩序的人。齐景公问政于孔子，孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”孔子认为各安其位，各司其职，不逾越不冒犯就是礼，就是维护社会秩序最好的手段和方法。

再次，“礼”又是一种道德。颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。[28]一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”子曰：[29]“人而不仁，如礼何？”“仁”是论语中最高的道德标准，孔子认为，遵从“礼”才能算得上是“仁”，而“不仁”的人，就根本无法做到“守”礼。也就是说守礼，是一种道德。“由于一个社会的建立存在于每个人与他人的关系之中；由于一个人必须不断地审视自己，以表现出恰当的行为规范；因而人人都肩负着举止得当的任务，即一个导致他们自己社会关系增强的过程。这一负担不是简单的像‘公民义务’概念上的世俗任务，而是一种内心升华了的生活体验。为学习规范自己与他人恰当的关系，孔子认为，一个人必须学习由传统智慧界定的‘礼’。的确，儒家哲学的核心美德是‘仁’，它表示‘所有主导一个人与他人关系的道德品质……简言之，它是纯自然的表露；根据礼来行动；基础是同情他人’，个人不仅应懂得与同类的和谐，而[30]且应懂得与宇宙的和谐。”

在儒学倡导的礼与秩序观念基础上形成的华夷秩序论，就是古代东亚国家普遍接受的一种关于世界秩序的设想，其主要内容是中国地处世界中央，文化高贵，是天下的主宰；中国周围的族群和国家地处边陲，文化低贱，是中国的藩属；藩属国统治者接受中国的册封，按约定与中国进行朝贡贸易。

在华夷秩序制度框架下，东亚不同族群和国家通过让步和妥协，维护了地区的秩序、稳定和发展。这种制度框架并非是刚性的，而是柔性的，各个国家在这个秩序框架下确定自己的地位，“各守其分”。排序的标准或这一金字塔结构安排的最重要的尺度是“软实力”，即文化，其核心是以“仁”或“忠恕”为核心的儒教规范。距离文化中心即天子居住地较近的区域由中国王朝直接统治，百姓懂规矩、知礼节；像光线离光源越远其明亮程度会逐渐减弱一样，离文化中心越远，天子教化的影响力越小。在边缘区域，虽然百姓不循规蹈矩地生活，但当其首领接受中华的教化，仰慕皇帝之德，臣服于皇帝的统治而带着贡物来觐见（朝贡、进贡）时，皇帝会给予其回赐，将其任命为国王（册封），委托他按当地的风俗习惯来统治其下属臣民。同时，赐予国王中国王朝的官阶（例如，琉球国王是正二品，与六部尚书同一官阶），在形式上将其纳入中国王朝的官僚机构，这就是所谓的朝贡—册封体系。朝贡—册封制度的建立和维系，无论是诸“蕃”贡使来朝，还是天朝大国遣使赴各国册封，都有一套严格的礼仪制度。如来朝者一般须备国书，即所谓“奉表”。“表”中明确要求称颂中华帝王为“明月所照、天地所交”之地的最高圣明君主，表示自己奉大以诚和一心向化。

在华夷秩序下，由中华大国和拱卫在周边的蛮夷小国构成一个自足空间，一个“中心—边缘”的主从结构。正如一位日本学者所说：“在前近代的东亚，以中国王朝为中心，同时中国和周边的各个民族、国家之间靠一种阶层式的关系相连接，形成了一个自律性的世[31]界。”在这个体系中，宗主国与进贡国之间各自的义务和职责都得到确定。从中心王朝来看，朝贡—册封关系的确定标志着中国对周边国家教化责任的承担。中国要对各个国家以礼相待，字小以仁，导人以善，予以册封。从边陲小国来看，朝贡—册封关系的确定标志着对中国皇帝统治的正统性的认可。各国要对中国以小事大，事大以礼，事大以诚，按时朝贡。朝贡—册封还为周边各族群和国家相互之间的往来提供了参考体系。周边各国之间，因为各自都与中国王朝建立了关系而得以按册封等级开展交流。例如，朝鲜和琉球，国王都是正二品，就可以进行平等往来。

