作者：汪建达
出版社：浙江大学出版社
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参与还是分离――从超越性维度看中国公共生活的建设试读：
前言
在当代中国飞速发展和社会实现复杂转型的过程中，公共生活建设问题得到越来越多的关注，人们感到众多的困惑，都需要在公共生活的大平台上得到阐释和解决。在西方的历史上，基督教传统对西方公共生活、政治生活的影响很大。很多西方学者在追溯基督教在历史上是如何影响西方社会的，他们在争论，基督教是否还应该参与公共领域、参与社会政治活动，以及如何参与，为西方社会建设良好的公共生活，基督教思想到底有没有提供独特的贡献，等等。这些理论反思尽管立场各异，各持已见，但其中的问题意识及其相关洞见，倒也有益于我们进一步反思中国公共生活的建设问题。
国内有不少学者也很关注宗教与国家、政治生活的关系，学者们或是主要从宗教社会学的角度来研究相对具体的问题，或是主要从历史的角度看美国“政教分离”制度的起源，或是侧重分析欧美现在有关政教问题的争论等等，对西方学术界如何看待宗教与社会公共生活、政治生活的关系，还没有作出系统的分类和研究。我们觉得国内把公共生活的建设与基督教社会伦理相结合的研究还不多，从总体而言，对中国公共生活的建设问题的讨论还不充分，政教关系的复杂性还有待进一步的理论分析。我们更希望能从政治哲学、政治伦理等理论研究的角度，来分析基督教伦理与社会公共生活的关系。这也可以视之为从比较宽泛的公共生活的角度，来分析基督教与社会的关系，希望为人们理解基督教与社会，特别是与政治的复杂关系提供一种类型学的参考。在一定的意义上，也是力图为中国政治伦理的建设提供一种可能的途径。
在本书的第一章里，我们将先对何谓“公共生活”作出初步界定，说明为什么要如此理解公共生活。我们更倾向于从相对宽泛的角度来看公共生活，把它理解为一种重要的平台，突出这是在公共空间的生活，与公共领域的密切关联，不同生活的公共性和相关性，而且其中政治生活、国家生活具有特殊的重要性。然后我们会简要清理一下人们对宗教特别是基督教参与公共生活、政治的疑虑，有的从宗教世俗化、信仰私人化的角度来看基督教影响的衰退；有的从基督教立场与公共性要求的矛盾，怀疑基督教在公共生活中的地位；有的从中立性的角度，来理解基督教在现代多元社会中的尴尬处境。最后具体阐明在当代中国建设公共生活值得关注的几个问题。
为了更好地理清思路，回应基督教伦理与这些问题的关系，我们在第三、四两章中，着重对欧美学者关于基督教与公共生活、政治生活的关系模式作出具体的分类和剖析。在了解西方学者思想的基础上，我们还会进一步研究基督教的伦理传统与我们建设政治伦理的关系，对我们建设自已独特的公共生活有何具体的启发。
基督教伦理与社会公共生活有着非常复杂的关系，我们以非常粗略的方式，把西方学者关于它们之间的关系模式简单分为两种。一种是结合模式，强调基督教教会与社会的密切关系，积极支持基督教参与社会公共生活；另一种是分离模式，关注基督教教会与社会的区别，既有突出现代社会应该远离宗教的影响，也有强调教会共同体生活的独特性。
第二章研究的是结合模式，其突出基督教与社会生活的相关性。再具体一点，还可以大略分为宗教基础模式和政治神学模式。宗教基础模式，强调以基督教伦理作为现代社会道德的基础，突出的是以基督教精神为根据来改造公共领域，主动参与社会政治生活。政治化神学模式则要充分挖掘、发挥基督教教义本身的政治含义。
第三章分析的是分离模式，其坚持教会与社会的划界，信仰领域与世俗政治领域的区别。它也大致可以分为社会摆脱宗教的模式和宗教远离社会的模式。前者往往是受到现代启蒙思想的影响，担心宗教信仰影响社会的发展。他们有的担忧宗教可能造成支配性、压迫性；有的从世俗化的角度来分析，基督教的国教地位已经受到世俗知识分子的严厉攻击；有的从现代社会的经验出发，认为传统宗教、特别是传统基督教过于狭隘，已经不能很好地解释、适应现代生活的经验。
宗教远离社会的模式也可以称为成圣模式，强调的是基督教共同体的独特性，与社会保持距离，怀疑乃至严厉批评现代社会的基本价值观。哈弗罗斯可以说是宗教远离社会的模式的代表之一。他认为基督教对社会的贡献并不在于积极参与社会生活，为社会提供道德、文化上的支持，为西方的民主社会提供论证和支持，而是在某种意义上与社会保持距离，坚持教会的独特身份，坚持将教会视为信仰的聚会的团体。
我们关注的公共生活，是重视其中的政治性的维度的，有关政治伦理的讨论和建设，也可以说是公共生活发展的重要一环。在基督教与公共生活错综复杂的关系中，其中的一个方面是看它对社会政治伦理到底有何具体独特的影响。在第四章中，我们会关注我国其他学者对政治伦理问题的研究，基督教传统对政治伦理的建设有何具体的影响。从总体而言，基督教伦理对现代政治伦理的影响方面，主要是与主流的西方政治思想相对照(不管是自由主义还是保守主义)，他们有着从基督教视野出发的一些独特思考，要人们关注超越性的维度。我们主要从基督教伦理思想对民主、经济理念、恢复性正义等相关论题的影响来作一些说明。
在最后一章，我们将面临在中国如何建设自已的公共生活的问题。前面的这些在西方大语境中的讨论，到底有何具体的启发呢？中西的语境很不相同，基督教在中国也不占主流，但这并不妨碍人们从关注公共生活的角度，以更为宽容、平和的心态，对应第一章中的中国建设公共生活可能遇到的几个问题，来分析基督教伦理对中国建设公共生活可能的影响。从上面各章节的分析中，我们也看到基督教传统对共同体、对政治生活中的超越性维度的关注，这背后都会涉及相关的政治哲学的问题。对于我们理解中国的共产主义信仰而言，我们也可以结合中国的现实，结合政治哲学的相关问题，从一种共同体的政治理想的角度来理解共产主义的信仰。
本人在学习哲学、伦理学的过程中，就德性伦理、基督教伦理、政治哲学等相关主题展开初步研究，原来学习过的浙江大学哲学系的老师们给了我很多帮助和启迪，师恩难忘。我工作的单位浙江大学思想政治教学科研部，不管是领导还是普通同事，都给予我种种关照。我的家人在这期间给予了诸多理解和支持，女儿的成长给了我不少宽慰和喜悦。
在攻读博士学位期间，我曾受亚联董(United Board for Christian Higher Education in Asia)的资助，作为访问学者去美国进修一学年，既开阔了我的学术视野，也为论文资料的收集提供了极大的便利，在此深表一份迟到的谢意。2008年，以中国公共生活的建设为主题，香港道风山汉语基督教研究中心提供全额资助，让我在该中心和香港中文大学访学三个月，与研究所的工作人员和其他访问学人一起度过非常难忘的一段时光，可以说为本书的写作奠定了坚实的基础。
本书也是浙江省哲学社会科学规划常规性课题立项课题《基督教与中国公共生活的建设》(课题编号08CGZX005YBQ)、浙江省教育厅规划课题《论政治伦理建设中的超越性维度》的阶段性成果。非常感谢相关机构在学术上给予青年教师的支持。
汪建达
2010年6月
第一章 中国公共生活的建设问题
第一节 对“公共生活”的关注
一、公共生活的问题
最近几年，有关“公共生活”的问题越来越受到国内学者的关注。像张康之、张乾友讨论了近代以来的领域分化。在此基础上，私人生活与公共生活才得以各自生成。“公”与“私”的矛盾最终是在现代政治建构中得到化解的。当人们找到了“公共利益”形成的途径时，实际上也找到了建构公共生活的方式。晏辉指出，在现代社会中，资本的运行逻辑把人群依照经济依赖性进行安置，一个不同于以血缘和地缘关系为纽带的公共交往和公共生活领域正在生成。他还在《河北学刊》发表长文研究公共生活与公民伦理的关系。李海青探讨了理想的公共生活如何可能的问题，现代公共生活的核心理念在于追求理性的公共运用。公共理性作为公民所应具有的理性，运作于市民社会中的公共领域以及国家的公共权力机构，意在生成公共生活的基本规则与关于社会基本结构的正当性共识，以促进公共利益、维护公民之权益。还有更为宏大的研究，袁祖社讨论了全球化时代类群本位的公共生活理念与新“公民文化”及其价值观。由市场经济所直接推动的“世界交往”历史形态的生成，标志着人类逐渐进入世界范围内的类群公共生活时代。①
在《公共性与公共知识分子》论文集中，众多学者从公共知识分子和公共生活关系的角度来讨论公共性。许纪霖认为，在20世纪90年代末，知识分子公共性在丧失，但这不一定表示他们必须退缩到公共生活的边缘。江宜桦指出，许多关心中国未来的人，都想了解现代西方有生气的公民社会是如何产生的，以及中国如何才能建设生机盎然的公民社会。②
杨仁忠将公共领域作为独立的主题来研究，在其专著的开头他开宗明义，希望“尝试从政治哲学层面把公共领域从市民社会话语中离析出来作为一个独立的理论范式予以学理建构性的专题讨论，试图形成一个属于公共领域自身的理论话语系统，并以此推进对这一问题的研究”③。他突出公共领域的问题是来自于市民社会，但是希望能够穿越它而形成独立的话语体系乃至范式。
在西方，公共生活、公共领域的问题一直备受关注，哈贝马斯、阿伦特等哲学家的相关论著得到广泛讨论。作为西方历史上具有特殊影响的基督教传统，它在历史上是如何影响西方国家的政治理念和实践，它是否应该参与公共生活、政治生活以及如何参与等问题，也可说是西方学术界的基本话题之一，而且意见充满分歧。正如众多西方学者所看到的，自20世纪下半叶以来，基督教发现它要面临的问题很多，比如现代多元社会、现代政治经济秩序等，但其中核心的问题是宗教与国家的关系。
国内一般用“政教关系”的术语来讨论宗教与政府、政治生活的关系，学者们大多从宗教社会学、法理学等角度来研究相对具体的问题，像刘澎等学者对美国的政教关系、宗教与宪法原理等问题都有深入的研究。作为国家社科基金的研究成果，董小川的《20世纪美国宗教与政治》对当代美国的政教关系作了详尽又富有启发的研究：“首先，宗教与政治相结合、相配合，是美国政治的突出特征，宗教作为国家意识形态发挥过和正在发挥不可或缺的作用。……其次，宗教是美国文化的中枢，……再次，宗教信仰多元化是美国社会存在和发展的基本依托。”①在说明他的写作原则时，他也强调：“不是全面论述美国宗教与政治的关系，而是以宗教为主体，重点谈论宗教在社会生活中的作用以及宗教对政治的影响，如宗教在美国选举中的作用和价值、总统和议员的宗教信仰及其政治意义、法院对宗教问题裁决的社会政治特征、宗教在美国文化外交中的表现等等。”②
①关于公共生活的相关讨论，可参看张康之、张乾友：《公共生活发生的路径》，《学海》2008年第1期，第73—81页；晏辉：《在公共生活与私人生活之间：传统伦理的现代境遇》，《中国人民大学学报》2008年第1期，第78—85页；李海青：《理想的公共生活如何可能》，《伦理学研究》2008年第3期，第55—60页；袁祖社：《全球化时代类群本位的公共生活理念与新“公民文化”及其价值观》，《哲学研究》2005年第8期，第94—101页。
②许纪霖：《公共性与公共知识分子》，江苏人民出版社2003年版，第171—176页。
③杨仁忠：《公共领域论》，人民出版社2009年版，第1—2页。
同样作为国家社科基金项目的成果，王美秀的《当代基督宗教社会关怀》对20世纪以来世界基督教各大教派的社会关怀展开了全面的分析和系统的阐发。该书“运用历史学、社会科学和神学的分析论述方法，既重视理论探讨，又注意具体问题的分析，着重考察了基督宗教尤其是罗马天主教和基督教社会关怀的思想资源，阐述了基督教、罗马天主教的伦理学特点，以及教会从事社会关怀的方法、范围和有限性，并且以反战和反种族主义为例探讨了教会和基督徒对这两个重大社会问题的回应”③。
