古希腊罗马讲演录（武汉大学哲学系教授为你讲述，古希腊罗马哲学思想发展的主要线索）(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：邓晓芒

出版社：北京联合出版公司

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古希腊罗马讲演录（武汉大学哲学系教授为你讲述，古希腊罗马哲学思想发展的主要线索）试读：

大学之道，今非昔比。人类的精神已经三历变迁。上古以来，以物理学为基本，研究事物的本性，追求真理，将人的宗旨，归为独一无二的善。学问通往于至善，固执于本质，直到达尔文进化论出现。今天我们了解，此说虽然不能解释生物进化，但是其所揭示的方法已经成为人类理解的普遍精神。由达尔文思路带来了社会科学的新视角，以人口学为基本，人的存在，社会构成，以及信仰与观念、习俗与行为，其中并无一定而规的理由。差异于种群中出现，变化在遭遇里发生，众生平等，因果繁复，本体难于定论。而如何算计社会现象的变更作用并加以调节，如何观测群体种族之间的差别并做出解释，人的认识又在这些差异和变更中如何发生、演变、成就和相互冲突，皆成为学问的中心。然而到了 20 世纪 70 年代，对现代化的反思使人类对理性和语言本身的权力产生警惕和怀疑。话语可能就是暴力，天理迫灭人欲，也拆解和异化人的本身的完整。而现代性的强制和规范，正以统治全球的方式抹煞着文化的差异，忽视个人内在的柔软而脆弱的隐私。以艺术学为基本，揭示个人是独一无二的文化存在，诗的栖居，画的变现，解读一个文本，因人而异；观看一件作品，每次不同；而每个人的知识结构、体认方法、性情禀赋又会随着他的命运和际遇不断变化。学问在作品评论中展示了对真实的独立透悟，在艺术体验时突显出人的独孤的本质和自由的本性。而经济制度、文化都是人的问题，在与个人的关系中具有一一对应、不可重复的艺术学关系。

从物理学到人口学再到艺术学的精神变迁，并不是一一兴替，而是从单一到并列，再到三种同在。精神丰富的同时，认识的方法变得复杂；选择多元之后，学问的信心受到质疑和考验。更何况知识由于互联网的便利，对于每一个人来说，已经多到完全可以遮蔽学习能力和覆盖理解水平的程度，知识成为人类异己的力量。所以，无论是对一位学者，还是对一位学生，在大学之道上，要想洞察宇宙，了悟人生，必须重思门径，梳理思路，概览方法，举一反三，从一个具体的学科入门。这就是大学入门丛书编辑的形势和任务。

大学入门丛书按学科分类，依照目前大学学科的通行的基本分类方法，有自然科学、人文科学、社会科学、文学艺术四类。数学和哲学本来应该别归其类，为简便计，将数学挂在以其为基础的自然科学一类，虽然社会科学用到的数学日益增多。哲学原本在一切分类之上，但是关于哲学历史的学问，讨论哲学观念演变的科目已将哲学学科习惯性地带入了人文学科之中，吾从众。

大学入门丛书约请的作者，一定是在本领域中的专家，并且同时又是对学科整体相当关心的学者。借重他们，把一个专业或其中的一个问题讲述给初学者和非本专业的读者，尽量少用专业性强的术语。每一部书基本上在 12-18 万字、12-18 个章节之间，力图满足三个基本的期待，既让读者了解本专业或者本题目的基础知识框架，又让读者了解此种学术的主要思路和方法，还让读者借助启示，动用参考文献和附录，可以进一步觅得深入学习的途径。

大学之道，古今又是殊途而一致，接引在于入门。虽不敢妄称此丛书可以通达大学之道，然而不肯失责之心，天地可鉴。自 序

大约在 30 年前，我还在长沙当搬运工，曾经凭着免费登记的一张省图书馆的借书证，借到了北京大学哲学系编的 1961 年版“西方古典哲学原著选辑”中的《古希腊罗马哲学》卷，一有空闲，我就怀着极大的兴趣，如饥似渴地读起来。那时我就像一个孩子仰望灿烂的星空一样，面对群星闪耀的希腊，感到无限的神秘和敬仰。泰勒斯、阿那克西曼德、赫拉克利特、毕达哥拉斯、巴门尼德，还有苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，这一个个掷地有声的名字，组成了一曲规模宏大的“天体的音乐”，令人陶醉和神往。赫拉克利特的“万物皆流，无物长驻”，柏拉图那高雅而机趣横生的“会饮”，亚里士多德穷究“作为有的有”，都给我留下了极其深刻的印象。当时已经二十七八岁的我，为自己没有能够更早地读到这些人类童年时代晶莹剔透的文字而感到深深遗憾，那本来是一个人十四五岁时就应该涉猎的思想启蒙啊！这些文字给一个少年留下了独自一人面对宇宙的个人空间，让他沉思，令他惊异。而中国的少年儿童在那个年代早就被灌满了一脑子的社会责任和人际关系，已经留不下什么个人独处的余地能够让他沉醉于自己的惊奇中了。这本古希腊哲学的启蒙读物给我那一段充当苦力的谋生生活增添了一抹超然世俗之上的精神亮色，使我至今回忆起来都觉得那其实是一段不错的日子。

去年 11 月，我应邀定期去西南政法大学作学术讲座，主持人赵明教授给我定的题目是“古希腊罗马哲学”。我在数年以前曾经有过一个计划，想写一部大部头的《西方形而上学史》，但只是写完古希腊罗马这一段，就因为忙于别的工作而中途搁笔了，这次讲座正好可以利用原先写就的初稿。西南政法大学的法理学研究所在赵明教授的领导下最近几年颇有活力，在国内法学界造成了不小的影响。他们特别重视高层次的法哲学及一般哲学理论的训练和钻研，所招收的研究生在理论素质和自由钻研精神方面是国内罕见的。我非常赞赏赵教授的这一主张，就是认为中国法学界目前要克服急功近利、临时应付的传统惯性，把自己的重点工作放到提高法学研究的理论水平和逻辑层次上来，这就必须从学习西方哲学最基本的经典著作入手。没有这个基础，从西方引进的任何法学原理都将是逾淮为枳，不但无法应用，甚至无法理解。所以，我曾在 2004 年到该校给研究生讲授过康德的三大批判，2005 年讲授过黑格尔哲学，这两次系列讲座的录音整理稿一个以《康德哲学讲演录》为名由广西师范大学出版社出版（2005 年），一年多时间里再版一次、重印五次，发行近两万册；另一个由北京大学出版社以《邓晓芒讲黑格尔》为名被纳入“未名讲坛”丛书出版（2006 年），也产生了广泛的影响。现在这本《古希腊罗马哲学讲演录》算是第三本讲演录了。