华夷秩序是东亚共同体的古老形式。虽然这一秩序带有浓厚的尊卑、主从色彩，但它毕竟是一种在中国和周边族群与国家之间经过多次暴力冲突后形成的一种独具特色的国际关系模式。基督教文明的西方社会，富有自由结社的传统，并惯常以签订契约，以法律或制度的形式来保障社会活动中的每个人、国际关系中的每个国家平等的权力。与随着民权运动的发展而逐步完善的，法律限制国家权力、经济权力支配政治权力的西方现代政治制度有所不同，东亚的政治体制是随着国权运动或民族解放运动发展起来的，东亚在历史上也未曾出现西方那样的民间社会。西方契约的本质是维护平等，而礼治的本质却是维护等级的秩序。目前东亚区域内各国之间在经济发展水平、规模、政治社会制度和安全利益等方面都存在巨大差异，难以在独立、自主和平等的基础上达成某种带有强制意义的约定和制度性安排，但完全能够沿袭东亚自身的发展逻辑，形成并维系一个相对稳定的秩序。三 东亚共同体的形态

内在逻辑决定了东亚共同体有着与欧盟不同的表现形式，其突出特征是：没有发展蓝图，过程重于结果，关系重于制度，协商重于协议，重视感情沟通。（一）没有固定模式

东亚共同体的突出特征是没有固定模式，没有发展蓝图，也没有终极目标；走向哪里，路在何方，一切都是未知数，具有很大的不确定性。东亚共同体的形成主要表现为一个动态的过程，在不断摸索中积累经验，形成自身的风格；东亚共同体形成的动因或功能主要是使这一地区各个国家之间从不信任走向信任，从矛盾走向和谐，从秩序性较低的状态发展到井然有序的状态。

中国改革开放的过程就是东亚共同体形成过程的一个缩影。正如有的学者所指出的，在中国改革开放这一过程中，“中国领导人‘偶然’发现了一个成功的发展战略……中国经济改革和国际化进程没有‘蓝图’，甚至还不如15年前中国台湾地区和韩国开始持续经济发展时[32]那样更有计划”。在中国改革之初，当时的苏联和东欧国家的政府就将改革的目标明确定义为“复制西欧国家的经济制度”，但是中国的目标仅仅是提高经济体系的效率，而且改革并没有一个实际设计好的战略。中国改革政策的选择以及改革的顺序，集中反映了政府减轻或者解决经济体系中出现的问题和危机的灵活机动的立场。“摸着[33]石头过河”是指导中国政府的改革政策的基本理念。

与许多西方学者理想中的或所设计的路径有所不同，东亚共同体形成的程序并不是先彼此信任，再建立共同体，而是为了克服不信任，才建立共同体。共同体建立的目标是为了更多的信任。以东亚区域内业已在共同体建设方面取得一定成就的东盟为例。当东南亚国家联盟于1967年8月创立的时候，它只是一种尝试，目的是通过某种协议来确保地区安全，创造一种能使成员国把更多注意力及其资源集中到内部团结和经济发展等更紧迫的任务上来的地区秩序。在东盟成立之前，几个成员国之间并不存在相互信任关系，如果按照“信任是合作的必要条件，没有一定程度的信任，合作将很困难”的观点来看，东盟的合作无疑难以进行。但东盟成立之后，成员国采取一系列具体和独特的合作方式，从而使这种建立信任的过程取得了良好的结果。正如日匝·祖克玛指出的那样：“可以这么说，通过对话习惯和在机制框架内合作的习惯，东盟成员国之间已经建立了信任。换言之，尽管各利害[34]方之间最初缺乏信任，合作时间长了也能建立信任。”这种地区安全途径给成员国带来了好处。事实上，地区稳定的保持和国内秩序的维持使得东盟国家能够展示和保持在加速国内经济发展方面的显著成就，致使经济年增长率达到6%～7%。不管有多少成就和局限，到20世纪80年代初，东盟已被称作第二世界地区主义的一个“成功经历”。到90年代，东盟甚至设法将越南和老挝这样的前“敌对国”纳入这个群体，并且随着柬埔寨和缅甸的加入，实现了东盟十国的夙愿。东盟的经验，显然可以推广到整个东亚区域。