在2005年的《法学》杂志上，就三亚观音圣像的建设和开光问题(国家机关能否主动发起、举办、参加宗教活动)，展开了中国法学界关于政教关系问题的讨论。张恒山认为，三亚观音圣像的建设活动本身，不是佛教建设活动，所以谈不上政教关系问题。不过主流的观点大多表示忧虑和反对。焦洪昌基本认同可以从我国宪法文本或宪法精神中推论或引申出“政教分离”的原则。韩大元的看法是，政教分离是现代宪政的基本原则和理念，是实现宗教信仰自由的基础。通过对政教分离原则的历史基础、政治道德与宪法判例的分析，说明了现代法治国家中政教分离原则应具有的基本价值。童之伟认为，地方政府用纳税人的钱投资特定的宗教项目，事实上就构成了对该特定宗教的支持和帮助。刘志刚还考虑到宗教间的公平问题：对某一宗教信仰如佛教的扶助，不仅会影响到不同宗教之间的平等问题，而且更为关键的是，宗教上的分裂和政治上的分歧将很有可能重合起来，从而给民主政治的良好运行埋下隐患。④
也有不少从政治哲学角度出发的研究，高全喜研究了美国宪法第一修正案所具有的政治哲学意义，指出其所确立的政教分离原则，是一种基于公共政治领域的分离。其大致表现有：第一，第一修正案在人类政治制度史上第一次以明文宪法的形式确立了政教分离的政治原则。第二，政教如何分离。美国宪法第一修正案所确立的政教分离原则，具有更复杂的含义。第一层，它所确立的政教分离原则，是一种基于公共政治领域的分离；第二层，有限的分离，或者说公共政治层面上的政教分离之所以能够成为可能，而且从历史上看它确实在美国乃至在整个近现代的人类政治文化中得以实现。
①董小川：《20世纪美国宗教与政治》，人民出版社2002年版，第8—9页。
②董小川：《20世纪美国宗教与政治》，人民出版社2002年版，第10页。
③王美秀：《当代基督宗教社会关怀》，上海三联书店2006年版，第6—7页。
④童之伟等：《地方政府投资宗教项目涉及的法律问题——三亚南山观音圣像建设与政教关系学术座谈会纪要》，《法学》2005年第11期，第13—20页。
包利民认为，如果从政治哲学的角度看，“政教分离”的核心是价值中立，而这并不是美国立宪者的主要关注点。但是现代以来，它确实已日益上升为政治哲学的一个重要原则。它的形成不是一个统一的自由主义理念的展开，毋宁说存在着许多不同的原因，其中既有来自世俗自由主义的，也有来自宗教本身的，甚至还有相当“反自由主义”的。①
这里既有某些政府官员在事实上的参与，背后民众的热情，也有法学教授的担忧与批评，乃至深入细致的学理剖析，确实可以看出人们对宗教与社会、政治关系的关注，并有一定的理论成果。但大多还是从狭隘的意义上来理解政教关系，主要着眼点在宗教与国家的关系上，更多的是现象的描述，具体深入的学理分析还不充分。我国学者在宗教伦理，特别是基督教伦理学领域也多有探索，不过具体把公共生活的建设与基督教社会伦理相结合的研究还不多，总体而言，对中国公共生活的建设问题的讨论还不充分。我们希望能从政治哲学、政治伦理等理论研究的角度，来分析作为宗教团体的基督教与社会公共生活的关系，这也可以视之为从比较宽泛的公共生活的角度，来分析基督教与社会的关系，希望为人们理解基督教与社会，特别是与政治的复杂关系提供一种类型学的参考。
在这一章里，我们将先对何谓“公共生活”作出初步规定，进一步说明为什么要如此理解公共生活，然后简要清理一下人们对宗教特别是基督教参与公共生活、政治的疑虑，最后阐明在当代中国建设公共生活值得关注的几个问题。“公共生活”是个很宽泛的概念，它跟人们的私人生活、职业生活、经济生活、政治生活、宗教生活等各个层面的生活有区别，与通常所讲的“公民社会”(civil society，也译为“市民社会”)的生活息息相关，有时候甚至是在同一层面的意思上来说的。当然公共生活与各具体层面的生活也不是隔绝的，比如私人生活也会面临如何处理与他人的关系问题，这就涉及公共领域。像作为医生的职业生活，固然有繁杂的专业问题需要处理，但诸多医学伦理、公共医学的问题，必定需要人们进入公共生活，在公共空间的舞台，医患之间才有可能展开有意义的对话。讲公共生活，是要突出其公共性，是更具有包容性的大平台。就像霍伦巴赫(David Hollenbach)所认为的，在某种意义上并没有严格意义上的私人领域，“因为人是关系性的存在，其身份、价值和尊严需要通过与其他人的互动而获得，人类的繁荣通常是公共的或社会性的”①。
①包利民：《“政教分离”与美国政治哲学》，《浙江大学学报》(人文社科版)2003年第3期，第132页。
我们更倾向于从相对宽泛的角度来看公共生活，把它理解为一种重要的平台，突出这是在公共空间的生活，与公共领域的密切关联，不同生活的公共性和相关性，而且其中政治生活、国家生活具有特殊的重要性。在有关中国公共生活的讨论、参与、建设等方面，人们都还没有得到足够的动员，关注公共生活，是要鼓励人们有更多参与社会生活的激情。我们在此不是简单地给公共生活下个定义(下这个定义本身确实也很困难)，而是简要描述公共领域的基本特征，主要是把这个概念作为考察问题的基本出发点和背景。②我们在此主要是解释一下为什么要如此理解公共生活，也可以说是从不同的角度来说明公共生活的重要性。
第一，为什么要在一般性意义上来突出公共性、公共领域、公共平台呢？
从西方的政治哲学传统看，公共生活使人类开始超越私人生活，具有更高的价值，受到众多学者的推崇。公共生活就是要突出公共性、共同性、公开性。比如阿伦特对公共领域、公共的理解就突出其是共同的。她认为：“‘公共’这个词表示两个内在紧密联系但不完全一致的现象：首先，它意味着，任何在公共场合出现的东西能被所有人看到和听到，有最大程度的公开性。对我们来说，显现——不仅被他人而且被我们自已看到和听到——构成实在。”①私人生活与公共生活相比是不重要的，私人的亲密关系等即便有巨大的力量，但毕竟还是属于主观和个人的领域。“既然我们的现实感完全依赖于呈现，从而依赖一个公共领域的存在，在那里，事物走出被遮蔽的存在之黑暗并一展其貌，因此即使是照亮了我们私生活和亲密关系的微光，也最终来源于公共领域更耀眼的光芒。”②当然阿伦特也提醒人们，这不是说私人关心的东西是无关紧要的，其实许多重要的东西只有在私人领域才能幸存。比如爱情一旦被公开地展示，它就黯然失色了；爱情如果被用于政治目的，如用来改造世界，就会变得虚假或扭曲。
①David Hollenbach.The Global Face of Public Faith.Washington D.C.：Georgetown University Press，2003，p.153.
②面对公共性的困惑，万俊人在《公共性的政治伦理理解》的开头也发出感叹：“在这些迅速变幻着的现代公共性镜像中，我们是否知道，我们究竟可以‘公共’或实际‘公共’了什么？更确切点说，一方面我们真切感受到现代社会的公共生活经验并分享着现代人的‘公共性’的理解。……可是，另一方面，我们不禁要问，联合国的议事有多少达成了公共一致？又是如何达成公共一致的？其公共性程度究竟若何？……”载《读书》2009年第12期，第62—63页。“其次，‘公共’一词表示世界本身，就世界对我们所有人来说是共同的，并且不同于我们在它里面拥有的一个私人处所而言。不过，这个世界不等于地球或者自然，后者作为有限的空间，为人类活动或有机生命的存在提供了一般条件。与世界相关的是人造物品，人手的产物，以及在这个人为世界中一起居住的人们之间的事情。在世界上一起生活，根本上意味着一个事物世界(a world of things)存在于共同拥有的人们中间，仿佛一张桌子置于围桌而坐的人们之间。这个世界，就像每一个‘介于之间’(in－between)的东西一样，让人们既相互联系又彼此分开。”③公共领域应该是一个既把我们聚拢在一起，又把我们分开的世界。人们对尘世不朽的向往，是与公共生活、共同世界密切联系在一起的，这个共同世界“是在我们来之前就在那里，在我们短暂停留之后还继续存在下去的地方。它是我们不仅与我们一起生活的人共同拥有，而且也与我们的前人和后代共同拥有的东西。但是这样一个公共世界只有在公开显现的程度上，才能比一代代的匆匆过客存在得更长久。正是公共领域的公开性，能历经几百年的时间，把那些人们想从时间的自然侵蚀下挽救出来的东西，包容下来，并使其熠熠生辉”④。在历史上，人们看到了公共领域与持久性、不朽的关系。私人、家庭的生活无论多么丰富，其角度毕竟是单一的。
①[美]汉娜·阿伦特：《人的情况》，王寅丽译，上海世纪出版集团2009版，第32页。
②[美]汉娜·阿伦特：《人的情况》，王寅丽译，上海世纪出版集团2009版，第33页。
③[美]汉娜·阿伦特：《人的情况》，王寅丽译，上海世纪出版集团2009版，第34页。
④[美]汉娜·阿伦特：《人的情况》，王寅丽译，上海世纪出版集团2009版，第36页。
公共领域、公共生活是理解现代资本主义生活的重要视角，也可以说是理解现代生活、现代性的重要窗口。哈贝马斯认为，现代资本主义社会的产生和成熟，是同现代公共领域的产生及其巨大影响密切相关的。
公共领域具有非常复杂的历史发展过程，资产阶级公共领域的产生是其典型的形式。在历史上，“随着等级特权为封建领主特权所取代，代表型公共领域萎缩了，这就为另一个领域腾出了空间，这就是现代意义上的公共领域，即公共权力领域。公共权力具体表现为常设的管理机构和常备的军队；商品交换和信息交流中的永恒关系(交易所和出版物)是一种具有连续性的国家行为。对于那些完全服从公共权力，最初只是从否定的角度去寻找其定性的人来说，公共权力凝聚成了一种可以把握住的对立力量。因为，这些人是纯粹的私人，他们没有公职，被排除在公共权力范围之外而无法参与其中。这样一种狭义的‘公共’和国家是同义词；其特征不再涉及靠权威建立起来、具有代表性质的‘宫廷’，而是和用合法的垄断统治武装起来的国家机器的运转潜能有着联系。封建领主所有制变成了‘公共治安’，所属的私人作为公共权力的受众组成了公众”①。
就公共领域的具体内涵而言，资产阶级公共领域在国家公权领域与私人领域之间开拓出更广阔的空间。它产生了真正的公众，把平等性、世俗性、公开性等理念注入到社会生活中。“随着现代国家机器的形成，出现了一个新的阶层，即市民阶级，他们在‘公众’范围内占据核心地位。他们主要由政府官员，特别是法官组成……此外还有医生、牧师、军官和教授、‘学者’等——他们处于最顶层，通过教师和撰稿人而和‘民众’发生联系。”②
这里对社会有了新的理解，把它视为国家的对立面，“它一方面明确划定一片私人领域不受公共权力管辖，另一方面在生活过程中又跨越个人家庭的局限，关注公共事务，因此，那个永远受契约支配的领域将成为一个‘批判’领域，这也就是说它要求公众对它进行合理批判。只要新闻媒体这样一个工具的功能有所转换，公众就完全能够接受这一挑战。借助于新闻媒体，政府当局已经把社会变成一个严格意义上的公共事务”③。
①[德]哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，学林出版社1999年版，第17页。
②[德]哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，学林出版社1999年版，第21页。
③[德]哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，学林出版社1999年版，第23页。
哈贝马斯非常重视从讨论、批判、信息交流的角度来看待公共领域。他认为：“资产阶级公共领域首先可以理解为一个由私人集合而成的公众的领域；但私人随即就要求这一受上层控制的公共领域反对公共权力机关自身，以便就基本上已经属于私人，但仍然具有公共性质的商品交换和社会劳动领域中的一般交换规则等问题同公共权力机关展开讨论。这种政治讨论手段，即公开批判(das oeffentliche Raesonnement)的确是史无前例，前所未有。”①