关于古希腊罗马哲学的教科书和研究著作，目前在国内已出版了不少。除了上面所提到的那本资料选辑很早（50 年代）就已经面世之外，近 20 多年来在系统教材、专题研究、断代研究和个案研究方面，国内学者都颇有创获，其中尤以汪子嵩、范明生、陈村富、姚介厚四位先生所著《希腊哲学史》（四大卷、300 余万字，已出三卷）最为壮观。前年由已故罗念生先生所编《古希腊语汉语词典》终于由商务印书馆出版，也给中国人精研这一段哲学史的原始文本提供了基本的条件。但在欣喜之余，我仍然觉得，对于古希腊罗马哲学这样极其有趣的思想财富，还应该有一种比较通俗化的普及读物，让一般爱好哲学的青年学子能够有一个入门之处。上述资料选编虽然在一定意义上也能够起到这种作用，例如我本人就是由此而引起了对于希腊哲学强烈的好奇心的；但如果能够有一本由中国人写的系统介绍希腊哲学的入门书，相信能够吸引更多年轻人来关注西方思想的这个神秘的发源地，即使不是为了将来从事希腊哲学的专门研究，也是为了增加对人类几千年来所积累的精神文化财富的了解，提高自己的一般人文素质。

我觉得，本书也许就有这样一种作用。它不是一本专业性很强的研究专著，而只是一篇针对本科生和非哲学专业研究生的讲演录，它是根据我的另一部尚未完成的专著《西方形而上学史》而给法理学专业的研究生演绎古希腊哲学的较为通俗的讲演，面向的是广大青年哲学爱好者而不是西方哲学的专业人士。我预期的读者效应是，读者把它当作一般的哲学通史（断代史）来阅读，但由于其直接面对听众的讲演性质，它应该比其他专门的哲学史著作更易把握其内在线索，能获得更清晰的哲学历史发展的概念。用它来考研，能够不用死记硬背，而是有一条逻辑思路贯穿其中，读者能够“顺藤摸瓜”地把各种哲学观点和流派看成一根链条上的各个环节，与此同时，也就受到了最初步的严格哲学思维的训练。我的其他两本康德和黑格尔的讲演录就有这种作用，我收到一些考研学生的来信就反映，它们很适合准备西方哲学史的考试，读了以后胸有成竹。当然，书中所提到的一些问题，如果要深入研究和展开论证的话，是足以写成一本大部头的专著的，但本书的意图并不是一本专著性质的研究著作（这方面的工作我将留给我将要完成的《西方形而上学史》来做），而是普及性的，但又有一些启发性的思想火花。所以在本书中我有意突出的只是那些在哲学上能够引发思维的灵性、智慧的机锋的命题和观点，描述其中的起承转合；在语言上则尽可能保持讲演录的临场发挥的现场感和流畅感，不作过多的分析和引证。所以，本书基本上是属于教科书或辅导教材之类的性质，力求做到深入浅出，简明扼要，思路清晰。不过，细心的读者如果有兴趣比较的话，还是可以看出本书的许多观点和提法与一般教科书的传统说法是不太一样的，里面其实渗透了我多年来思考这一段哲学史的个人心得，这些心得我已经在一些公开发表的专题论文中作过论述。所以虽然口头表述的方式比较随意，但里面的内容和观点却并不是漫不经心的信口开河，而是经过深思熟虑的。

最后，我要感谢赵明教授和西南政法大学的那些高效率地整理这些录音的同学们，没有他们的热心组织、全力推动和辛勤劳动，这本书是不可能这么快就问世的。

邓晓芒

2007 年 3 月 11 日

于珞珈山绪论一、缘由及线索

这次赵明老师给我命了个题，要我对古希腊罗马哲学作一个大致的介绍。数年以前，我准备写一本《西方形而上学史》，打算从古希腊一直讲到现代，但是至今还是一个计划，唯有希腊部分已经完成了十来万字初稿。这次的讲演就是在那个稿子的基础上稍作整理，给大家作一个关于希腊罗马哲学的大致贯通。

古希腊和罗马的形而上学史有一个非常明显的特点，这就是说它的线索特别的清晰。古希腊哲学可以分为三个阶段：最开始的一段时间是为形而上学作准备的；然后，在柏拉图和亚里士多德那里，尤其是在亚里士多德那里，古希腊的形而上学得以正式建立起来；亚里士多德之后直到罗马哲学，形而上学则处于一个衰亡和解体的过程。我的这次讲演，想着重谈一谈古希腊罗马的形而上学思想是如何发展起来的，也就是说，它是如何酝酿，如何形成，最后又是如何衰落的。这种讲法的背后有一种历史感，有一个主题。希腊哲学有那么多的主题，我们怎么样能够用一个主题将其贯穿起来？这就是西方形而上学思想的形成、鼎盛和衰亡。二、对西方哲学中几个基本问题的介绍（一）“哲学”的概念

这个形而上学思想，在它的前期，提供了许多的条件和材料，最早的，也是形而上学思想的核心的东西，就是我们所谓的存在论，ontology,或者也可以翻译为“本体论”。西方的本体论其实可以在古希腊那里找到它的源头。但是在这个本体论或者说存在论定型之前，古希腊人已经做了众多的其他方面的探究和准备性的研究。一个最集中的话题就是西方“哲学”这个概念的形成，这就是所谓的“爱智慧”。在此，我要首先谈一谈“智慧”和“爱智慧”在希腊人那里究竟是怎么一回事。

我们一讲到西方哲学，尤其是希腊哲学，学过一点儿哲学的人都知道，哲学这个概念其实就是“爱智慧”（philosophia），“philo”是爱的意思，“sophia”表达智慧的含义。对它的中文翻译，我们借鉴了日本人的译法，将它翻译为“哲学”。当初在日本也是几经反复，有一段译作“爱知学”，最后才定为“哲学”的。我们则将其与中国古代传统中的“哲人”、“大哲”、“圣哲”这些讲法联系起来，这些人都是智慧之人，“哲学”也就是我们通常所理解的“智慧之学”。但是，对这个“智慧之学”的理解其实不太符合古希腊“爱智慧之学”的内涵，因为当我们说“哲学就是智慧之学”的时候，我们忽略掉了“爱”（philo）。哲学并非仅仅为“智慧之学”，而是“爱智慧之学”，在古希腊那里，应该这样理解才比较准确。

既然是“爱智慧”，那么什么是“智慧”呢？按照亚里士多德的说法，“智慧”在古代希腊有着两种含义：一种是理论的智慧，另一种是实践的智慧。理论的智慧涉及知识，而实践的智慧则涉及技术。当然，这里所谓的“技术”是广义的，既包括人生的技术，也包括政治的技术、与人相处的技术，也包括工匠的技术。但是必须注意到，智慧绝非一般意义上的知识和技术，而是最高层次的，既不能归结为知识，也不能归结为技术，而是智慧本身，它才是最高层次的。所以，在古希腊的早期时代，哲人和智者是受到人们的敬仰的，有智慧的人才能被称为“智者”，但是，此后味道就慢慢产生了变化。起初，智者学派使智慧达到顶峰，他们自称为“智者”，在他们那里，“智慧”是一个最高的概念；但是接下来这个称呼却为“爱智慧”所取代，人们认为，真正的哲人是爱智慧者而非智慧者。毕达哥拉斯最早提出了“爱智慧”这一概念，到苏格拉底和柏拉图时代得以正式地确立下来。在苏格拉底那里，“智者”成为了一个带有讽刺意味的概念。我们看苏格拉底的对话集，他总是找那些有智慧的人谈话，但是他却发现这些人其实并没有智慧。苏格拉底自称没有什么智慧，不过是“自知其无知”。知道自己的无知，这表明苏格拉底是一个“爱智慧者”，而不是一个“智者”，真正的智慧是属于神的。所以从苏格拉底之后，“智者”这个词就成了一个贬义词，它被用来指代那些诡辩者和油嘴滑舌的人。真正有智慧的人则被称为“爱智者”。