40年来，东盟在建立成员国之间的合作习惯方面相当成功。尽管东盟仍然面临各种问题和挑战，但人们不得不承认，这个地区组织在东南亚建立合作关系方面起到了重要作用。考虑到1967年组成东南亚国家联盟时所处的政治和安全环境，这是一个极为显著的成就。东盟成立之前，东南亚的政治与安全形势以其预期成员国之间的各种冲突为特征，只有印度尼西亚与泰国的关系是特例。事实上，在东南亚的地区关系以政治敌视和不信任为特征的时期，东盟是从印度尼西亚与马来西亚对抗的硝烟中诞生的。然而，经过多年的合作，东盟已设法在成员国之间建立了相当程度的相互信任。（二）以过程为一种结果

东亚国家政府之间制度性框架的确立和共同体形成的主要功能是建立发展和维系良好的国际关系。东亚各国十分强调有助于促进这些关系的对话交流形式，如“10+3”机制、“10+1”机制以及中日韩三国对话机制等。依照东亚固有的逻辑，无论依靠这些会谈的平台和机制最终解决了多少敏感问题，处理和解决了多少分歧与争端，达成了何种共识，颁布了怎样的宣言，都不重要，重要的是参与，是出席了会议，在会议期间和其他国家的领导人见了面，并就“今日天气”等问题，以及一些在目前情形下可以谈谈的问题进行了对话和交流，就算大功告成，圆满地完成了任务。过程本身就是一种结果。

在这方面，东盟同样走在前面。东盟从一开始就在其合作议程中回避处理“敏感”问题。从1967年8月成立后20多年里，东盟的议程中有意不明确提安全合作问题。尽管在成立时有那种政治和安全背景，东盟倾向于回避更深层更体制化的政治和安全合作的必要性。尽管东盟确定的任务是推动“地区和平与稳定”以及加强“繁荣与和平的东盟国家群体”的基石，《曼谷宣言》仍明确体现出对“通往和平的经济道路”的信心。换言之，东盟国家间的合作始于非敏感领域。“注重经济合作，并不意味着东盟完全忽视处理成员国之间政治和安全问题的必要性。事实上，人们已经看到，经济发展中共同利益的存在没有导致激烈的国家间竞争。相反，东南亚各国政府看到了建立一种能让成员国更加注重和将资源用于更紧迫的国内稳定与发展任务的地区秩序的必要性。这样一个目标需要地区国家间的友好关系，而这种关系须通过恪守作为防止冲突主要手段的不干涉国内事务的原则来实[35]现。换言之，通过严格遵循不干涉原则来处理政治和安全问题。”倾向于采取非正式方式处理冲突和解决纠纷，重视平静外交，是东盟模式的重要内容。东盟模式还表明，在东亚共同体的形成过程中，条约、协定等制度性框架虽然是必要的，但其主要功能在于这些条约和协议的出台本身搭建了一个平台。例如，尽管东盟节制各方的《友好与合作协议》提供了处理和解决冲突的正式机制，东盟却从未使用过它。相反，东盟成员国更愿意“在正式架构和制度范围之外”处理纠纷，尤其在解决双边领土争端方面。“东盟本身的作用不是正式解决纠纷和结束冲突，而是创造一种地区环境。在此环境下，此类问题不出现或能被很容易的处理和节制。”换言之，东盟的形成也是避免和防止冲突的一个过程。

东亚共同体既然是一个过程，就不急于在制度建设方面见成果，而注重在进程中获得成效，因此，这将是一个长期的过程。在这一过程中，区域合作以相关国家都满意或比较满意的速度推进，就会在区域内经济、政治、安全和文化等各个方面产生良好的效益。东盟的情况就是这样。尽管有更大合作的必要性，东盟仍采取渐进的合作方式，以使各成员国有一种舒适感。比如，东盟为召开其1976年第一次峰会准备了10年。更重要的是，直到1992年，即成立25年后，它才将政治和安全合作正式写入东盟合作议程。通过使合作更集中于“非敏感”领域，东盟设法培养了一种合作习惯和成员国之间的信任，从而最终将敏感问题纳入正式合作进程。这些进展和成就并不意味着成员国之间的信任已牢固树立。事实上，成员国之间的猜疑尚未完全消除。但猜疑已变成一种偶然的而非常规的现象，导致这种结果的最重要的因素是东盟本身作为一个机制的存在。通过培养对话的习惯，东盟已成为处理成员国之间误解的可能性的机构。作为一个机构，东盟还起到了通过外交途径处理分歧的作用。更重要的是，东盟已设法减轻了成员国对“被出卖”的恐惧，确保了合作与服从的价值。（三）注重建立关系