威廉·斯多拉在讨论公共神学的时候，将其定位在更为具体的“公共”概念里，也就是哈贝马斯所说的“公共领域”。哈贝马斯关于公共领域的看法是：“对公共领域的最佳描述是一套交流信息和观点(即表达肯定和否定观点)的网络；在这个过程中，信息流会被过滤和处理，从而聚合为针对某一话题的具体公共观点……公共领域……指的就是由这些交往行为产生出来的社交空间。”②
英国著名学者约翰·基恩在面对晚期资本主义社会的问题时，也是从现代社会的公共生活的角度加以批判，并希望建构一种他所理解的社会主义的公共生活。在《公共生活与晚期资本主义》中，基恩认为自已的这些论文“以突出批判社会民主主义促进官僚主义化倾向的形式出现，确信晚期资本主义的彻底改革，关键在于通过建立和巩固独立自主的公共生活领域来削弱公司和国家官僚机构的权力。根据这些论文的观点，只要两个以上原先单独行动的个人聚集在一起探讨他们自已的相互作用以及他们已经和始终置身其中的更广泛的社会和政治权力的关系，一个公共领域便形成了”③。
在基恩看来，晚期资本主义的制度至少有两类无法摆脱的困境和由来已久的紧张状态。这些困境都是福利国家计划破产的根源。首先，战后的大规模资本投资和积累已经明显让位于停滞。其次，国家决策的类型更加混乱。福利国家的计划大概到了生死存亡的转折点。如何面对晚期资本主义的危机呢？基恩分析了至少有三种相互矛盾的干预方式。
其一，按照最有影响的新自由主义运动的看法，官僚主义的福利国家肯定在妨碍和限制私人企业。新自由主义断定自已是被看作任何政治安排的首要目标——抽象的、专为自已打算的(并不总是合理的)个人的自由——的保卫者。①
①[德]哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，学林出版社1999年版，第32页。
②转引自威廉·斯多拉：《并非每种神学都是公共神学》，载江丕盛、杨思言、梁媛媛编：《宗教价值与公共领域》，中国社会科学出版社2008年版，第61页。
③[英]基恩：《公共生活与晚期资本主义》，社会科学文献出版社1999版，第3页。
其二，一种新的阶级合作主义的看法。他们的问题并不涉及晚期资本主义的社会生活是否必须由官僚主义的国家来管理，而是涉及官僚主义的国家及其政策如何才能重新稳定下来。国家必须宣传克制的原则。然而根据什么原则或标准分配权力、财富和权威等方面已经规定的特权？为什么要审查某些集团和个人而不是其他集团和个人的各种需要？这些至关紧要的问题都没有得到解决。在晚期资本主义的现阶段，大量独立的、可能是民主的运动所提出的种种激进要求突出了这个决定性的缺陷。随着福利国家计划的危机倾向而来的种种迹象表明，过去的关于权力和民主的争论正在重新成为所有晚期资本主义社会的中心话题。②
其三，依靠独立自主的公共领域。现在，当代公民的积极性大大加剧了，产生了一种不服从的社会。这种不服从的主要根源之一是官僚主义福利国家自相矛盾的运转方式。福利国家宣称自已的政治任务是对各种社会要求作出反应(即反应性解决问题)，与长期依靠非政治化的官僚主义战略(即依靠给问题下定义和控制机构)相矛盾。因为官僚主义机构通常不经公开讨论就决定一切事务，而且不受下面的监督，所以是民主的公共生活的对立面。在各个层面和一切领域里，官僚主义结构产生对立的公共领域，后者不断地倾向于反对并改变前者的运转方式。③因此基恩的结论是：“各种独立自主的运动构成公共领域里的某种多元性。尽管具有分散的局部的性质(这种性质实际上可以起到挫败传统国家所作出的招降纳叛和镇压等反应)，这些运动却标志着一种新的政治主旋律在晚期资本主义福利国家的条件下的出现。这种主旋律采取两方面接近全面对抗的形式，一方面是官僚主义的行政机构试图(得到新自由主义和阶级合作主义的支持)为资本主义积累和国家权力的新阶级改组福利国家和社会生活，另一方面是独立自主的运动力求说出并使别人听到自已的主张，力求使日常生活重新政治化，力求建立在性质上来说是新型的社会和政治关系，在这种关系中，互助、讨论和关心具体需要的公共领域占支配地位。”①
①[英]基恩：《公共生活与晚期资本主义》，社会科学文献出版社1999版，第15—17页。
②[英]基恩：《公共生活与晚期资本主义》，社会科学文献出版社1999版，第18—20页。
③[英]基恩：《公共生活与晚期资本主义》，社会科学文献出版社1999版，第21—23页。
第二，为什么要突出与公民社会的关联呢？
公民社会论题也是近年来中国学术界的关注点之一，人们对此的理解也有很大的争议。该论题在今天还值得进一步发掘，我们在此是要突出公民社会与公民身份、公共生活、公共领域的关系。
杨仁忠曾提到，有关公共领域的研究是从市民社会、公共社会理论在当代的变迁中开始的。不过他认为市民社会的理论范式很有局限性。在历史的追溯中，他认为“伴随市场经济发展和国家与社会的相互分离，国家与社会的两元对立的理论模式逐渐成为思想家思考和解决社会现实问题的基本理论路径”②。在历史上，黑格尔的经典理解是：“市民社会是处于家庭和国家之间的差别的阶段，虽然它的形成比国家晚。其实，作为差别的阶段，它必须以国家为前提，而为了巩固地存在，它也必须有一个国家作为独立的东西在它面前。”③黑格尔认为国家是高于市民社会的，而马克思的看法是这里的关系应该来个颠倒。因为黑格尔认为，市民社会主要是指私人生活领域、介于家庭和国家之间的经济交往领域，它具有种种缺陷，只有依靠国家才能加以克服。而马克思认为，不是政治国家决定市民社会，而是市民社会决定政治国家。
杨仁忠也看到，像20世纪的葛兰西、哈贝马斯等，把市民社会理解为建构公共理性和生成公共伦理的社会文化批评领域。但随着西方福利国家概念的流行，人们对此并不重视。当然随着东欧、南欧的一些变化，还有西方福利国家所遭遇的一些挑战，这种市民社会的理论在全球又重新引起了关注。不过杨仁忠认为这些都“没有改变市民社会话语的自由主义理论向度”。他引用了邓正来论文中的概念为该概念的主流含义，市民社会“是指在那些源出于保护个人自由的思考以及反对政治专制的近代自由主义思想、源出于对市场经济的弘扬以及对国家干预活动的应对的近代自由主义经济思想的基础上而逐渐产生的相对于国家以外的实体社会”④。在肯定其巨大价值的基础上，他认为市民社会理论现在遭遇很多困难。“首先，市民社会理论并不是一个尽善尽美的理性神话，它本身存在着难以克服的理论弱势和内在矛盾。在实践上，它遇到了重建个人与国家联系纽带并达致社会团结的巨大挑战。……其次，市民社会理论范式的(国家和社会)二元相分理论框架缺乏现实社会基础，在当今社会它面临着来自理论与现实的双重挑战。……再次，传统市民社会理论赖以存在的社会基础和实践背景已经发生了巨大变化，仍然用它来解释、说明和解决现代社会问题已经有点力不从心了。”①
①[英]基恩：《公共生活与晚期资本主义》，社会科学文献出版社1999版，第26页。
②杨仁忠：《公共领域论》，人民出版社2009年版，第2页。
③杨仁忠：《公共领域论》，人民出版社2009年版，第2页。
④杨仁忠：《公共领域论》，人民出版社2009年版，第3页。
不过我们认为，考虑到中国的公民社会(市民社会)的发展还很不成熟，现在提倡建设健康的公民社会还是很有必要的。相对国家政府的强势影响而言，公民社会是一个具有相对独立性的领域，特别是一个介于家庭与国家之间的大平台，其中有各种各样的志愿社会团体。在中国关注公民社会的建设，有助于我们培养具有良好品德的现代公民，克服现代社会往往难以避免的官僚主义倾向，为建设良好的政治文明提供坚实的基础性平台。
第三，为什么要突出政治的重要性呢？
对政治的理解很有争议，我们认为，要重视政治在人类生活中的作用，在对政治本身的理解上，会有新的侧重点，比如可以更关心人与人之间关系的和谐、政治生活的非暴力性、超越性的维度，由此产生一种新的政治伦理。
我们知道亚里士多德把人视为政治的动物(zoon politikon)，后来在托马斯·阿奎那的标准的翻译中，变成了“人在本性上是政治的，即社会的”。阿伦特认为：“‘社会’一词对‘政治’一词的无意识替代，已经暴露出人们在多大程度上丧失了希腊原初对政治的理解。”这涉及对人的理解的差异性。按照希腊思想，人结成政治组织的能力不同于以家庭为中心的自然联合，而且与后者直接对立。城市国家的出现意味着人得到了“在私人生活之外的第二种生活，他的政治生活。现在每个公民都属于两种存在秩序，而且在他的私有生活和他的公有生活之间存在一道鲜明的分界线”②。
政治问题是很难回避的，像现代官僚主义则期盼以一种非政治化的方式来理解世界。在基恩的论文集中，其第二个论点就是提出，官僚主义希望管理晚期资本主义国家的全体居民。官僚主义的组织原则之一是非政治化。“官僚机构现在是靠受控制和盲目服从的国民兴旺起来的，他们承认官僚主义的支配和服从关系的正常性和必要性。公私官僚机构寄希望于它们逐步造成的非政治化，当然力求把它们的种子深深地扎进一切社会和政治关系中去。在晚期资本主义的条件下，官僚主义机构逐步变成日常工作机构。日常生活受到等级制机构网络的普遍影响，这些机构都雇佣法律顾问、保安人员和宣传人员，每一个机构都力图把没有组织起来的居民变成争取达到这个机构的目标的可靠工具。”①
①杨仁忠：《公共领域论》，人民出版社2009年版，第4—6页。
②[美]汉娜·阿伦特：《人的情况》，王寅丽译，上海世纪出版集团2009年版，第15页。
基恩指出，从某种意义上来说，这些非政治化“思想体系”大部分来自马克斯·韦伯，他想弄清当前历史阶段与众不同的特征，这种前所未有的“对官僚主义的热情”是现代资产阶级现实的标志。韦伯坚持认为，现代西方的官僚主义化过程是没有先例的。这些过程根本的新颖之处在于，它们倾向于渗入和支配一切生活领域。从前还没有一个国家或历史时期的生活如此绝对地局限于各种专为自已打算的、合理化的组织形式之中。“总之，官僚主义化的支持者和保护者力求使世界‘从着魔的状态中解脱出来’，使世界摆脱一切无法估量的神秘力量。据认为，一切事物都可以通过官僚主义的计算手段得到解释、监视和控制。”
韦伯至少分析了各种现代官僚主义制度所共有的四个要素。首先，官僚主义可以被分析为一整套始终如一的、在方法上有准备的和严格执行的指挥和服从关系。其次，这些从属关系受严格的内部区别的支配，换句话说，是按照一种往往很复杂的任务或职务分工来安排的。第三，各种形式的官僚主义都表现出某种明确的非人格性。最后，即在现代条件下，正规的官僚主义机构倾向于凭借它们的技术优势居于支配地位。韦伯坚持用机器来比喻官僚主义机构。②
资本主义生产方式在打破传统生活习惯，使整个世界服从其官僚主义管理的同时，也使自已成为“现代生活中对我们的命运影响最大的力量”。官僚主义化的进展彻底摧毁了个人能够清楚地理解整个现实的神话。因此，对现实的全面了解可以被理解为按了解者片面的、特殊的观点形成的片面的、主观的了解。显然，官僚资本主义社会的老百姓命中注定没有能够分配神圣的价值和揭示宇宙真正含义的知识。
①[英]基恩：《公共生活与晚期资本主义》，社会科学文献出版社1999年版，第6页。
②[英]基恩：《公共生活与晚期资本主义》，社会科学文献出版社1999年版，第28—32页。
尽管对官僚主义的实质上不合理的结果感到担忧，但韦伯还是坚信官僚主义的必要性。由于作为一种技术手段的必要性，“官僚主义是那些最难破坏的社会结构之一”。韦伯当然承认，普遍地用民主的、权力分散的和形式上不太合理的机构取代官僚主义是可以想象的，但这样会降低技术的效率，在各个方面导致倒退。“因此，放弃不切实际地争取民主的公共生活的斗争就变得绝对必要。……韦伯坚持认为，‘群众的物质命运越来越取决于私人资本主义日益官僚主义的组织的稳定和正确运作。消灭这些组织的想法变得越来越像乌托邦。’”①