前面讨论了“智慧”，接下来我们看一下“爱”这个概念。在“爱”这个概念上面，体现了希腊哲学家的一种反思精神。他们将智慧归之于神，人不过是一个“爱智慧者”。这表明他们已经意识到了人的智慧的有限性。人的智慧是有限的，因此还不能称为“智者”。人不过是一个“爱智慧者”，这表明人对于自己的认识、对于自己的精神，有着一种反思的精神，既谦虚又不知足，要去追求，追求一个永恒的东西，追求智慧的大全。所以在这个过程中，反思的精神很重要，它体现了人的一种反身性和一种能动性，也就是反过来考察自己：自己作为一个据说是有智慧的人到底有多少智慧？这种反身的能力体现了一种自觉的能力，一种能动性的能力，能够自己考察自己，自己追究自己。所以西方哲学在古希腊那里，尤其是在苏格拉底之后，就形成了一个历程，这就是说，每一代的哲学家对于自己的智慧都不是绝对相信的，都要对其智慧加以考察，都要对智慧加以进一步的追求，真正的智慧存在于彼岸。这在古希腊，无论在苏格拉底那里，还是在柏拉图那里，乃至中世纪，都是如此。在中世纪神学中，智慧乃是上帝的专利。所以上帝禁止亚当和夏娃吃智慧的果子，人没有权利吃智慧之果，否则就犯了罪。人既然吃了智慧果子，就有些像上帝。但是智慧之果毕竟不是人能够吃的，人通过他的罪行触犯了禁忌，所以他们将智慧放在很高的地方，人的有限性是不可能穷尽它们的。

由此导致他们对自己的知识有一种反省，这教导人们，不要以为自己穷尽了一切，不要认为万物都在自己心中，只要“反身而诚”，就能“乐莫大焉”，整个宇宙都在你心中，这样的观念在西方到苏格拉底以后就不这样看了，人是有限的。

前两年国内有人讨论中国哲学的合法性的问题，我认为这是个假问题，因为它首先就没有将“哲学”的概念搞清楚。其实真正的问题应该是：中国“爱智慧学”的合法性问题。因为如果将西方“哲学”的概念还原为西方的“爱智慧”，那么中国是没有的。中国有智慧、有智者、有贤人、有真人、有智慧之学，但是却并非“爱智慧”。哲人不是爱智慧之人，而是要用自己的智慧去达到别的目的。比如说“治国平天下”，比如说顺从自然的规律、天道，以解除人生的痛苦，都是一些关于人生的很实用的目的。但是对智慧本身，中国人是不爱的，相反还要清除这种爱、清除这种反思，只要有这种反思，就表示你不真诚了。最真诚的人，在中国人眼里是不反思的人，是与天道自然合一的人。中国传统就有这样一些特点，当然我们今天还讲“中国哲学”，乃是在一种很宽泛的意义上。如果将哲学理解为“爱智慧”之学，那中国人当然没有，中国只有“智慧之学”。如果更广泛地扩展一下，哲学不仅是智慧之学，哲学还是聪明之学，或者说哲学还是一般的关于人性或宇宙的高层次思考，那就不光中国有，即便是最原始的民族也都已经有了。因而，如果我们谈中国有没有哲学，那就应该将哲学的概念先限定一下，我们谈的是在哪种意义上的“哲学”。

所以，如果你认为哲学是指西方的“爱智慧”，那中国人是没有的。因此，西方人说中国没有哲学，在这个意义上，西方人并没有说错。但中国人便觉得很丢面子，感觉西方人有哲学，而中国人没有。其实，如果将哲学的概念放大一点，那中国人当然也有啊！“哲”这个概念本来就是中国的概念，它当然可以成为一门学问。以上是我对“智慧”和“爱智慧”的简单讲述。（二）“形而上学”的概念

第二个要简单介绍一下的概念就是“形而上学”，形而上学这个概念是逐渐形成起来的。“爱智慧”这个概念最开始的时候是无所不包的，虽然它的层次很高，但是它的领域涵盖一切，包括自然哲学，包括心理、精神、灵魂学等所有的在内。直到亚里士多德才区分出来三个层次：一个是数学，一个是物理学，第三个是“第一哲学”，“第一哲学”又被他称之为神学。“第一哲学”又有一个说法，叫做“物理学之后”，“metaphysics”。“meta”是“在……之后”的意思，“physics”是物理学的意思。也就是说，在数学与物理学之后有一个“第一哲学”，这是后人在整理亚里士多德的文献时，把那些讨论最高层次的问题的稿子归到一起，放在物理学之后编成一册所起的名字，中文译作“形而上学”。这个“之后”虽然是放在后面，但并非不重要，并非其次，而是最高的学问。最高的学问要放到最后讲，这也是反思精神的一种体现。最高的学问只有当你将前面的那些学问都学了之后，才能去追求它，它是超出所有你能够触摸、能够具体把握到的那些知识的，它是一切学问的前提。也就是说，你学数学也好，学物理学也好，所有这些学问的前提其实是形而上学。如果没有形而上学里面讲的那些道理，你是无法去探讨数学和物理学问题的。

所以我们说，在亚里士多德那里，我们可以发现西方哲学里的一种反思的精神，一种颠倒的精神，一种回溯的精神。通俗地说，就是你不但要知其然，还要知其所以然。自然哲学，比如数学和物理学，都是知其然，但是它们何以可能？后来康德哲学就提出了这个数学、自然科学“何以可能”的问题。这就是要追问一个前提，这个前提就是哲学，所以形而上学作为哲学是一切科学的前提。但是，这个前提是通过反思而获得的，而不是说一开始就要求人们清除杂念，将心灵打扫干净，“诚者天之道也”，“反身而诚”就可以把握“天道”，这种做法将问题简单化了。形而上学要求先掌握具体知识，比如柏拉图的“学园”，一进门就要先学几何学，据说“不学几何学者，不得入内”；然后是音乐、体育，再就是物理学、国家学说、政治法律等等；此后不断上升，讲授道德和美的学说；最后才能够教授最高的学问。前面学到的都不能丢，不是要清除掉的东西，而是要经过要掌握的东西，所以这里有一个循序渐进的、科学的模式。