对东亚共同体的形成而言，过程就是结果，因为通过参与过程，就可以通过见面、对话、交流等途径建立联系，甚至形成关系网络。在目前东亚地区已有的区域合作制度性框架中，相关各国重视和强调恰当的国际关系以及如何维系这些关系，并不是对任何一般性区域组织和制度安排抽象的关心。加入东亚合作框架，许多国家都心怀这样的动机：通过这个平台和框架与原来没有关系的国家建立关系；如果已经有了关系，就试着进一步密切相互关系；如果相互关系已经十分密切，则进一步巩固这种关系。

建立和密切关系有许多纽带。东亚国家领导人对话和交流的时候，多强调相互间存在和建立起来的地理毗邻关系，如一衣带水，唇齿相依；传统友谊关系，如“鲜血凝成的友谊”，“同志加兄弟”；共同文化渊源关系，如“文化交流源远流长”等。通过第三方斡旋，也是东亚国家建立关系和缓解紧张经常使用的方法。

与重视制度性安排的欧盟相比，重视关系的东亚本身更具有情感色彩。西谚云：“只有永久的利益，没有永久的朋友。”由此，西方国家合作时首先考虑的是自己国家的利益，但东亚国家首先考虑关系，为了建立关系，联络感情，即使自己的眼前利益受到些损失也在所不惜。（四）重视协商

协商是东亚共同体存在并成长的重要形态和标志。欧盟更重视共同体的“超国家”职能，而东亚则更强调政府间的协商一致。在政府间制度性安排上，东亚共同体和欧洲共同体之间并无本质区别，但与欧盟相比，东亚共同体还注重相互之间的对话与协商；欧洲更重视机制的约束性和权威性，而东亚更重视相互间的沟通和理解，相互间达成的某种默契，甚至心领神会、心照不宣有时更能发挥效力，因为更能体现开放性和包容性。

以东盟为例。在解决政治和安全事务方面，东盟成员国更喜欢双边途径而非多边途径，并且运用平静外交的方式。事实上，东亚背景下的平静外交的概念常常被定义为“东盟方式”。平静外交的原则构成了所谓的“东盟方式”的重要因素。通过这种途径，“每个成员国克制自我，不公开评论它国政策”，这样做反过来又“使得东盟成员国能够征服任何双边紧张关系”。当成员国之间发生问题时，各国政府不公开散布它们的分歧，它们常常关上门加紧磋商，以解决这些分歧并且尽量不让媒体介入。更重要的是，东盟国家严格克制自己，不[36]评论各自的国内问题或国内形势。（五）重视领导人之间的个人交往，富有人情味

东亚共同体还是一种“同情”的共同体。按照东亚固有的逻辑，与人交往是个人发展的心灵体验，共同体的形成也是一种心灵体验。亚洲人在处理国际关系时，固然没有放弃理性的法则，但也非常注重感情因素。东亚共同体的形态，不仅表现在制度层面，也表现在心理层面。对于东亚人来讲，交往和建立国际关系不仅要遵循静止不离的行为规范，而且有必要依靠人的感情进行调节。其中，最为重要的是领导人之间的感情。

东亚国家重视领导人之间的个人交往和友谊，这也可以看做东亚共同体形成的一个重要组成部分。例如，东亚峰会召开时，在切入正题之前通常会进行一段简短的交谈，交流一些个人信息，尤其是有助于彼此进入恰当情境的信息。领导人之间的对话和交流被视为一种无限的解释过程。