基恩对韦伯的批评是，韦伯对官僚主义的透彻分析反倒是对社会主义公共生活理论的严重妨碍。站在这种为独立自主的公共生活而斗争的高度来看，韦伯的观点显然被用来为官僚主义机构辩护。韦伯傲慢地假定进一步怀疑官僚主义的统治是多余的。相反，他想当然地认为，压制独立自主的公共生活越来越必要。这种描述压制了人们对官僚主义的进一步的讨论。②
为什么像新保守主义者列奥·施特劳斯，甚至是富有争议的人士像卡尔·施密特等人能够得到中国部分著名学者的关注？我们认为很重要的原因之一是，那些人士突出了政治的重要性。我们知道，对如何理解政治，施密特有个著名的说法，认为划分敌友是政治的标准。那谁是施密特的敌人呢？他担心的是什么呢？让施密特担心的是：“政治问题必将不复存在，只有组织—技术性和经济—社会性的任务。现今流行的那种经济—技术性思维已经无力认识政治理念。现代国家似乎已经像韦伯所预言的那样变成一个巨大的工业车间。”③施密特非常欣赏诗人多伯勒的诗篇《北极光》，按照刘小枫的分析，施密特揭示了《北极光》精神的道德敌人——现代资本主义的技术精神，随后有一大段很能说明现代社会缺乏政治性的很有意思的引文：“这个时代把自已描绘成资本主义的、机械的、相对的时代，交往、技术、组织的时代。事实上，这个时代的标志是‘企业’(Betrieb)赋予的。企业是达到某种可怜巴巴或毫无意义目的的了不起的工具，这种工具对于目的有普遍的进逼能力，它消灭个人时，个人根本感觉不到自已被扬弃了。召唤个人的，不是理念，至多是一些平庸的东西，人们所看重的东西必须显得光洁、平整。……只要哪里出现了一丝不那么光洁的东西，敏锐、机灵的分析或者一种合目的的组织就会出来消除误解。这个时代的穷人们——大量的贫苦人不过是‘歪歪斜斜去工作的幽灵’，这些成千上万的贫苦人渴望自由，却是时代精神的孩子，而时代精神把一切变成了自已意识的表达，勾销了所有秘密和灵魂的热情。……他们不想要爱和恩典的上帝，他们已经‘制造’了如此之多令人惊异的东西，为什么就不可以在地上‘制造’一个通天塔。最重要、最要紧的东西的东西都世俗化了。正义成了权力，忠诚成了计算，真理成了大家认可的正确，美成了好品味，基督教成了和平组织。”①
①[英]基恩：《公共生活与晚期资本主义》，社会科学文献出版社1999年版，第60页。
②[英]基恩：《公共生活与晚期资本主义》，社会科学文献出版社1999年版，第67页。
③[德]施密特：《政治的概念》，上海人民出版社2003年版，第54页。
刘小枫还认为：“韦伯的‘就职讲演’对尚未‘政治成熟’的学术的批评，主要针对自由主义经济学和马克思主义的政治经济学；施密特的‘政治的概念’的演讲深化了韦伯的批判，把批判矛头对准自由主义和马克思主义的国家学说。”②对施密特而言，什么是“政治的”本质特征呢？经济活动的本质在于划分利与害，道德活动的本质在于划分善与恶，审美活动的本质在于划分美与丑，那么“政治的”特征在于划分敌友。“政治造成了最剧烈、最极端的对抗，而且每一次具体对抗的程度越接近极点，即形成敌—友阵营，其政治性也越强。在作为一个有机的政治统一体的国家之内完全由自已决定敌—友的划分。不但如此，紧随这类首要的政治决断并在业已采取的决断保护之下，无数次要的‘政治’概念便开始出台。”③
在刘小枫看来，施密特与韦伯思想的关联性很明显。比如韦伯也是从生存性的角度去理解政治，他“无法相信，在这个尘世生活中，除了人与人之间的严酷斗争以外，还有什么其他方式可以创造自由行动的机会”。韦伯指责“庸俗的政治经济学”不懂什么是经济现象，幼稚地把“商品生产的技术性经济问题”或“分配问题(社会正义)”作为经济现象的标准。同样，施密特指责自由主义政治理论不懂何为政治，幼稚地把议会民主的技术性问题(分配权力)作为判断政治现象的标准，把政治秩序和法律秩序混为一谈，不晓得政治统治的关键问题不是合法性，而是正当性，也就是政治统一体的主权。①
①刘小枫：《施密特论政治的正当性》，载舒炜编：《施密特：政治的剩余价值》，上海人民出版社2002年版，第116—117页。
②刘小枫：《施密特论政治的正当性》，载舒炜编：《施密特：政治的剩余价值》，上海人民出版社2002年版，第39页。
③刘小枫：《施密特论政治的正当性》，载舒炜编：《施密特：政治的剩余价值》，上海人民出版社2002年版，第41页。
特别值得我们关注的是，据刘小枫的理解，“韦伯是在黑格尔、马克思、尼采之后的思想视野中思考的。这一视野的含义是：传统基督教欧洲的政治正当性已经无可挽回地衰落了，必须确立新的政治正当性”②。
学者们对于公共生活、公共性的论述也颇有分歧。一般自由主义往往把公共领域定义为政府行为的领域，与私人领域相对。梯曼(Ronald F.Thiemann)是美国著名的基督教伦理学家、神学家，曾经长期担任美国哈佛神学院院长。他认为这样的区分会造成以下后果：第一，把公共和政府等同起来，将决定性地限制在公共领域发挥作用的行动者的数目。第二，把许多非政府组织和团体的行为规定为私人或个体利益的表达，将遮蔽这类团体为公共福利和公共善服务的意向。③
普林斯顿神学院基督教伦理学家斯戴克豪思(Max L.Stackhouse)提倡公共神学，其公共神学所关注的公共生活的范围很大。比如他认为“公共”就不仅仅简单意味着“政治”，对“公共”应该有更开阔的视野，包含更多的领域。人们要关注多样的公共性(multiple publics)，如宗教的公共、政治的公共、学术的公共和经济的公共。在此基础上，“公共”涵括更广泛的经济、媒体、科学、技术、环境等诸生活领域。这些生活领域对于政治力量来说是优先的。当基督教伦理学家关注这些领域时，其侧重点就不会是私人领域，而是公民社会。人们越是参与公民社会，他们对政治的兴趣就会越小。“这样，政治在一个意义上便被恢复到它作为公民社会诸领域中之一的位置上，并不比经济、教育、艺术和技术、家庭生活和宗教等对于整体更具有决定性的力量。”④
①刘小枫：《施密特论政治的正当性》，载舒炜编：《施密特：政治的剩余价值》，上海人民出版社2002年版，第42—43页。
②刘小枫：《施密特论政治的正当性》，载舒炜编：《施密特：政治的剩余价值》，上海人民出版社2002年版，第31页。
③Ronald F.Thiemann.Religion in Public Life：A Dilemma for Democracy.Washington D.C.：Georgetown University Press，1996，pp.96－97.
④包利民、M·斯戴克豪思：《现代性价值辩证论》，学林出版社2000年版，第314页。
在艾维特(W.J.Everett)看来，“公共性的四个关键特征是：参与，多元性，说服，共同性”。具体来说，“参与是指在追求公共利益的过程中，在其他人面前表达其意见和信念的个人能力。因此它意味着参与者之间强烈的平等，以免在论证的过程中一些人强迫另一些人。……多元性不仅仅意味着存在不同的个人观点，而且意味着不同团体将在公共领域出现。——团体的多元性不仅对于追求更大的真理是必需的，而且对于追求自由也是如此。……说服是这样的过程，借助它，参与者在共享信念、利益和关于手头事件的结论的基础上来获得共同行动。……说服不仅仅需要权力的基本平等，也需要进行论证的共同语言和参照框架。因此它需要文化的某种基本的共性。”①
在面对使宗教仅仅成为典型的私人生活的持续压力时，切格(Roger T rigg)认为其一论著中的目标是考察宗教得到公共承认的问题。他认为“公共领域应该是容纳理性讨论的地方，这在一个充满纷争的社会中尤其必要”②。公共领域的理念是与理智的理念相关联的。这种理性的运用能够使人们彼此交谈，不必通过争斗而达成一致。这又反过来预设有这样的背景，在其中人们愿意尊重他人，以礼貌和尊严相待。就像泰勒所言，公共领域“是所有人都可以参与讨论的场合，……在其中社会就有关重要事务能达成一种共识”，“是这样一种让理智观点得到充分阐述的场合，而这种观点将指导政府”③。
尽管学者们对公共生活、公共领域的认识角度不一，但我们可以看出，有关公共生活的问题确实得到关注，为应对现代社会众多的政治、经济、文化困境，公共生活是一个不容忽视的重要环节。
第二节 对参与公共生活的疑虑
从历史的角度看，基督教与西方社会及其公共生活关系密切。但现在越来越多的学者对基督教参与公共生活有不同角度的疑虑。人们往往会从宗教世俗化、信仰私人化的角度来看基督教影响的衰退；从基督教立场与公共性要求的矛盾，怀疑基督教在公共生活中的地位；从中立性的角度，来理解基督教在现代多元社会中的尴尬处境。对基督教能否参与及如何参与中国公共生活，基督教思想能否提供一定的洞见，这些都还缺乏系统的研究。而实际上，这背后有政治神学的问题，可以为人们进一步研究政治伦理提供启发。
①William Johnson Everett.Religion，Federalism，and the Struggle for Public Life.New York：Oxford University Press，1997，p.13.
②Roger Trigg.Religion in Public Life：Must Faith Be Privatized？New York：Oxford University Press，2007，p.5.
③Roger Trigg.Religion in Public Life：Must Faith Be Privatized？New York：Oxford University Press，2007，pp.17－18.
一、从宗教世俗化的角度提出的挑战
有学者认为，随着现代社会的发展，基督教在公共领域的影响受到了极大挑战。在历史上，受宗教战争的影响，人们希望把宗教限制在私人领域。从现实情况看，当代欧洲的世俗化的倾向非常明显。弗格森(David Fergusson)在其论著中提到，现在超过40岁的人们可以毫无困难地认识到基督教在欧洲的衰落。比如有零售商在礼拜天开业，有各种休闲选项取代上教堂，家庭生活模式的改变，肯定多元主义是好的，教会领导人的伦理宣言日渐稀少。所有这些都表明基督教信仰与西方公民社会之间的连接在瓦解。从个体的生活而言，统计数字显明，受洗、上教堂、接受基督教婚礼乃至葬礼的人数在减少。①人们对信仰、祈祷、圣事的认知越来越不足。现在的学生需要查看圣经的目录来找到《创世纪》在哪里，知识竞赛会问亚当夏娃所居住的花园的名称是什么。只有大约7%的人经常参加周日的礼拜活动，青年人更是寥寥无几。从教会层面而言，教会、教会领导人的影响也日渐式微。在报纸专栏、在电台，越来越听不到教会领导人的声音。教会意见对政府决策的影响几乎觉察不到。像苏格兰教会展开声势浩大的反对核武器的运动，没有什么效果。像教会对全国彩票协会的抵制，最后也以失败告终。②弗格森认为，在布朗的《基督教英国的死亡》中，富有启发地描述了当代英国社会与基督教的分离：“英国改信花了几个世纪，但在不到40年的时间内，这个国家就放弃了基督教。自60年代以来，不去教堂的英国人人数前所未有，教会成员大为减少。人们不再在教堂内结婚，孩子的洗礼受到忽视。……以前的宗教人士完全放弃了组织化的基督教，突然跃入到完全世俗的状态。”①
①David Fergusson.Church，State and Civil Society.Cambridge：Cambridge University Press，2004.pp.2－3.