所谓科学就是分科、分层，这是西方科学和西方哲学的特点，中国则在近代以来才引入西方科学。中国过去的科学是不分层的，即便有层次最低和最高的，层次之间也没有截然的划分，而是合一的，所谓“天人合一”嘛！哲学、“形而上者谓之道”，但是它就体现在‘旧用”之中，也就是日常生活中，体现为为人处世的一些“道理”，没有什么玄而又玄的东西。“世事洞明皆学问，人情练达即文章”。所以这种回溯，以及这种关系的“颠倒”，先学得的东西被颠倒为在后才能发生的东西，先学的东西都成为结果，后学的东西才是它的原因，这种“颠倒”精神是西方理性精神的实质。西方理性精神实质上是这种颠倒精神，将后来呈现的东西看作是更为根本的、更本原的。以上是对形而上学概念的一个基本介绍。（三）西方形而上学形成的条件

第三，我想谈谈形而上学的两个基本条件，也就是为什么在西方会产生这种“物理学之后”。

第一个条件就是对于未知事物的一种求知欲。知其然不够，还要知其所以然，也就是说，要问一问“为什么会这样”的问题。这种追求往往出于一种对宇宙的“惊异感”，这种惊异感促使人类去认识宇宙，搞清楚宇宙的秘密，这种惊奇感（惊异感）就是爱智慧的“爱”。对宇宙万物的兴趣，体现为一种追求，就是“爱”。希腊人把这种追求看作人的本性，人就是要追求新奇的东西，追求以前所不知道的东西，他有一种强烈的求知欲和好奇心。能够自由地追求自己的兴趣所指向的对象，是形而上学产生的第一个条件。

第二个条件，就是他们对语言的重视。从古希腊的发展过程中，我们会发现他们的哲学对语言是越来越重视。他们认为在语言与对象之间有一种对应关系，语言中的东西与现实世界中的东西是一一对应的关系，比如说语法、逻辑与世界的现实结构是对应的。在现代哲学中也有很多人主张这种观点，比如说维特根斯坦的图像理论，语言分析哲学认为自己讲的就是客观世界的结构。这种看法的前提是主客二分，即主观拥有的东西在客观方面也有对应的东西，知识就是观念与对象相符合，知识的结构必须符合对象的结构。

于是，对语言、命名及逻辑、语法的重视，加上对未知事物的求知欲（爱），合起来导致了西方古希腊以来哲学的发展。在这个发展历程中，爱是作为一种动力，对语言的重视则使哲学呈现为一种合理的、合乎逻辑的过程。因为需要借助于语言、语法、逻辑来表达世界的结构，“爱”则使这种逻辑结构处于一种“演进”之中。所以后来黑格尔把哲学史看成是范畴的逻辑演进。在古希腊，这种逻辑演进是由希腊人对个体自由、个人兴趣及精神的追求引发的。这种追求是好奇的、求知的、超功利的，除了好奇没有别的目的。这是一种个体自由的追求。同时还有对语言的重视，作为前提，语言被推到了神圣的位置，语言是逻各斯，逻各斯是神圣的，是上帝的话、神的话。把语言抬到这个高度在中国是从来没有过的。

中国的儒家、法家也讲“正名”的学说，对语言也有一定的重视，但这是表面的。正名的目的不是为了“名”本身，不是为了语言，而是为了现实的规范，“正名”是为了“正实”。所以中国人对语言从来不是很重视。但是在古希腊，像后来的海德格尔说的那样，“语言是存在的家”就成了一种固定的思维模式，涉及人的存在，而不仅仅是正名、命名的问题。中国古代正名主要是命名的问题，就是怎么称呼才“名正言顺”。古希腊的语言主要不在于正名，而是着重于语法和逻辑，名词、言辞之间的逻辑关系，还有定义问题。这都是古希腊契约社会的一种体现，古希腊的城邦是建立在契约至上原则之上的，而契约必须要有逻辑，要清楚，不能有歧义。所以语言、逻辑、清楚的概念都是契约社会的一种保证，这说明古希腊人重视语言是与他们的生活息息相关的，他们通过语言、演说来搞政治，通过成文法来规范行为，通过契约来做生意。

所以，以上讲的这两个方面都是我们中国文化里面缺乏的东西，一个就是缺乏求知欲，从小就把孩子的求知欲、好奇心压抑下去，孩子必须按照家长、老师规定好的去做，忽视了人对智慧的爱，智慧成为一种达到别的目的的手段，而爱智慧本身就被看成空泛无用的，落不到实处，这也是中国传统的习惯。另一个是对语言的忽视，在中国传统中，无论是儒家、道家，还是法家都是忽视语言的，更重视的是语言背后的东西，一种内心的体验，而西方人重视的是语言本身。

以上讲的可以算是一个绪论，下面我要讲古希腊早期的自然哲学。第一讲　精神哲学之准备——古希腊自然哲学

古希腊哲学（“爱智慧”）是从自然哲学开始的，亚里士多德讲到的“物理学之后”才是真正的形而上学，“物理学之后”也就是“自然学之后”。但是在最开始的时候，古希腊人还是从自然学开始入手研究哲学的。“物理学之后”产生于物理学本身之中，古希腊人的物理学已经具有了一种超出自身的倾向，而不仅仅是停留在日常知识或者日常的实用技术上面，这一点是希腊人与所有东方民族的一个根本区别。希腊人在数学、物理学中能搞出一套哲学的东西来，比如说欧几里德的几何是东方所没有搞过的，但它的内容却是从东方来的，在埃及、巴比伦、印度早就有发达的数学，但是这种数学基本上停留在测量术层次上，没有上升到哲学的高度。

在古希腊的科学里面，已经孕育了哲学的层次，包含了自然哲学。但是，“自然”（physics）这个概念不仅仅是指自然界，或者我们现在所说的物理学，也包括心理学（精神科学），最初 physics 的含义就是一切事物的本性，不仅包括物理事物的自然，也包括精神事物的自然。精神的自然后来从物理学中独立出来，区别于物理学中的自然，是一种精神之学，所以我们可以把精神哲学看成是自然哲学的一个自我否定的过程。自然哲学本来包含精神哲学，但是后来精神哲学从中独立出来，构成了一个更高的阶段，这实质上是由自然哲学的自我否定导致的。所以我们在这里第一讲有关自然哲学，第二讲有关精神哲学。

古希腊自然哲学分成三个阶段：其一是早期的始基学说，关于自然界的“始基”或者本原；其二是爱利亚派的存在哲学，这是承接始基学说来探讨存在的问题，自然哲学就与存在论（本体论）问题或者说形而上学有了相当的关系，后来亚里士多德的本体论也就是存在论；其三是古希腊结构性的自然观，实质上是始基学说与存在哲学结合在一起的结果，形成了一种对自然界的总体的结构观，用结构的方式来理解自然界，已经不再是始基。始基只有一个，一个始基就可以构成整个宇宙；但是到了这个阶段，人类认识到，这个宇宙的复杂性不能靠一个始基来解释，而要用一种结构来解释，这种结构就是存在的结构，其中经过爱利亚派的存在哲学才能走到这一层次。一、早期始基哲学