在领导人发展更紧密的个人关系方面，非正式性变得更为有效。在东盟，作为处理冲突途径的平静外交也为成员国或冲突各方的领导人或政府所采用。因此，东盟很大程度上依赖领导人之间的个人关系。事实上，在成立后的20多年间，东盟为成员国尤其是五个创始国的领导人提供了一个建立个人密切关系的平台。年度峰会的体制化更有助于加强东盟领导人之间的个人关系。注解：[1] 罗荣渠：《东亚崛起的现代历史意义与21世纪前景》，《天津社会科学》1992年第2期。[2] 弗劳利安·康马斯、尤迪特·施塔波斯：《新亚洲》，中央编译出版社，1998，第65页。[3] 转引自王缉思主编《文明与国际政治》，上海人民出版社，1995，第140～141页。[4] 详细的分析请参看曾昭耀的《经济全球化：现代化进程面临的新的挑战》（载《现代化研究》第2辑，商务印书馆，2003）。[5] 斯蒂格利茨：《全球化及其不满》，机械工业出版社，2004，第3页。[6] 以赛亚·柏林：《自由论》，译林出版社，2003，编者絮语第2页。[7] 盛田昭夫：《日本造》（中译本），生活·读书·新知三联书店，1988，第244页。[8] 胡颂平：《胡适之先生晚年谈话录》，中国友谊出版公司，1993，第208页。[9] 戴维·赫尔德等：《全球大变革——全球化时代的政治、经济与文化》，社会科学文献出版社，2001，第470页。[10] 雅斯贝斯：《历史的起源与目标》，华夏出版社，1989，第72页。[11] 爱德华·W.萨义德：《东方学》，生活·读书·新知三联书店，1999，第28页。[12] 爱德华·W.萨义德：《东方学》，第2页。[13] 爱德华·W.萨义德：《东方学》，第4页。[14] L.瑟罗：《资本主义的未来》，中国社会科学出版社，1998，第121页。[15] 长富祐一郎：《环太平洋共同体设想》，李德安主编《大平正芳的政治遗产》，中央文献出版社，1995，第388页。日本大平正芳纪念财团编著《大平正芳》，中国青年出版社，1991，第694页。[16] 孔子说：“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）[17] 彭邦本：《文化多样性视野中的“和而不同”理念——华夏文化传统资源的历史考察之一》，载《世界文化的东亚视角：中国哈佛—燕京学者2003北京年会暨国际学术研讨会论文集》，北京大学出版社，2004，第427～428页。[18] 李约瑟：《中国科学技术史》第二卷《科学思想史》，科学出版社、上海古籍出版社，1990，第311页。[19] 费正清、赖肖尔、克雷格：《东亚文明：传统与变革》，天津人民出版社，1992，第3～4页。[20] 《论语·为政》。[21] 茂木敏夫：《东亚的中心——边缘构造及世界观的变化》，载贺照田《东亚现代性的曲折与展开》，吉林人民出版社，2002，第318～319页。[22] 罗荣渠：《美洲史论》，中国社会科学出版社，1997，第241页。[23] 全海宗：《中韩关系史论》，中国社会科学出版社，1997，第21页。[24] 李约瑟：《中国科学技术史》第二卷《科学思想史》，第562页。[25] 《论语·尧曰》。[26] 《论语·八佾》。[27] 《论语·季氏》。[28] 《论语·颜渊》。[29] 《论语·颜渊》。[30] 理查德·霍尔特：《远不止相互关系：中国人的互动及“关系”原则》，载史蒂夫·莫藤森选编《跨文化传播学：东方的视角》，中国社会科学出版社，1999，第123页。[31] 茂木敏夫：《从东亚的中心—边缘构造来看近代日本和中国的世界认识》，载周维宏、砂山幸雄主编《世纪之交的抉择——近代中日韩三国历史发展比较》，世界知识出版社，2000，第57页。[32] 郜若素：《中国经济改革成功的源泉》，载林毅夫、姚洋主编《中国奇迹：回顾与展望》，北京大学出版社，2006，第33～34页。[33] 林毅夫、姚洋主编《中国奇迹：回顾与展望》，第47页。[34] 日匝·祖克玛：《在东亚建立信任：东盟的情况》，载容敏德、严江枫主编《区域合作经验与东亚》，中国经济出版社，2007，第108页。[35] 日匝·祖克玛：《在东亚建立信任：东盟的情况》，载容敏德、严江枫主编《区域合作经验与东亚》，第108页。[36] 日匝·祖克玛：《在东亚建立信任：东盟的情况》，载容敏德、严江枫主编《区域合作经验与东亚》，第108页。

功能性合作、区域性公共产品与日本的东亚合作战略

东亚地区在日本的外交战略中占有重要地位。积极扮演区域性公共产品提供者的角色，有效地促进东亚的区域经济合作，通过区域功能性合作进程中的领导作用建构大国形象，成为日本开拓亚洲外交的核心途径和基本方式之一。一 日本对东亚区域功能性合作的理论探索