②David Fergusson.Church，State and Civil Society.Cambridge：Cambridge University Press，2004.p.95.
在《世俗的革命》中，诸多学者认为，不仅仅是欧洲面临这样的处境，在被认为具有浓厚宗教色彩的美国，其公共生活中的世俗化也值得人们重新思考。尽管对世俗化的理论还很有争议，像宗教社会学领域的著名学者史密斯(Christian Smith)认为，这一世俗化过程是个客观的过程，他对美国的情况作了简要的概括。
在19世纪，新教处于国教地位，影响巨大。它确实处于准官方宗教的地位。19世纪的新教，通过苏格兰常识实在论和培根的科学哲学，他们掌握了社会性的合法知识。基督教相信自已是有德性和繁荣的文明的唯一基础，基督教的道德秩序在大部分社会领域得到制度化。比如，大部分学校明确以基督教世界观、新教信条即道德教育其学生。对新来的移民，学校试图让他们接受新教的洗礼。美国早期的众多学院，其创建的首要目标是培训新教牧师和地方法官。在这种高等教育的体系中，大部分学院院长是新教神职人员，课程体系是古典的，对新教信仰友好，学校的使命是培养具有基督教品格的学生。
美国宪法在形式上禁止在联邦层面建立国教，但实际上主流新教公开以居于国家文化、社会生活中心地位的准官方宗教而起作用。在1892年，美国高等法院法官公开宣称“这是一个基督教的国家”。新教志愿团体和道德改革运动遍布整个社会，大部分文化上最重要的意见生产者是新教的道德家、牧师、作家和积极分子。这不是说启蒙思想没有影响，而是在本质上新教更处于支配地位。他们还希望把这种新教的世界观推向全球。
但是到了1870年，历史进程有了很大的改变，这种支配地位开始走向终结。在哲学层面，“进步主义”的知识愿景开始取代以前的哲学理论，在此宗教的关涉几乎没有什么作用可以发挥。在19世纪90年代，高等教育发生了更为世俗化的革命，把宗教边缘化为教堂服务和毕业典礼上的布道。这样的改革就把宗教从社会化的合法性知识的生产和分配的核心领域排挤出去，这对美国公共生活的世俗化过程具有至为关键的作用。在法律界，人们用“法的科学”来取代对个体法官正义感的依赖。越来越多的法官认为新教伦理感与他们的工作没有什么关系。在新闻出版界，也出现了更倾向于现代的、解放的、世俗的世界观和生活方式的知识分子。
①David Fergusson.Church，State and Civil Society.Cambridge：Cambridge University Press，2004.p.3.
20世纪20年代也是一个关键的时期，这种世俗化的转变开始从核心的公共机构(科学界、大学、出版界)扩展到美国的大众文化。原先新教把人视为神圣受造物，因而关注其道德和品格，现在却为现代心理学所取代，把人的自我理解为人性、本能、欲望。30年代，新教也曾力图扭转这种趋势，但总归没有什么大的起色。当然更重要的问题是，如何更好地解释在这相对短暂的时期内所发生的巨大变化，传统的解释模式是否依旧可行。①
二、从基督教的立场与公共性的要求之间的矛盾提出的挑战
阿伦特认为在基督教与公共生活之间存在着内在的张力。从历史上看，“早期基督教和共和国之间众所周知的敌对状态，是在德尔图良(Tertulian)的口号：‘没有什么事情比公共事务更与我疏远’中得到了最佳概括的。”②另外，她认为这种基督教的彼世性与拿撒勒耶稣的教导有关。“耶稣以言行教导的唯一活动是善的活动，而善显然有一种藏起来回避人的看和听的倾向。”因为善一旦为大家所知，公开了，就不再是真正善的了。“注意不要把你的施舍给在人前，不要让他们看到。”“不要让你的左手知道你右手所做的。”这也会导致一种悖论性事件，耶稣质问道：“你们为什么称我是善的？除了一个——上帝之外，无人是善的。”阿伦特还分析了宗教爱善的活动和哲学爱智慧的活动之间的相似性，两者都在一定程度上与公共领域对立，但是善在这个方面更加极端。哲学家可能会离开“洞穴”而上升，但他不必完全隐藏自已，他也能够在与自身的对话中发现自已和理念世界，他独处也可以说是与自已在一起。而爱善的人总是与他人在一起，为他人着想，却根本上没有见证，必须把自已隐藏起来。“哲学家总是能得到自已思想的陪伴，而善行却无法得到任何人的陪伴；善行必须在完成的瞬间被忘却，因为哪怕是记忆，也会破坏其作为善的特征。而思考由于可以被记住，就能凝结为思想，并像所有由于回忆而存在的事物一样，可转化为有形的对象。”①
①Christian Smith.The Secular Revolution：Power，Interests，and Conflict in the Secularization of A merican Public Life.Los Angeles：University of California Press，2003，pp.25－28.
②[美]汉娜·阿伦特：《人的情况》，王寅丽译，上海世纪出版集团2009年版，第49页。
正是善功内在的非世界性，才让爱善者根本上成了一个宗教人物，让善像古代的智慧一样具有一种本质上非人的、超凡的品质。然而爱善并不像爱智慧那样只局限于少数人的经验。因此善和孤独对政治的影响，要比智慧和独处对政治的影响大得多。但是尽管宗教经验显现在其他活动都显示和依赖的空间内，它的显现却有一种主动的否定性质；逃离世界、对世界的居民隐匿起来，它否定了世界给予人的空间，特别是世界的公共部分(在那里，每个东西以及每个人都被他人注视和倾听)。②
阿伦特的观点比较悲观，认为善作为一种一贯的生活方式，在公共领域的范围内不仅是不可能的，而且甚至对公共领域是破坏性的。她还特别指出，没有人比马基雅维利更敏锐地意识到这行善的危险性。“马基雅维利关于政治行动的标准是荣耀(glory)，与古典的标准一致，而恶与善都同样的与荣耀无缘。从而所有能借以‘获得权力而非荣耀’的手段都是恶的。来自隐蔽处的恶不仅厚颜无耻，而且直接破坏公共世界；来自隐蔽处并假扮一种公共角色的善不仅不再是善，而且会自行腐化堕落，走到哪里，就把它的腐败带到哪里。因此，在马基雅维利看来，教会之所以成为意大利政治的腐败因素，是因为它本身参与了世俗事务，而不是因为主教和高级教士个人的腐败。在他看来，宗教对世俗领域的统治问题不可避免地有两种选择：要么公共领域腐蚀宗教团体从而让自身被腐蚀；要么宗教团体不受腐蚀从而彻底破坏公共领域。因此在马基雅维利的眼里，一个改革了的教会甚至更加危险。”③
三、从中立性的角度提出的挑战
在法国有个著名案例：2004年，伊斯兰学生在法国学校内戴头巾遭到禁止。切格(Roger Trigg)认为，法国人坚持的是一种中立(La lacité)的原则，把宗教与公共领域分离开来。这个“La lacité”是个很难翻译的词，它主要的意思是坚持国家组织对所有宗教的严格中立的立场。尽管在医院、监狱、军队等内部依然有各种小教堂存在，但国家并不支持宗教。所以这个原则也可以说是世俗的原则，其要点为既不是宗教的，也不是反宗教的，而主要是表示不要让官方机构参与、干涉宗教。法国这种看法也影响到欧盟宪法结构的发展，2004年欧盟宪法中如何对待宗教的条款主要是受这种看法的影响的结果。众多争议中的一点是，欧盟宪法是否应该提到“上帝”或欧洲的基督教传统。像天主教国家波兰坚持应该提到，另外教皇也坚持同样的立场，但教皇的坚持却适得其反，很多欧洲人并不希望与罗马天主教教会分享权力。欧盟宪法的最终条款是这样的：受欧洲的文化、宗教、人道主义传统的启发，由此发展出关于不可侵犯、不可剥夺的人权、自由、民主、平等、法治等普遍价值。可以看出，宗教是众多价值资源的一种。这显然是世俗的论证占据了优势。但即便如此，法国人对此认识进行全民公决时，还是否决了它。他们可能觉得宗教与国家的分离还不够。①
①[美]汉娜·阿伦特：《人的情况》，王寅丽译，上海世纪出版集团2009年版，第51页。
②[美]汉娜·阿伦特：《人的情况》，王寅丽译，上海世纪出版集团2009年版，第51页。
③[美]汉娜·阿伦特：《人的情况》，王寅丽译，上海世纪出版集团2009年版，第52页。
随着法国国内伊斯兰民众的增加，希拉克总统在2003年就宗教与国家事务设立独立的委员会。在总统致委员会成立的信件中，他重申了“中立原则是法国宪法的基本要素，是长期历史传统的结果”。在那个委员会的解释中，中立原则在规范等级中是最高层面的，包含其他三个相互关联的价值：良心自由；对不同宗教灵性传统的法律上的平等；官方的、政治上的中立。②
①Roger Trigg.Religion in Public Life：Must Faith Be Privatized？New York：Oxford University Press，2007，pp.116－117.
②Roger Trigg.Religion in Public Life：Must Faith Be Privatized？New York：Oxford University Press，2007，p.118.
相关的案例、问题在美国也有很多，梯曼就详细分析了1988年的一个案例：埃伦根尼县诉大匹兹伯市美国公民自由协会(Allegeny v.Greater Pittsburgh ACLU)。埃伦根尼县政府允许罗马天主教的一个组织(圣名协会)在县法院房子内展示耶稣诞生画，上面有天使的图像等，主要作为楼梯间的假日装饰。他们另外还在县和匹兹伯市所拥有的建筑外树立一个45英尺高的圣诞树，18英尺的犹太教九仟枝大烛台。该美国公民自由协会就对县政府提起诉讼，认为这些展示违背了美国宪法政教分离的原则。联邦的地区法院认为两者都没有违背第一修正案，上诉法院认为两者都违背了，而高等法院作出一个所罗门式的判决，认为诞生画违背了第一修正案，而大烛台没有。①法官们立论的出发点主要有以下几种：
其一，世俗目的。布克曼大法官(Blackman)的意见是，进一步确立高等法院在以前案例中应用的原则，比如埃文森诉教育委员会案例、莱蒙诉库兹曼案例(Lemon v.Kurtzman)、瓦利斯诉杰弗里案。在引用布兰克大法官(Black)对建立国教的分句的解释之后，布克曼重申了是否违背该分句的所谓“莱蒙”测试：“在莱蒙案的分析中，涉及宗教的状态或实践中，假如在建立国教分句中它能得到容许，那么它必须具有世俗的目的。它必须在其原则和主要影响中既不推进也不植入宗教；它必须不能与宗教过分地牵涉在一起。”最后他认为，政府不能参与这样的实践，其功能是“支持”宗教信条的。因此任何支持、倾向或推进一种宗教理论而非另一种宗教理论，或是宗教信念而非不信仰者的国家行为，就是违背了不建立国教的分句了。②
梯曼的批评是，为了保持政府的中立，他们认为国家在本质上是世俗的，并认为其行为本质上具有世俗的目的，只有世俗的国家才不会偏袒某种宗教。假如法院有责任来判断一种政府的行为是否具有世俗的目的，法官本身就已经处在神学批评和社会批评的位置上了。为了决定宗教传统中的教义和实践的象征意义，他们必须具有神学批评者的功能。为了决定这样的象征是否充分地剥离了其宗教的含义，以非歧视的方式在公共领域发挥作用，他们必须发挥社会批评者的功能。不过政府这样的活动所冒的风险是违背而非支持不建立国教的分句。法院系统的成员对此并没有作最基本的神学准备，而且这样做往往会把“公民的立法者”置于“宗教真理的裁判者”的角色，而麦迪森视这样的立场为“令人愤怒的自以为是”。
在世俗目的中，公共官员要作出可怕的社会评估，即诸多象征的宗教含义是否得到足够的清除，以便使它能在公共领域得到接受。这本身就是要求，只有宗教象征不再是宗教的了，它才有可能被公共地接受。
①Ronald F.Thiemann.Religion in Public Life：A Dilemma for Democracy.Washington D.C.：Georgetown University Press，1996，pp.45－46.