在古希腊，“始基”这个概念最早是由阿那克西曼德提出来的，但古希腊第一个哲学家是他的老师泰勒斯。他有一种用一个始基把整个宇宙归总的倾向，有一种宇宙统一的思想，那么早期希腊哲学所要探讨的问题就是：宇宙统一于何处？

古希腊哲学之前，在荷马史诗和赫西俄德的《神谱》中已经包含了这种倾向，比如说赫西俄德的《神谱》，表达了一种系统化的思想。在古希腊有上千个大大小小的神，赫西俄德按照他们的血缘、世袭、代际关系把他们整理出来，用一种逻辑把这些神的家谱清理得有条不紊，神与神之间的关系表达得清楚无疑，蕴含了一种大一统、系统化的倾向。在这种排序过程中，有一种明显的自然生殖的线索，这里的神就像人一样，也有生殖能力，这与中国古代的祖先崇拜有一定的类似之处。但在这里生殖和血缘关系事实上已经失去了神圣的意义，只是一种线索而已，生殖往往来自于通奸，父子往往成为敌人。所以说，《神谱》的主要原则不是血缘关系，而是权力或者统治，就像尼采讲的“权力意志”。

建立在权力意志之上的神谱，导致最初的神不是至高无上的神。我们中国人一般认为祖先越古老，就越尊贵，最初的人类始祖是最崇高的，地位随着世系的下降而递减。希腊的神的地位是可变的，最开始是天神乌拉诺斯统治整个宇宙，后来被他的儿子克洛诺斯推翻，阉割并打入地狱，这就带有强烈的侮辱性了（儿子阉割自己的父亲，并打入地狱）。然后克洛诺斯又被他的儿子宙斯推翻，也打入地狱。这就意味着谁要是能占据统治地位，谁就可以为王，所以在《神谱》中以血缘关系为线索，但是已经掺杂了权力意志的因素。

正是在血缘生殖原则迈向权力意志原则的过程中，产生出了希腊哲学。始基的希腊语有两个含义：其一是“开端”的意思，所以我们也可以翻译成“本原”，但这种开端并不是生殖意义上的开端（像老子所说的：“一生二，二生三，三生万物”，强调“生”，这是生殖意义上的开端。）；其二是“执政官”的意思，那就是权力意志。“始基”这个概念的提出，表明希腊人已经把立足点转移到权力意志之上了，体现出一种权力、意志，而不是原来的那种血缘关系，西语中有关建筑、建筑术、原创的词（如 architecture），都是源于“始基”（arche）这个希腊词。（一）米利都学派

大家注意，我今天讲的哲学史与以往人们讲的不太一样，我更加重视思想的连贯性。当然也要重视原始材料，不能超出原始材料，但是要挖掘出原始材料中思想的连贯性。就是说，历史上的哲学家都是针对一个哲学思想，在不断地向前推进，按照黑格尔的说法，就是所有的哲学流派都是同一个哲学不断地向前发展和迈进的体现。我和其他人不同的地方就是要把各个哲学家之间的逻辑关系梳理出来。

首先看古希腊的第一个哲学学派——米利都派。米利都学派的根本原则就是无定形。无定形是米利都学派的核心概念，有人翻译成“无限”，但是与现在意义上的“无限”有区别，不是说无边无际，而是无定形，不能用一种东西去限定、规定。

1.泰勒斯

泰勒斯是米利都学派的第一个代表人物，也是古希腊哲学的创始人，生活于公元前 585 年前后，他的鼎盛年是公元前 585 年。他提出万物由水产生，后人将其解释为“万物的始基是水”，他本人并没有提出这样的命题，但是已经有了这个意思。

按照亚里士多德的解释，泰勒斯提出万物是由水产生的，这来自于希腊人的海洋崇拜，即海神夫妇是万物的祖先。祖先的意思包含了一种生殖崇拜，古希腊的第一个哲学家还带有生殖崇拜的痕迹，在一定意义上他也是祖先祟拜的最后的阶段，但是他又是权力意志的第一个阶段，他实际上已经有了摆脱祖先崇拜的倾向。从他对“万物是由水产生的”的解释，我们可以看出他对祖先崇拜的摆脱，他不是用形象的语言描述海神生出了万物，而是通过观察、一种经验的观察来说明。他说万物都是以湿的东西为养料，水是潮湿本性的来源，万物都是在潮湿的地方生长出来的。如果没有水，干旱了，那么万物就不能生长。也就是说，他是对经验加以反思，直接就得出了万物由水而来。他不是从神话中来。

当然他背后有这个意思，水是“神圣的”，但是他的解释不是这样的，他是对经验的水加以反思才得出了他的命题。

再进一步反思，就是水怎样具有滋养万物的能力。他的解释是因为水最能够形成各种不同的事物，可以经受住各种不同的变化。就是说万物是多种多样的，能变化的，但水是最能变化的。水无形，你把它装在什么容器里面，它就是什么形状，这就是无定形，当然无定形这个概念是由他的弟子后来才提出来，但是他已经有这个意思在里面。泰勒斯选择水作为万物的始基，就是因为水的无定形，它可以变成万物。金属、木头、石头、泥巴等等都不行，因为这些都有着固定的形状。泰勒斯学说就这样提出来了，他用水作为无定形的代表。

2.阿那克西曼德

阿那克西曼德（前 611—前 546 年），是泰勒斯的学生，米利都学派三个代表人物之一。他在西方哲学史上的功劳，就是提出了“万物的始基是无定形”，凡是无定形的东西都是万物的始基。这样就点出了泰勒斯的“水”的本质，即之所以选择水作为万物的本原，就是因为水是无定形的，于是阿那克西曼德才提出：无定形才是万物的本原。

但无定形的东西不仅仅是水，还有气、火之类，他没有说得很明确。但这里他的说法已经和老师的说法有点儿不一样了，就是说既然泰勒斯把水当作万物的本原，是由于水的无定形的本性，那何不直接把无定形当作万物的本原？这也就更加深入到了事物的本质。一切无定形之物都是万物的始基，“无定形”和“始基”这两个概念都是阿那克西曼德提出来的。

他给始基加以规定就是，“万物由之产生的东西，万物消灭又复归于它。”所以始基具有唯一性，但无定形的东西又具有多样性，那么它的唯一性和多样性如何统一？阿那克西曼德就提出，各种无定形者都是从一个唯一的“混沌”中分化出来的，唯一的本原其实是各种无定形的混沌体。水也好，火也好，气也好，首先都是作为一个无定形的混沌体，成为万物的本原，然后才分化出来各种不定形的东西，再从各种无定形的东西中形成万物。他认为这种“分离”就是产生，从一个混沌体中分离出来就是产生出来，体现为各种分离的对立的东西，比如说冷和热、干和湿，这是后来产生出来的，这才有了定形。