区域性公共产品的供给和消费是区域功能性合作的重要方式。所谓区域性公共产品是指为了满足区域内各国各方为谋求繁荣、维护稳定的共同需求而由域内国家联合提供的产品和服务。这些产品和服务通常表现为有关国家之间制度性的安排、协议、机制或相互之间的默契，以及由此建立起来的区域性国际组织，体现出实物表征和制度载体的双重性。区域合作行为是一国国内政策的延伸。区域性公共产品在很大程度上是国内公共产品的外化。一个善意的领导国的存在通常被认为是区域一体化的重要条件，为了使域内其他国家克服集团行动的困境，这一领导国将提供全方位的区域性公共产品，包括协调规则[1]与政策、创设机制、缓解紧张等。

功利主义和福利导向是区域性公共产品供给的重要原则，工具理性是区域性公共产品视角下区域合作的核心哲学，对成本与收益的合作绩效评估是区域性公共产品研究的重要指标。区域性公共产品是东亚地区对于传统的以欧洲经验为基础的区域一体化和国际一体化理论[2]的新贡献之一。

在大部分的已有研究中，经济安定、安全保障、环境保护、信息共享、疾病防治等内容被认为是区域性公共产品中应该优先供给的重要项目，即其主要形态。从东亚的实际来看，由于域内各国在意识形态、政治制度、社会文化、经济发展水平、宗教信仰等诸多方面呈现多样性，区域性公共产品的供给和消费相比欧洲和北美等地区更为复杂。结合东亚区域合作和日本经济外交的实践，日本政府和部分学者较早地开始了对区域功能性合作和区域性公共产品的研究，开发援助和金融合作成为其研究的重点。早在1989年，京都大学经济学教授吉田和男就提出，作为替代“美国治下的和平”的新的国际协调和世界体系，包括日本在内的各国应共同分担国际公共产品的供给。[3]2003年日本内阁制定了新的ODA大纲，新的大纲对1992年的旧大纲进行了修订，进一步突出了应对非传统安全等全球问题的紧迫性。与公共产品（public goods）相对应，环境污染、资源枯竭、温室效应、越境犯罪、传染病防治、恐怖主义、人权问题等冷战后凸显的所谓国际公害（public bads）日益引起日本政府的重视。2005年梶山直己提出，鉴于汇率稳定有助于促进贸易、增加直接投资、降低利息，从而实现经济的内外均衡增长，地区性的汇率安排也应被视为一种区[4]域性公共产品。2006年3月，日本国际协力机构（JICA）发表了《东南亚区域援助研究会报告书——区域一体化与发展援助》，主张在应对跨国界问题（如能源、环境、治安）、深化区域一体化（促进人财物及信息的自由流通，减小贫富差距）、促进人才培养三方面加大对东南亚各国的援助，将其作为促进地区一体化、提供区域性公共[5]产品的重要途径之一。2007年，毛里和子提出，亚洲货币机构、气象观测机构、防灾机构、信息网络等区域性机构作为区域性公共产品[6]的中间形态，应在构筑东亚共同体中扮演重要的角色。二 功能性合作与日本“东亚共同体”诸构想

这一轮对于“东亚共同体”研究的热潮在日本国内开始于20世纪90年代初期。1995年日本著名的经济学家森嶋通夫较早提出了“亚洲共同体”的构想，1999年又提出了“东北亚共同体”的构想。[7]对“东北亚共同体”的研究一时间成为一个学术热点，和田春树、姜尚中等知名学者纷纷著书立说，阐述各自对于东北亚区域合作的政[8]策建议。

2000年6月，作为东亚展望小组（East Asia Vision Group）的日方代表，东京大学教授田中明彦在《中央公论》上提出了建立“东亚[9]共同体”的主张。此后，日本国内对于东亚共同体的研究日益高涨，[10]不少学者和研究机构陆续出版了一系列研究成果。整体而言，绝大部分学者都遵循了功能主义合作的研究路径，基础设施、公共政策、经贸交往、非传统安全等领域的功能性合作被普遍视为构建东亚共同体的基本路径和核心内容（表1）。②表1 东亚共同体诸设想的比较续表

试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]

下载完整电子书