②Ronald F.Thiemann.Religion in Public Life：A Dilemma for Democracy.Washington D.C.：Georgetown University Press，1996，pp.46－47.
对于人权法案的第一条，确实有很多人认为是美国宪法贡献给政治概念的最杰出的概念，希望它能成为一堵分割教会和国家的墙。但问题是，法官布兰克原先提出“政教分离”这样的术语，其背后其实是支持新泽西州政府用公共基金来支付儿童参加天主教学校的交通费用。①
其二，严格中立。有大法官认为，像布克曼等所寻求的中道的基础并不稳定，他们提出另外的论证，以严格的中立来支持主流的立场。布兰南(Brennan)大法官的意见为：“我们在解释国教分句的时候要求中立，不仅要求在不同宗教之间保持中立，而且在宗教和非宗教之间也要保持中立。”②奥康纳支持某种展示，是因为它能够在节假日期间传达一种多元主义和信念自由的信息。不过布兰南认为，对那些大法官而言，多元主义是宗教的多元主义，信念自由是宗教信念的自由。只有当不止一种宗教能得到代表的时候，圣诞树和大烛台的展示将象征那多元主义及自由。因此为奥康纳所强调的多元信息，取决于圣诞树具有某种宗教意义。
布兰南还继续论证，法院参与到判决圣诞树及大烛台等象征是否具有宗教含义，他们是以自已的判断来取代那个宗教传统的人们的判断。让千百万庆祝圣诞节的基督教徒吃惊的是，圣诞树在今天不再被视为宗教的象征。当信仰犹太教的犹太人认识到，法院仅仅把大烛台视为种族身份的首要象征，他们也会很恼火。布兰南认为这样的神学判断构成了为国教分句所排除的对宗教事务的干预。③
其三，象征的适应。另外四位占少数的大法官对前面的占多数的观点有不同看法。肯尼迪大法官(Kennedy)认为，主流意见“反映的是对宗教的莫名其妙的敌意，这种敌意与我们的历史及先人格格不入”。他认为现在需要对国教分句的思想有实质性的重塑。要国家保持不去支持宗教的立场是不可能的。政府应该对宗教采取一种象征性的适应的政策。既然“我们大部分人民相信和崇拜上帝，我们众多的法律、政治、个人价值在历史上是来自宗教”，那么政府鼓励宗教的繁荣是恰当的，只要政府不要强迫他人去接受宗教，或为宗教机构提供直接的好处。如果真要保持中立，像奥康纳这样的标准来判断是否违宪，即政府在承认或适应宗教的时候，没有这样信仰的人是否感到被排除在外。如果真要严格参照这个标准的话，美国的众多实践都是行不通的，比如总统感恩节的致辞，在议会开幕前的祈祷，国会大厦内的特殊的祈祷，国旗宣誓中的“在上帝之下的国家”，等等。①
①Ronald F.Thiemann.Religion in Public Life：A Dilemma for Democracy.Washington D.C.：Georgetown University Press，1996，pp.49－50.
②Ronald F.Thiemann.Religion in Public Life：A Dilemma for Democracy.Washington D.C.：Georgetown University Press，1996，p.51.
③Ronald F.Thiemann.Religion in Public Life：A Dilemma for Democracy.Washington D.C.：Georgetown University Press，1996，pp.50－51.
梯曼认为，问题是在自由民主的社会内，政府对主流宗教之信念和实践的适应的适当限制在什么地方呢？在什么点上，对主流宗教的适应变成了对宗教的支持，或是成了对宗教的少数派的歧视？肯尼迪大法官并没有对此作出实质性的回答，因此也不能真正发展对国教分句的理解。这里主要的立场可简单分为两种，一是严格中立，另一是友好中立。因此让梯曼不满的是，法院内部是如此对立，已无法为社会提供一种共识。但是他认为，在美国，尽管基督教在法律上已经去国教化了，而在文化上仍有支配的地位。两个分句不是对立的，而是有共同的价值观。②
我们认为，梯曼对大法官们的论证的分析，还是有助于人们看到部分法律学者对政教关系理解的不足，以及美国社会在宗教问题上的分歧，宗教在法律、伦理等领域的重要影响。但问题是，随着技术的发展，美国社会的多元化和世俗化，特别是宗教的多元发展，基督教伦理原则的影响力确实受到了挑战。
第三节 中国建设公共生活所面临的问题
我们认为，斯戴克豪思关于公共性的界定，涉及的领域过分宽泛，缺乏对政治生活重要性的认识。我们更倾向于从相对宽泛的角度来看公共生活，突出这是在公共空间的生活，不同生活的公共性和相关性，而且其中政治生活、国家生活具有特殊的重要性。公共生活是要鼓励人们有参与社会生活的激情，在有关中国公共生活的不同层面，人们都还没有得到足够的动员。结合不同学者对公共性的论述，我们认为，在当代中国建设公共生活，需要关注以下几个方面的问题。
①Ronald F.Thiemann.Religion in Public Life：A Dilemma for Democracy.Washington D.C.：Georgetown University Press，1996，pp.52－53.
②Ronald F.Thiemann.Religion in Public Life：A Dilemma for Democracy.Washington D.C.：Georgetown University Press，1996，pp.64－66.
第一，从总体而言，缺乏对公共生活的关注，缺乏从公共性的角度来理解公民的政治、文化等生活的能力。社会分化是现代社会的必然趋势，况且中国社会的职业化、专业化的发展还处于成长的阶段，不过人们现在越来越感觉到公共生活的缺失。这种缺失，也会进一步影响中国现代化的总体进程。就具体表现而言，公共生活的缺失主要有以下几个方面：
从公民的具体日常生活、社区生活而言，人们还没有在共同生活的环境内有更多的交往，有关社区的活动、文化生活等内容，社区居民之间还缺乏有效的沟通，即便就邻里关系而言，也相当冷漠。在中国城市化的大背景下，人们不可能回到原先的熟人社会、农村亲密的邻里亲戚等关系上，但是同样作为社区的成员，在一起有沟通，共同塑造良好的社区氛围，建设优美的社区环境，对公民自已生活品质的提升，包括下一代的教育都大有裨益。
在公民的工作环境中，不管是各类企业还是事业机关部门，在组织层面的公共生活还是没有充分展开。企业更多是关心生产、利润的问题，事业机关部门也是忙于应付各类事务，对企业的文化，对员工的生活和心理认知，对工作人员的困惑和希望，大多漠然视之。就像富士康这样的企业，住在同一寝室的员工，在很长时间内都没有交往，对方都跳楼身亡了，也不知道对方姓谁名啥，来自何方。这些企业的员工，他们最多只是简单地生活在一块，但缺乏人与人之间的共同生活，这种公共生活的缺失将使人处于异化的状态，把人变成非人。
从公民政治生活的角度，人们有时不免陷于愤世嫉俗的个人抱怨，或是小团体的拉帮结派。在如何理解政治生活的问题上，有时候把它庸俗化，有时候又把它神秘化，往往没有能够看到，从公共生活的角度去理解政治生活或许更能给人启迪。人们会发现政治生活与我们的公民生活息息相关，在有关政治伦理的建构中，就会更多涉及如何培养公共的德性、有德性的管理者、有德性的公民等问题。
第二，在建构公共生活的动员方面，还缺乏广大公民的普遍参与，特别是缺乏以建设公民共同体为中介，对更为积极的公民生活的全力推进。现代社会越来越强调平等和参与的重要性，过去为主流社会所排斥的对象，逐步争取到了发言权。普通人、穷人在中国社会的地位有了改善，但现在情况还不令人满意。如何扩大包括穷人在内的一般公民的参与性，让公共生活更具活力，值得人们为之努力。在推进公共生活方面，共同体的建设是一种至为关键的环节。而现在的中国社会，还缺乏现代意义上的成熟的公民共同体，很多的经济活动、社会活动，还是建立在家族关系(或更广泛意义上的亲属关系)、同学关系、朋友关系等的基础上。这样的一些小团体往往是封闭的团结，对外排斥，对内不讲法度，无助于提升人们的团结感和社会认同度。现在人们更需要从一种真正共同体的角度来理解大家的社会生活，更主动地来关心如何建设共同体，如何在共同体的生活中来行使公民权利，实现人的能力的全面发展。
第三，在建构公共生活的方式方面，缺乏一种完善协商、论辩的机制。在社会政治生活中，我们不回避权力乃至暴力的重要地位，不过从公共生活的角度出发，我们更希望提高以协商、论辩来解决问题的可能性。这同时也可以为我们社会主义民主制度及和谐社会的建设提供可靠的基础。从人类历史看，暴力一直是社会权力运作最为可靠的依据，但随着现代文明的进步，人类越来越使用协商的机制来解决冲突，对其他不同的立场也持更为开放的心态，不同的阶层、种族、性别的人们都有更多的机会发出自已的声音。这样不同的观点在更大的平台上有了彼此论辩的机会，人们对各种问题的看法也不再固守原先的立场。中国的社会变革总体也是处于社会现代化的大潮中，中国在各个方面的进步是有目共睹的，人们越来越愿意发表自已的观点，但现在社会各个层面的矛盾也不少，有时人们还是缺乏一种倾听他人声音的耐心，在处理矛盾的时候往往不是借助协商等手段，而是喜欢用强制的手段。在展开各种论辩的过程中，有时候流于形式化、琐碎化，对真正有关公民德性的培养、美好共同体的生活、生机勃勃的公民社会等问题，反而没有展开深入的讨论。
第四，在建构公共生活的内涵方面，还缺乏对这个社会的公共利益的共识，特别是缺乏一种从一种超越性的角度去理解社会的公共利益的能力。不管是个人生活，还是集体生活，现实世界是有利益冲突的。但一旦当我们关心公共生活，关心共同体的历史和命运时，我们就会限制私人的、宗派的，甚至是种族的利益，会从更为超越性的角度，去关心我们如何达成共识，如何能维护共同体、维护社会的公共利益。
为了更好地理清思路，回应基督教与这些问题的关系，我们在下面两章中，将着重对欧美学者关于基督教与公共生活、政治生活的关系模式作出具体的分类和剖析，主要是要看看这些西方学者是如何理解他们的宗教传统与现实社会的公共生活、政治生活的复杂关系的，基督教是否应该参与公共领域，它到底有没有为社会的公共生活提供独特的洞见，等等。在了解西方学者思想的基础上，我们也会进一步研究这些基督教的传统与我们建设政治伦理的关系，对我们建设自已独特的公共生活有何具体的启发。
第二章 参与公共生活的结合模式
第一节 宗教基础模式
基督教与社会公共生活有着非常复杂的关系，我们以非常粗略的方式，把西方学者关于这两者之间的关系模式简单分为两种：一种是结合模式，强调基督教教会与社会的密切关系，积极支持基督教参与社会公共生活。另一种是分离模式，关注基督教教会与社会的区别，既有突出现代社会应该远离宗教的影响，也有强调教会共同体生活的独特性。
结合模式侧重基督教与社会生活的相关性。再具体一点，还可以大略分为宗教基础模式和政治神学模式。宗教基础模式，强调以基督教伦理作为现代社会道德的基础，突出的是以基督教精神为根据来改造公共领域、社会政治领域。政治化神学模式则强调要充分挖掘、发挥基督教教义本身的政治含义。
自从近代欧洲的宗教战争之后，人们对宗教在社会公共生活中的作用就持怀疑的态度。到了现代社会，已有这样的趋势，宗教越来越归属于私人领域、个人信念的范围。很多人认为在此范围之内并不能作出价值高低的判断。不过西方还是有很多学者对此不以为然，他们还是认同宗教在社会公共生活、文化领域的重大影响。斯戴克豪思、普兰特等人的立场比较能够代表宗教基础模式。下面我们具体介绍他们各自的立场。
一、斯戴克豪思
斯戴克豪思认为宗教是文化的基础、价值的重要来源。社会的公共生活需要有道德的基础，这就离不开宗教(尤其是基督教)作为其理论基础。新教神学的独特性在于为普遍适用的民主程序铺平了道路。斯戴克豪思不否认，在这个世界上，很多个人是很虔诚的，但是当我们面对涉及公共世界的政治问题时，面对我们政治和经济生活的结构和作用的问题时，这种个人的确信能否起作用或将起什么作用都值得怀疑。基督教的启示是与一定的社会历史背景相关联的，也离不开独特的共同体的实践与德性。确实，启示在某种意义上是历史的展开。现在的教会是否仅仅在使用已有的资本，而没有重新补充它，没有真正地花精力去发展上帝之道，使之能解决一些当代的困惑与危机。
对斯戴克豪思而言，基督教的神学观念显然在社会生活中起着关键的作用。“所有的宗教都会赞同，永恒与历史有关，绝对与相对相关联，观念在塑造物质质料。基督教神学也一定认为，当他们谈到活生生的上帝时，不管整个世界是否知道，这是在谈论掌控整个世界的事物。这位上帝能够，而且必须能够在我们如何处理这个世界的事务上给出指导。”①他认为有可能和必要建设公共神学，强调启示的公共性。
什么是公共神学呢？公共神学指的是：“一种广泛而深刻的神学思考，它扎根于对《圣经》的洞见、哲学分析、历史洞察力和社会形式之间的综合运用。它认为对于日常生活的伦理理解是神学的根本任务，这种解释的目的在于塑造一种用以指导和改革社会的世界观。”②这是一个现代术语，一开始是由新教的“基督教现实主义”伦理学家莱茵霍尔德·尼布尔提出来的，后来又得到罗马天主教神学家大卫·特雷西等的进一步推动。从公共神学的立场看，神学虽然受特定个人、团体的信仰，社会历史状况的影响，但在最根本上，它既不是受心理和历史的决定，也不是关于事物应该如何如何的纯粹教义。公共神学深刻地关注着社会的正义问题，不过他们的关注与马克思主义的关注又有很大的不同。
①Max L.Stackhouse.Public Theology and Political Economy.Grand Rapids：William.B.Eerdmans Publishing Company，1987，p.x.