阿那克西曼德的贡献一个是提出了无定形，再一个就是提出了始基的概念，在这里始基的概念不再具有生殖崇拜的含义，它既是开端、开始的概念，又是“执政官”这样一个概念，一种统治的概念。

3.阿那克西美尼

阿那克西美尼（前 586—前 526 年），是阿那克西曼德的学生，他对无定形学说作了进一步的推进。泰勒斯认为水是万物的本原，这个水是单一的东西；阿那克西曼德提出无定形之物是一个多样的东西，最后混合成混沌；阿那克西美尼既要强调多样的统一性，同时又要强调单一性，就是说你又要统一万物但又要是一个能拿得出来的单一的、具体的东西，不能说凡是无定形的东西都是本原，因为那就有很多很多本原了。你把它看成一个混沌，那也只是个杂乱无章的集合体，所以阿那克西美尼提出万物的起源应该是气。

这个和泰勒斯有一点儿类似，泰勒斯的水与阿那克西美尼的气都是无定形的东西，都是用来作为万物的本原，而且理由好像都是一样的，感觉阿那克西美尼对泰勒斯没有多大的发展。但实际上有，因为在当时人们眼光中的万事万物里面，气是最不定形的。但水你不能说它是最不定形的，水只能往低处流，你还可以把握到它，你还可以感觉到它，气有时候是感觉不到的，看不见摸不着，而且它和人的精神有很大相通，一个人活得有生气，我们也把它看成一种气。灵魂有时候我们也把它看成一种气，所以在自然万物里面气是最不定形的。

他从诸多不定形里面选出了气作为一个代表，这一步是很重要的，这就使无定形之物变得具体化了，按照黑格尔的说法就是多样的统一，既有统一的普遍性又有单一性，这样规定多样性就是具体的规定性。万物都是由气来的，但是气本身又是一个东西，又有单一性，所以他是前两位哲学家的“合题”。泰勒斯可以说是“正题”，阿那克西曼德可以说是“反题”，阿那克西美尼可以说是“合题”了，他把前两者都综合起来了。

这种最不定形的东西就体现一种力量、一种权力意志，就是说这种不定形之物形成万物是靠两方面的力量形成的：一方面是凝聚，一方面是扩散。他用这种方式来解释万物的形成，不是用生殖，而是靠一种力量，凝聚即吸引力，扩散即排斥力。通过凝聚与扩散、排斥与吸引这两种力量构成了万物，他已经是一种物理学的解释，当然这种物理学用力的方面来解释，也体现出一种权力的作用方式。西方的物理学背后其实都有权力意志的影子。

两种力量形成了万物，这个时候就提出问题了，就是这种力量本身从何而来？无定形的东西形成了万物，那么是谁给无定形的东西来“定形”的呢？无定形的东西它自己不能形成万事万物，水也好，气也罢，因为力量都不是出自它内部。气是被风吹着跑的，气流是被动的，你朝它吹口气它就被你吹跑了；你朝它扇扇子，它就被你赶跑了，所以气它是被动的。你说气形成了万物，但问题在于这种形成的力量从何而来。你不能解决运动的来源问题、力量的来源问题，那么你还是不能解释万物的成因。一个东西形成万物，万物又复归于它，那么如何复归？如何形成？力量何来？谁使它们成形？

这个问题就是动力源的问题。于是就有两个解决方案：一个是转换立场，抛弃无定形的立场，万物本来就是有定形的。以前都是为它找到一个无定形的来源，无定形的本原，这就面临着动力源的问题，那么现在我抛弃无定形，把立场转移到有定形上面，万物本来就是有定形的，这个问题就不存在了。另外一个解决方案，就是使无定形与有定形统一起来，无定形本身就是一种有定形，这样一种方案也可以把这样的问题解决掉，万物的动力不是来源于外部，而是来自于无定形物之内，定形就在无定形之中。这两种解决方案，第一种是毕达哥拉斯的立场，第二种是赫拉克利特的立场。（二）毕达哥拉斯学派

毕达哥拉斯（前 570—前 500 年）提出“有定形”才是万物的本原，认为数是有定形的，所以数是万物的本原。毕达哥拉斯的这样一种立场是比较容易能够想到的一种立场。他提出的是上面两种解决方案中的一种，就是不以无定形为基点，这就不用解决动力源的问题了，万物一开始就是有定形的，不是什么东西把它们造成有定形的。这个有定形的本原就是“数”，数是万物的本原，万物都是由数来定形。那么毕达哥拉斯遇到的问题是：怎么来解释万物的变化、无定形？万物的本原就是有定形的，那如何解释无定形，这就是他面对的问题。你把立场转过来，从无定形转到有定形，那么你的问题就是如何解释无定形的东西。毕达哥拉斯认为运动、变化和不定形都不具真实性，那是感性的，它是变幻不实的，但是数是超感官的事物，超感官的才是万物的本原，数才是不变的、永恒的。一切感性的、变化的无定形后面都有抽象的有定形的数，比如说后来毕达哥拉斯学派提出十个对子：有定形与无定形、奇数与偶数、一和多、右和左、雄和雌、静和动、直和曲、明和暗、善和恶、正方和长方等等。这十个对子，每一个前者都是本质的，前者都是处于高位的，后者都是处于低位的。它们的尊卑关系，有点儿像我们中国人讲的“天尊地卑”，在毕达哥拉斯那里是固定了的。

接下来的问题就是，数如何创生万物？毕达哥拉斯有他自己的解释，就是说数最初是一，一是最初基本的数，单位嘛。你要讲数最初就要讲单位，一它已经是超越万物的了，你可以说一棵树、一座山、一头牛，你都可以说。但作为一本身来说，你可以说它是万物的来源，从一产生出二，他的那些对子都有着这样的关系。一和二的关系，也就是一和多的关系，所以多就是二，一和万物的关系就体现出从一产生出二，从二就产生出数。一还很难说是数，它是一个单位，一是数的单位。但到了二就有数了，因为这就有了关系，二就是一和一的关系，这就开始产生出数来了。有了数就有了点，每个数都体现为它的某一点，这个点是数学上抽象的点，它是没有面积、没有体积的。从点产生了线，从线产生出面，从面产生出体，从各种各样的体产生出四大元素：水、火、土、气，从四大元素产生出宇宙万物。这是一种数学兼物理学的解释，对万物的产生、自然界的产生有一种数学和物理学的解释。

但是这种解释也涉及精神的事务，比如说理性和善，他认为这两者就是一，一是理性和善的象征。意见和恶就是二，二就是意见，意见不统一，你有不同的意见；恶也是这样，恶就是分裂。三代表全体；四和九代表正义，因为这是平衡：二二得四，三三得九，都是平衡的，代表正义；五代表婚姻——它是第一个偶数和第一个奇数的结合；六代表生命，十代表完满等等。精神的事物他都归结为一种数的关系。他把万物都归结为数，这是当时很了不起的一个观点。