②包利民、M·斯戴克豪思：《现代性价值辩证论》，学林出版社2000年版，第346页。
与一般的基督教神学相比，这种公共神学有自已的侧重：第一，它处理公共的事务。这个对斯戴克豪思来说是个基本的问题，他一直在追问：在这个普遍分离的世界中，我们是否还能谈论普遍的东西？第二，它超越一般基督教信仰团体的特殊的洞见，它使自已在公共的话语中具有意义。第三，对每一时代、宗教、哲学体系都要面临的普遍性问题，它能给出实质性的回答。
公共神学之所以是公共性的，斯戴克豪思给出了两点解释：“第一，因为作为基督徒我们相信，我们提供给世界的拯救并非是隐秘的、私人化的、非理性的，或是不可获得的。我们相信对所有人而言它既是可以理解的，也是不可欠缺的，是能够同印度教徒和佛教徒，犹太人和穆斯林，人道主义者和马克思主义者进行合理探讨的东西。第二，这样的神学能够给公共生活的结构及政策给予指导。它在本质上具有伦理性。”①
为了澄清能作用于现实世界的上帝之道，斯戴克豪思指出需要相互作用的四种资源：圣经、传统、理性和经验。或者说我们需要从这四种维度对权威作出解释。斯戴克豪思认为这个也不是他个人的发明，而是借鉴历史的资源。比如在联合循道宗教会的《戒律手册》中就有对此的现代说明。在世界历史上，不同的信仰团体可能强调这四种维度的某些层面。比如，与其他团体相比，罗马天主教传统就特别依赖传统和理性；东正教首先指向传统；新教改革宗传统则强调圣经和经验；基要主义者则以圣经为基础展开论证；而解放主义者则把经验视为一切的核心。哲学家们倾向于强调理性，有时也包括经验。
斯戴克豪思要求我们把每个维度都作为基石，每一个维度都有助于我们去理解其他的维度。比如作为新教徒，假如他们想真正成为普世的话，那么就需要进一步关注传统和理性，要明白公共神学的建设和重建还远远没有完成。这四种维度虽然没有直接提到上帝(这是最后的权威)，但它们都指向上帝的限度。这些都有助于指导我们，什么时候我们最有可能在谈论上帝，什么时候我们超出了我们的限制，在崇拜我们自已想象的东西。不同的人和团体可以玩不同的宗教的、哲学的和社会风格的游戏。这四种维度并没有规定人们如何玩游戏，而是告诉人们是否参与同一个游戏。①
①Max L.Stackhouse.Public Theology and Political Economy.Grand Rapids：William.B.Eerdmans Publishing Company，1987，p.xi.
维度之一：《圣经》。人们普遍接受《圣经》为基督教信仰的资源和规范。它对西方文化的巨大影响毋庸置疑，对非洲和亚洲的影响也与日俱增。这里有直接的影响，如伴随教会的扩展；也有间接的影响，如通过文化的影响。人们如果认同一个传统的经典的话，那就不管写作这经典的背景如何复杂，牵涉如何不同的作者，都可以在其中发现神圣的东西。《圣经》也不仅仅是它本身的事，人们往往很难直接读到上帝的思想，这就要涉及其他的维度。比如还要依赖传统，也要依赖经验，特别是一种受激发的经验，通过它人们参与到在上帝的话语之后的圣灵中来。对公共神学来说，我们还必须关注像历史学家、考古学家、语言学家、学术评论者等所告诉我们的内容。一般来说，他们依赖理性，用后来的经典解释更早的经典，他们常常把再解释视为规范。对公共神学来说，关键的问题是：在这个时代，我们应该说些什么？当我们知道人们以不同的侧重点来解释《圣经》时，我们如何理解《圣经》之“道”呢？我们所要做的不是这里挑几句，那里捡几段，而是相当复杂的分析工作：《圣经》作者所说的哪些事情是仅仅针对当时他们所处的特殊语境的；哪些事情是永恒的真实和正义的，或是放之四海而皆准的；哪些事情反映了人们不得不拓展的更为完善和丰富的看法，为的是更忠实于圣经作者所原初倡导的东西；哪些事情在我们的语境中以这样的方式发挥作用，它们指向不幸的慰藉，指向复和、宽恕、正义和平的希望，就像这些信息在更早时期以及传统的发展中所做的一样。②
维度之二：传统。自文艺复兴、宗教改革，特别是启蒙运动以来，人们通常把传统简单地视为人为的约定，其目的是取代圣经或理性的自明的智慧，这当然是为了少数人的利益。传统由于扭曲经验、阻碍科学，使人们禁锢于教士们的宣传而受到谴责。
斯戴克豪思认为我们不能简单地对待传统，认为过去不行或越新越好，当然也不能美化过去。在思考传统时，他要我们思考这样的问题：假设我们身处那个环境，我们处在那个作决定的语境中，我们会如何行为处事呢？假如我们尊重传统，我们会尊重那些已经预见问题并与之奋斗的人们的可能的智慧。我们会承认，过去时代作出的伟大的普世的决定在今天仍然是适用的。人要是没有根基，照样无法存活。破坏自已的传统就是成为文化的、社会的和宗教的种族灭绝的牺牲品。现代西方文明如果忽视这些根基，那也是文化自杀。但问题是，哪一种根基是最深层、最广泛和最有营养力的呢？
①Max L.Stackhouse.Public Theology and Political Economy.Grand Rapids：William.B.Eerdmans Publishing Company，1987，pp.4－5.
②Max L.Stackhouse.Public Theology and Political Economy.Grand Rapids：William.B.Eerdmans Publishing Company，1987，pp.6－7.
人的不同姿态已经表明人们是有一定的传统背景的。假如我们宗教倾向是反技术的，而生活中的决定又越来越依赖技术；假如我们生活在公司化的制度中，又依靠它生活，但我们又认为公司化的经济是邪恶的；假如我们利用宪政民主的多元主义来鼓吹专制或无政府的宗教，那我们就成了未觉知的过去的自我异化的牺牲品，大家都无所适从。
一般来说，所谓的传统就是试图去回答一些复杂的问题，而原先产生信仰和《圣经》的事件对此并没有给予清晰的回答。在西方，这个必须首先处理希伯来的视野及耶稣的信息与复杂的希腊罗马文明和封建社会的文明的相遇，随后关注北欧、北美的工业化的背景；现在它还必须面对“后工业社会”飞速发展的文化，在萧条时代出现的“更不发达国家”，以及最近的向普世文明的转变。正是在传统中，我们不仅发现有礼拜的类型，而且也有澄清标准的多种努力，这些标准能够：对社会上合理地和非合理地使用力量作出了区分；能帮助人们道德完整地生活在经济、技术上都复杂的文明中；在多种语境中为负责的领导树立权威；发展基本的人权标准和切实可行的经济体系。
这些标准不是一蹴而就的，也不是可以直接从圣经中引得的。人们朝向公共神学的努力也会遭遇到无数的曲解：大部分破坏性的异端邪说依然是活生生的选择；有些我们所谓的异端则成了建设性的神学洞见。只有通过传统，我们才知道我们是如何犯错误的，又是如何改进的。作为连接圣经和其他复杂文明相遇的活生生的故事，传统能帮助我们更好地理解过去和现在，忽视它将放弃我们自已的头脑和共同的生活。当然对传统也要作出严格的审视。我们也需要重新界定传统的边界，看看哪些已经过时。而且在与其他文明相遇的全球化的过程中，传统会有新的形式，我们不能认为自已的时代及洞见是最了不起的，不会犯错误的。①
维度之三：理性。在历史上，人们还借助理性来理解圣经和传统，不过现在它也深受怀疑。有人认为，理性太冷酷、太有算计、太技术化，自以为有客观性，具有精英主义的倾向。那么这样的事物如何成为上帝、人的尊严、社会精微组织这些事物的基石呢？有些人特别不相信西方传统的理性，即便对最明显的证据也视而不见。在诸多文献中，人们都可以看到这样的事实，所有文化中的妇女、佛教徒、印度教徒、穆斯林，还有古今的哲学家，都同样使用三段论、排中律、归纳、演绎、分析、辩证法、综合，相信因果关系。各种怀疑论忽视了这样的事实，对理性普遍性的否定也是法西斯主义最重要的哲学基础。确实有些人仅仅谈论理性化的手段，而没有提到目的和第一原理。不过神学伦理学依然把理性视为恩典的礼物，因为借助“正确的理性”，代表上帝形象的人能够认识到上帝的部分实在。
这对现实的目标来说是重要的，因为人们信仰的东西要穿越诸多障碍才能有意义，即职业的、文化的、性别的、种族的、语言的、意识形态的，甚至左右大脑分区的障碍。简言之，“正确的”理性使人们相互之间的交流变得可能。这样人们能够连贯地、统一地从事理论，朝向人类理智的普遍的维度。理性可能不能使心灵皈依，但胡说八道受到了禁止。上帝不会要求人们说谎，扭曲逻辑，相信我们知道不可能如此的事情，或把私人的逻辑强加到普遍和公共的语境中。
这些问题就像早期基督徒所面临的一个尖锐的问题：信仰者能在天国碰到柏拉图和亚里士多德吗？也就是问，如果有人不知道福音，但由于他们的理性受人尊敬能在天国中有一个受人尊敬的位置吗？回答是肯定的，因为他们如此勤奋小心地运用了上帝赋予所有人的理性。
当然在神学上谈论理性要非常谨慎，因为信仰的许多层面是超理性的。心灵有心智(头脑)完全不知道的理性。就像格林(Ronald Green)所论证的，人们必须作出的选择要成为理性的，但许多人拒绝这样做。在严肃的宗教思想的历史上，有时虔敬主义是如此占据主流，人们不知道他们所说的到底是超越理性还是低于理性。神学有时确实处理超越理性的宗教出神、激情或敬畏，但人们通过使用多种维度的象征命名他们的时候，这就使他们能够得到批评性的审查和理性的言说。这时候从根本上来说并非是非理性的，用蒂利希的话来说，它们是“处于出神中的理性”。
①Max L.Stackhouse.Public Theology and Political Economy.Grand Rapids：William.B.Eerdmans Publishing Company，1987，pp.7－10.
在一个对圣经和传统的忽视习以为常的社会中，在一个不同的经典与传统相互碰撞的世界中，理性是有关这些最重要的事物的公共话语的不可或缺的标准。公共神学应该对自由思想、怀疑、批判性的思想开放。①
维度之四：经验。经验特别与情感和感觉有关，是通过做某事而直接建立起来的某种知识。不是所有的经验都同等重要，作为基石的经验不是像压迫、不公正、仇恨等经验，而是像创造、重建、战胜解体、腐朽的经验。任何可行的公共神学都要接触到经验为之提供的知识。并非所有经验都能持续或同等重要，现代生活的特征是经验相差悬殊，依靠它无法把人类联合起来。这也是经验神学不可避免的弱点：它没有提供人们能借此评判重要经验和琐碎经验的标准。当然经验的神学家都知道公共神学本身并不能违背人们生存的最深刻的情感构成，或是使日常生活变得可以忍受的内在习俗，因为神学肯定上帝临在于生活最深刻的体验中。公共神学能做的是帮助人们对这些重要的情感和习俗作出确定和挑选。
这其中有危险性。有些人需要宗教使自已感觉好一些，认同他们所做的和所想的。对待经验也要十分小心，有时人们要超越经验的标准来评判经验。公共神学所要努力阐明的真理根植于上帝的仁慈中，人们必须在爱中来述说真理。斯戴克豪思认为，人们在经验中最需要的是爱。爱是对上帝的真理和正义的经验性知识。人们都需要爱，因为人们知道，在人们知识的某些层面，是爱使经验变得有意义。假如公共的话语模式没有以人类经验的核心来传达、指导这种爱，那所有对爱的替代品成了向往和动机的来源，在一边是感性、贪婪、拉帮结派、虚假的爱国主义，另一边是冷漠地接受被剥夺者反对所有人的报复性怨恨。
当然在实际的社会中，领导人并不将此原则作为公共社会的指导性原则。在诸多职业中，人们很难说在哪些领域内人们受爱的原则的推动。推崇经验有可能成为经验主义。不管人们从这些经验的领域学到多少关于世界的事实，我们不能让这些去支配人们对经验的理解。公共神学本身并不与人的爱的经验相异已。①
①Max L.Stackhouse.Public Theology and Political Economy.Grand Rapids：William.B.Eerdmans Publishing Company，1987，pp.10－13.
斯戴克豪思提倡用圣约伦理作为建构社会公共生活的基本模式。②我们不妨先看看他及其他基督教学者对“圣约”所做的作一些语言层面的分析，这也从一个侧面反映出圣约与现实社会生活、政治生活的密切关系。
根据米勒的考证，在旧约里，希伯来词“圣约”(berit或是brt)出现了286次，相对于圣经思想所涉及的高度庞杂和流变的世界，圣约观念被视为指导性观念、组织性原则。大多数权威学者认为，这个词从Akkadian的biritu这个词起源，或至少与此有关，这些希伯来人的邻居用这个词意指“连接在一起”或“捆绑工具”。不过，这涉及哪个关联者自愿选择所连接的团队。因此它同时涉及被动的和积极的要素：自由的集团(党派)结合成一个有次序的关系，既限制他们的自主性，也保证相互的自由。没有人是如此自由，以至他能够免于规范性的关系，能声称拥有导致毁灭的无节制的自由。③
这种观念与Hittite词语中的ishuiul也很接近，那词更有直接的政治蕴含。它指的是这样的事例，强大的统治者在一种联盟中与更为弱小者结合在一起，双方都接受彼此的责任。当然，如果弱小一方拒绝这种关系，那是要付出代价的。不过，如果弱小一方同意而且尊重所同意的条件，那就建立了一种“大宪章”：对共同的目的，对什么被视为正当和正义，对由相互义务的组织所保证的有限自由的自律的范围，作出正式的声明和具有合法约束力的理解。因此圣约在更为深层的基础上，能够采纳双边的相互的形式，多元的联邦的形式，或等级的服从的形式。所有这些都可以冠以“制度性的”道德和法律联合体。④
伊莱扎(Daniel J.Elazar)对圣约观念及其伦理和社会含义作了非常重要的新的解释。他指出，所有上面提到的这些形式，都与形成圣约的一个关键词订约(to cut a covenant)有关：likbrit(字面意思是订圣约)。这可能发生在或多或少具有平等地位的两者之间，或是更高权威与服从者之间，就像国王与民众之间，父母与子女之间。切(cut)的用法来自礼仪性的饮食活动，人们可以把订立圣约放在这样的语境中来理解，这语境是在献祭和欢庆的礼仪中分享物质性的资源，以激起上帝的临在或见证，并通过激发义务和权利的框架来建立正义体系。因为礼拜仪式的真正意图是要在神圣的标准下建立比如今更为正当的社会次序。①
①Max L.Stackhouse.Public Theology and Political Economy.Grand Rapids：William.B.Eerdmans Publishing Company，1987，pp.13－15.
②关于斯戴克豪思对圣约等问题的基本看法，可以参看拙作：《在叙事中成就德性》，宗教文化出版社2006年版，第212—214页。
③Max L.Stackhouse.Covenent and Commitment.W.Louisville：Estminster John Knox Press，1997，p.140.
④Max L.Stackhouse.Covenent and Commitment.W.Louisville：Estminster John Knox Press，1997，pp.140－142.“圣约”在希腊语中是diatheke，意思是两个部分正好结合在一起。另一个用的较少是syntheke，这常常有建造结合在一起的意思，具有人工制造的含义。“信约”在拉丁语中是Testamentus，现代语言中圣经“新约”用的是该词，这词也指应许的和得到见证的未来的计划，如用在“最后的意愿和见证”中。拉丁语中另外一个词是foedus，我们用的联邦这词以及后来的联邦的公民社会的整个观点都与此有关。在希伯来语和希腊语翻译成拉丁语的过程中，有时用的是pactum或compactum，意思是约束性的同意，不过可能指的是政治性合宜的合约或商业性的合同。由于英语从不同的传统中汲取资源，因此“圣约(covenent)”在英语里就更复杂，它被理解为，神圣的应许、誓言、契约、结合、赌咒或更为老式的“确定的责任”(bounded duty)。②
人们环顾四周，往往只发现帝国主义霸权式的关系，或强加的异已的统治，个人的竞争，痛苦和快乐的算计等等，不过斯戴克豪思认为在所有文化中都存在类似的圣约结构，人们关心的就不仅仅是一种特权的教义宣称，而是关于共同体生活的基本框架。在上帝的特殊的显示中，在塑造以色列的摩西的信仰中，在塑造教会的耶稣基督的新的圣约中，在我们有时经历的美好而罕见的友谊、婚姻、工作团队或志愿团体中，永恒而普遍的神人关系的某些方面得到了展示。斯戴克豪思的意思是，有信仰的人有能力澄清和实现存在的最深层面。尽管人们由于生活和思想的腐败、对任何神圣展示观念的有意拒斥等而受到阻碍，有信仰的人还是能够帮助别人看到存在在那里的事物。①
①Max L.Stackhouse.Covenent and Commitment.W.Louisville：Estminster John Knox Press，1997，p.141.
②Max L.Stackhouse.Covenent and Commitment.W.Louisville：Estminster John Knox Press，1997，p.143.
二、普兰特
当然关注基督教对社会积极影响的学者很多，比如普兰特(Raymond Plant)认为，最近的理论关注三个方面的问题：自由主义、多元主义和共同体的主张。尽管提问的方式不一样，大多数是在抽象追问，在自由社会中，道德共同体(如宗教信仰团体)的道德位置。而他则具体研究，基督教信仰对社会和政治的本质及组织的言外之意，基督教观念与自由社会的民主的关系。②因此他会具体关注两大主题：一是自由民主政治秩序及其与道德生活的关系；二是基督教信念能够或者应该能够发展出支持自由民主社会的恰当的道德语境和论证形式。③
就西方自由民主社会的道德基础而言，其基本理念为：寻求最基本的道德；中立、个人选择。柏林的解释是，人们的价值无法通约，冲突无法避免。因此，自由社会更关注的是正当而不是对善(好)的看法，更关注这样的公民理论，其焦点在于人的各种需要，这些人的本质是根据主体和自主来理解的，把选择而不是对共同身份和共同目标的更为实质性的理解为其本质。这种政治学所关注的是规则和正当，而不是对公共利益和目的的关注。
人们确实也看到了自由民主社会在道德上的弱点。在其社会内部，比如艾略特(T.S.Eliot)就批评，现代人把社会理解为一个旅馆，人们只是看起来住在一起，但他们之间并没有真正的联系。就像他在一首诗歌中写道：“假如你们不是共同生活，那么你们拥有的是什么样的生活呢？\没有生活不是处在共同体之中，\没有共同体不是处在对上帝的赞美之中。”④另外，比如巴特的不满是：“公民团体笼络生活在其范围内每一个人。其成员并不分享对他们与上帝关系的共同意识，这样的意识并没有成为为公民团体所建立的法律体系内的一种要素。在处理其事物的时候，人们并不能诉诸上帝的道或圣灵。这样的公民团体在灵性上是盲目无知的。它不具有信仰，也不具有爱和希望。它没有信条，也没有福音。祈祷并不是他们生活的一部分，其成员之间也不是兄弟姊妹关系。”①
①Max L.Stackhouse.Covenent and Commitment.W.Louisville：Estminster John Knox Press，1997，pp.144－145.
②Raymond Plant.Politics，Theology and History.Cambridge：Cambridge University Press，2004，p.xiii.
③Raymond Plant.Politics，Theology and History.Cambridge：Cambridge University Press，2004，p.15.
④Raymond Plant.Politics，Theology and History.Cambridge：Cambridge University Press，2004，p.6.
有人会因此尖锐批评自由民主社会的基本理念，社会没有足够的公共领域。自由主义具有的是关于共同生活的非常微妙的观念，它并不能满足人们的需要，特别是那些对归属感、与他人的团结、在这个世界的“在家”的感觉的需要。相反，有人论证自由民主社会是提供一个规则的框架，在其中个体通过个人的努力追求个人的善，并主要是通过市场。与维护个人选择之框架相关的这些规则的塑造和维护，主要关涉的是在公共性的集体的公共利益的基础上的自由民主社会能行就可以了。
确实，普兰特所追问的依然是政治神学的可能性问题，基督教信仰是否可能在社会的、经济的或政治的洞见中具有决定性呢？或者还是把基督教信仰仅仅看成是牵涉私人或个人道德、拯救的事情？
为了进一步说明政治神学的可能性问题，普兰特首先考察的是先知传统。②因为先知的角色在近来受到新的关注。比如在《城邦中的信仰》的作者看来，其论证的基础是：在现代社会与政治的关系中，教会所起的作用是合法化的先知的角色。旧约中的先知就牵涉审判、敦促、斥责那些在以色列及其周围国家中具有政治权力的人们。另外，旧约先知传统自然导向历史神学和神正论问题。先知解决了普遍和特殊的矛盾问题。
先知传统是要依赖以色列的传统和圣约的。首先是存在对以色列
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