万物都是由数所构成，而且他试图要说明如何由数具体地构成万物，比如说天体运行，他就找出来天体运行的数学关系。他也认为音乐可以归结为数的关系，在美学上形成毕达哥拉斯的音乐理论，就是音乐的音调高低取决于弦的长度和粗细，这些东西的数学关系决定了音调的高低。他把这样一种音乐理论扩展到宇宙中去，整个天体都是在按照距离远近和质量大小奏响着一种和谐的音乐。由于他这种用数学来解释一切的观点，有人把他称之为现代科技之父。西方的科学技术无非一个是数学、一个是物理学，而且这个物理学是从数学发展来的。所以我们今天发展出电脑，我们现在是数字化的时代，数字可以解决一切问题，电脑、数码相机、数码电视都可以还原为数的关系。从这个角度来讲，毕达哥拉斯很了不起。

但是他有他的矛盾，他的矛盾就在于如何解释运动。你把运动当作意见，把变化当作意见，但是我们毕竟看到这些变化，感到这些变化，你把感性世界全部撇开，那也不行。你还得反过来用你的这样一套抽象理论来解释我们这样一个大千世界。数本身是静止的，是不运动的，是有定形的；而大千世界是运动的，是变化的，是无定形的，你如何来解释。所以，赫拉克利特就出来在这方面对他加以修正。（三）赫拉克利特

赫拉克利特比毕达哥拉斯稍微要年轻一点儿，他生活在公元前 540 年到公元前 480 年。赫拉克利特的贡献，一个是提出来了自我定形的火，火的概念。在万物之中，水、火、土、气，赫拉克利特抓住了火这一个元素来作为他的万物的始基。他说水也好，气也好，其他无定形的东西也好，都不能解释运动，不能解释动力源。而火可以，火本身就是能动的。所以，他的功劳一个是提出了自我定形的火，另外一个是提出了逻各斯的概念，逻各斯就是尺度的概念。

我们现在来看看。赫拉克利特和毕达哥拉斯相比，他重返无定形的感性自然界，重新回到了无定形。这个是对毕达哥拉斯的一个反动。但是他跟米利都学派又不一样，他找到了一种自我定形的元素，就是火。这个火也是无定形的，火不断地飘忽不定，你能够给火定形吗？你把火装到瓶子里它就灭了。你不能够把火变成一个你想给它的形状，它自己不断地飘忽，不断地变形。但是这个不断的变形又是有它自己的定形的。它不像水和气，水和气你都可以把它装在瓶子里头，装在气球里头，你给它什么形状，是方的就是方的，是圆的就是圆的。但是火不行，你不能给火定一个方的形状或者圆的形状，所以它是自我定形的元素，自己给自己定形的元素。自我定形就意味着它既是无定形的，又是有定形的。它既是无定形的，它没有你所给予它的形状，但是它有自己给自己定的形状，它可以形成火舌、火苗、火花，可以形成自己的形状，它愿意怎么样就怎么样。所以它是带有一种主动性的，不能够外在地强加于它任何规定。但是它有自己的内在的尺度，有它的分寸。所以他讲，整个宇宙是一场大火，是一场“永恒的活火”。注意这个“活火”，里面有生命的原则在里头，生命跟火在古希腊人看来是非常接近的。有生命的原则，它是活的，活的你就不能给它装在一个框子里头，你就不能给它带上镣铐，否则就会固定在一个形状上，它就会死。

同时，他还说火“按照一定的尺度燃烧，按照一定的尺度熄灭”。按照一定的尺度燃烧和熄灭，或者说按照一定的分寸，“在一定的分寸上燃烧，在一定的分寸上熄灭”。这是他的一个很著名的名言，这样一来就第一次解决了万物的动因问题，动力源的问题。动力源就在自然，就在自然的本原里面，那就是火。火它本身就是自动的，它不由外物所推动，它是能动的。所以“一切皆流，无物常驻”，一切都在流动——“万物皆流”；没有什么东西是不变的——“无物常驻”。一切皆流是它自己在流，不是你赶着它流，只有火才能做得到这样，火流才是这样。水流不是的，水流它是从高到低嘛，它只能从高到低，它不能从低到高。但是火是既可能从高到低，也可能从低到高，所以“无物常驻”，这也是他的名言。那么这个燃烧的“尺度”就是他提出的逻各斯，这是他的第二个贡献。

他提出的“逻各斯”这个概念，本来就是语言的概念，即“说话”、“话语”。海德格尔说它本来的意思就是“表述”。但是正因为在古希腊，人们说话是要负责的，所以这个话语又包含有规律、法则的意思。古希腊是契约社会，你说话要负责啊。你现在签了一个契约，你说话不算话，那是不行的，那要受到法律的惩罚，所以它又包含有规律的意思。那么这个规律也就是尺度。这个尺度跟毕达哥拉斯所讲的量的尺度还不一样，毕达哥拉斯提出数，已经有一个尺度了，数已经是尺度了，已经是万物尺度了，但仅仅在量的方面加以衡量，多和少，一和多，在这方面衡量。而赫拉克利特的这个尺度它是质的尺度，它是着眼于质，着眼于不同的东西，甚至相反的东西，在质上面相反的东西。量我们知道无所谓相反和不相反，质就有相反或者是对立，或者是矛盾，相反的质统一为一个新的质。有了逻各斯这样一个尺度，我们就可以把相反的东西统一起来，统一为一个新的尺度。在毕达哥拉斯那里他只提出了十个对子，他只看到了对立，而且对立是僵化的，天尊地卑，万古不变的。而在赫拉克利特这里，对立成为了矛盾，甚至成为了自相矛盾。

赫拉克利特有很多的话你要是从逻辑的眼光来看，它是自相矛盾的，但是他就是故意要这样说。比如说最高的矛盾，赫拉克利特已经提出来了，那就是存在和非存在，是最基本的矛盾。存在的概念也首次进入到了哲学，当然赫拉克利特还没有很自觉地意识到这一点，他是这样说的：“人不能两次踏进同一条河流，我们走下而又不走下同一条河，我们存在而又不存在。”这是第一次出现——当然这是就残篇来说，历史上究竟是不是第一次我们无法断言——把存在这个概念纳入到了作为哲学的概念中，当然是不自觉的，他还没有意识到它的巨大意义，但是他已经说了“我们存在而又不存在”。我们存在和不存在是同一的，都是我们嘛，我们既存在又非存在。这引起了后世一连串不知道多少的争论，并由此催生了后来的存在哲学和形而上学，直到亚里士多德的形而上学。

那么存在和非存在两者之间在赫拉克利特那里统一于什么？统一于火的这样一种能动性，这种运动。运动就是存在和非存在的统一，在和不在在运动中达到了统一。所以后来的人都把辩证法归功于赫拉克利特，认为赫拉克利特是辩证法的创始人，其实应该说赫拉克利特是辩证思维的创始人，还不能说是严格意义上的辩证法，更不能说是辩证逻辑，只是辩证思维的创始人。他已经有了这个思想，但是还没有把它变成一个真正的一贯的方法论。他是辩证思维的创始人。

在创始这样一个辩证思维的时候，在谈论存在又不存在的时候，他遇到了一个根本性的矛盾，就是感性和理性的矛盾，存在和非存在的矛盾，实际上就是感性和理性的矛盾，非存在、变化就是体现在感性之中，感性都是变化的，都是动摇不定的，而理性是逻各斯，是万古不变的。赫拉克利特认为逻各斯是一，神圣的逻各斯，那它当然是不变的。但是它又贯穿在一切变化的事物之中，作为一个尺度，一个分寸，永恒的逻各斯，有同样的尺度。在同一个尺度上燃烧，在同一个尺度上熄灭，所以它又是同一的。但是这个同一跟这个感性世界的千变万化如何能够统一起来？普遍的逻各斯跟火的感性形象如何能够统一起来？火是可以看得见的，逻各斯是看不见的，只能通过理性来把握。所以语言的逻各斯怎么能够成为感性的火的内在原则，在这里体现出赫拉克利特的一种犹豫。就是说一方面他已经上升到理性主义的立场，你要把握逻各斯，要从语言来把握理性，已经是理性主义的立场了，要把握普遍的东西，把握一，理性就是要把握一嘛，把握统一性嘛。但是他又还留恋着感性自然界，这在认识论上是无法调和的，到底你推崇感性还是推崇理性？

在哲学史上有很多人争论赫拉克利特究竟是一个感觉论者还是一个理性主义者，争不清楚，两方面的言论他都有。但是退回到感性自然界去是没有出路的，我们就是从那里走过来的，你走回到米利都学派那里去没有出路。只有把理性再次往上提升，把这个逻各斯的理性再一次提升，提升到更高的层次，这就进入到了爱利亚派。二、存在哲学（爱利亚学派）

古希腊自然哲学的第二个大的阶段就是爱利亚派的存在学说。第一个阶段是自然哲学的始基学说，到了赫拉克利特的火作为万物的始基就终结了。那么就过渡到第二个阶段，从始基学说过渡到了存在学说，就是爱利亚派。

存在哲学不再是从感性自然界里面去找一个元素，找一个始基，或者说是找一种规定性，比如说数，数还是在自然界里边的一种规定性。不再是寻求这种始基，不再是用这种始基来解释万物的成因，爱利亚派的存在学说不太关心这个问题。他们关心的是我们如何对宇宙整体作一个抽象的规定，我们规定了整体，那么一切都不在话下了。我们刚才讲，从赫拉克利特的理性要再往上提升，再往上提升是什么呢？就不仅仅是自然界的“尺度”。逻各斯在赫拉克利特那里就仅仅是自然界的尺度，万物运动的尺度。但是再往上提升就提升到更抽象的层次，就是宇宙整体的规定性，你如何规定这个宇宙整体。而且不要指望用这样一种规定性来解释万事万物，万事万物都是变化不定的，都是非存在的，你要去解释它，那是妄想。你干脆不用来解释它，你只要把所有的那些东西只当作是意见，当作是表面现象，是一种幻觉，是一种感性的欺骗，那么你追求的是这些东西背后的真理。所以爱利亚学派他们就把“真理”和“意见”截然划分开来了。他们也不否认意见，意见当然也有它的道理，我们在日常生活中当然要拥有大量的自然知识啦，但那都是意见，归根结底它不是真理。真正的真理要撇开这一切才能看出来。这就是在为将来的形而上学做准备。（一）塞诺芬尼

爱利亚学派也有三个代表性的人物，第一个是塞诺芬尼，生活于公元前 565 年到公元前 473 年。塞诺芬尼提出的一个重要的概念就是“一”的概念，一和二是对立的，一是真理，二是意见，意见就不是真理了。塞诺芬尼提出这个一，不是从数学的角度，而是从神学的角度提出来的。他认为以往的那些神话，所崇拜的那些神五花八门。我们知道古希腊的那些神，赫西俄德的《神谱》，荷马的史诗里面讲的那些神都是形态各异，神人同形同性，每个神都有一个模样，一个标准相。（我们今天还在揣测孔子的“标准相”，孔子当年究竟是长什么样子，各有说法。）在古希腊的时候他们已经把这些都定了，爱神是长什么样子，海神是长什么样子，雅典娜是长什么样子，他们都有它的模式。但是塞诺芬尼对这些东西就很瞧不起，这些东西都不能算是智慧，不能算是真正的信仰。他有个著名的比喻：如果狮子和马能够说话的话，它们也会创造出马形和狮形的神来，所以人创造出人形的神来这是很可笑的。我们觉得狮子很可笑，觉得马很可笑，其实人也很可笑，把神想像成那样一个跟自己长得一模一样的、差不多的形象，同样是可笑的。所以他否定了这样一些有形的神，而提出真正的神应该就是一。

这个一有一点儿跟传统作对的意思，就是传统的那些神五花八门，那是多，那都是意见。我们对神的这种意见，我们现在要把它撇开，要找到真正的神，那就是一，那就是统一性。所以他就提出一。但是他这里的一不代表始基，不是用来解释自然界的。不是说万物产生于它，万物又复归于它，那倒不是的，也不是数量上的一，不是毕达哥拉斯讲的一。毕达哥拉斯讲的一当然也具有神圣性，但是那是数量意义上的一。塞诺芬尼的一有点儿类似于赫拉克利特的逻各斯意义上的一，但是他也不像赫拉克利特那样用一来解释万物，万物不用解释，万物自有它的解释，那都是意见而已。他提出这个一是为了信仰，神是一，那么就可以信仰一个真神了。一是神所特有的，与任何自然事物都不一样。但是对于神，他又将其看作整体的宇宙，宇宙之中的万事万物都不是神，但是整体就是神，这个整体是和具体的万事万物截然分离的。

那么，这个神是无所不能的，他是一嘛，所有东西都在他之下，他全知、全视、全听，无所不能，他毫不费力地以他的心灵和思想力来左右一切。神可以左右一切，改变一切。他跟我们所讲的自然界的感性万物不是一个层次，但是他可以左右这些。他不是创造这一切的，但是他可以凭他的思想力和心灵来凌驾于它们之上。我们不能用任何人所设想的东西来规定他，比如说他是无定形的还是有定形的，是运动的还是静止的，这都是神人同形同性，把我们所设想的东西附会于神的身上。那么，在塞诺芬尼看来，这都是不合法的。我只承认这个一，对于神，只能承认他是一。一也不是一个具体的机械的规定，对于一，我们不能用任何机械的规定来规定他。对于神来说，这样的规定无疑是否定性的，他本来是不能被我们所规定的。对神的这种思想，在任何宗教里面，在任何高级宗教里面都是有的。佛教里面也有，最高的是不可说的，“第一义不可说”，禅宗认为，“才说一物便不

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