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作者：王守仁

出版社：江西教育出版社

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传习录试读：

前 言

王守仁（1472～1528），中国明代哲学家、教育家。字伯安，浙江余姚人。因筑室会稽阳明洞，自号阳明子，世称阳明先生。他28岁中进士后在京师任刑部云南清吏司主事、兵部武选清吏司主事，并主考山东乡试。后因弹劾宦官刘瑾，谪贬为贵州龙场驿丞。正德三年时他的思想发生重要转变，以为“圣人之道，吾性自足”立志，于是背弃朱熹向外穷理的格物致知说，并在当地建立龙冈书院。贵州提学副使聘其担任贵阳文明书院主讲，他在此首次演讲了知行合一说。后升任江西庐陵知县，历任南京刑部、吏部清吏司主事，南京太仆寺少卿，鸿胪寺卿，都察院左佥都御史等职。正德八年至滁州督马政，讲学规模逐渐扩大，一度强调静坐，要求就思虑萌动处省察克治。正德十一年，升任南赣佥都御史，奉命镇压赣南农民起义。在军事镇压起义成功后，强调思想统治，重视教化，提出“破山中贼易，破心中贼难”的思想，使赣南的统治秩序得到恢复。这期间，他在赣县修建濂溪书院，刻印古本《大学》，印发《朱子晚年定论》，其弟子薛侃就是根据他在这期间的言论出版了《传习录》。正德十四年他升任都察院右副都御史，六月他奉旨督兵讨伐宁王在南昌发动的叛乱，仅用35天就生擒了宁王。他从自己的经历中总结经验，提出“致良知”的学术宗旨，认为这是从百死千难中得来，若信得这三字，犹如操舟掌舵。他在50岁时升至南京兵部尚书，后又退职回乡；晚年又总督两广军务，病死在归途中。遗著有《王文成公全书》38卷。《传习录》包括了王学所有的重要观点。

上卷

王阳明继承了程颢和陆九渊的心学传统，并在陆九渊的基础上进一步批判了朱熹的理学。《传习录》中的也思想明显表现了这些立场和观点。“心即理”本来是陆九渊的命题，王阳明认为“至善是心之本体”，“心即理也，此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。”他这样说是强调社会上的伦理规范之基础在于人心存有至善特性。从这个原则出发，他对《大学》的解释与朱熹迥异。朱子认为《大学》之“格物致知”是要求学子通过认识外物最终明了人心之“全体大用”。王阳明认为“格物”之“格”是“去其心之不正，以全其本体之正”。“意之本体便是知，意之所在便是物。”“知”是人心本有的，不是认识了外物才有的。这个知是“良知”。他说：“所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也；是合心与理而为一者也。”在他看来，朱熹的格物穷理说恰恰是析心与理为二的。由此可见，王阳明的“心即理”的命题主要是为其修养论服务的。致良知说是对陆九渊心即理思想的发展，王阳明的心即理的思想也有一般意义上的本体论的含义。

朱熹主张知先行后、行重知轻。王阳明提出的“知行合一”虽然继续了朱子重行的传统，但也批判了朱熹割裂知行。王阳明主张知行合一乃是由心即理立基，批评朱熹也是指出他根本上是析心与理为二。他说：“外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教。”“知行合一”的含意是说知行是一件事的两个方面。知是心之本体的良知；良知充塞流行、发而为客观具体的行动或事物，就是行。由这个认识出发，如果知而不行那只是不知。知是行的主意，行是知的功夫。知行本是紧密相连的，因此有知行合一之说。在当时社会上、在理学发展中的确有知而不行的情况存在。王阳明的知行合一对时弊有纠偏的意义。但是他强调知行合一说不是仅仅针对时弊提出的，它首先是要说明“知行之本体”。知行合一说强调道德意识本来就存在于人心中，这是道德的自觉性。它也强调道德的实践性，认为道德方面的知不是关于对象的知识，而是道德的实现。知行合一也有一般认识论方面的意义，但它首先讲的是道德修养，对于后者长期以来学术界一直没有深入研究。

王阳明的“心即理”、“致良知”、“知行合一”都是要强调道德的自觉和主宰性。他说：“知是理之灵处，就其主宰处说便谓之心，就其禀赋处说便谓之性。”人心能够知晓行为的善恶，也能自觉地去为善，这就是本心的“明觉”，也是对程颢思想的发展。《传习录》中对人心的“虚灵明觉”也有很多讨论。

在《传习录》中，王阳明也讨论了程颢提出的“仁者与天地万物为一体”的境界。他指出，圣人有这个境界，因此他们看天下的人没有内外远近之分，均施之以仁爱之心。他进一步提出，天下之人的心和圣人之心是相同的，只因为有了私欲，所以反爱为仇。在王阳明看来，仁不仅是修养要达到的境界，也是人心之本体。王阳明对仁的解释偏重在道德修养方面。程颢所谈的仁和张载的“合内外之道”一样，兼有知识论的意义。《传习录》中记载了为王学继承人争论不休的“四句教”。这四句话是：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”王阳明的本意是说，作为人心本体的至善是超经验界的，它不是具体的善的行为。有所为而为的善是手段，无所为而为的善才是至善。人心的至善超越世间具体的善恶。具体的善行只是无善而至善之心的自然发用流行。王阳明说人心之无善恶是要人们不要去执著具体的善行而认识本心。王阳明的学生钱德洪说，王阳明这样说是针对那些“先有乎善者”的人。王阳明本人也说过：“仁人者，正其谊不谋其利，明其道不计其功。一有谋计之心，则虽正谊明道，亦功利耳。”（《与黄诚甫》）四句教对人心本体的界说和理学开创人程颢的思想是一致的。程颢说：“圣人之常，以其情顺万物而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”王阳明说的无善无恶就是无心无情，没有先入之见。有了这种心，见父自然知孝，见兄自然知悌。四句教显然是针对才智较高的人说的，一般的学生是摸不着头脑的。《传习录》集中反映了王阳明的心性之学，在中国古代哲学史上有着重要的地位。直到今天，王阳明的思想在当代新儒家中仍有其深刻的影响。本世纪的许多思想家和学者一直致力于对它作现代解释并力图克服其偏失。《传习录》是一部较为纯粹的哲学著作，对它的研究几十年来一直未有重大突破。近年来，国内的老一辈学者邓艾民教授等人，青年学者陈来、方尔加、杨国荣等人在史料考证、诠解和评价方面作出了一些有意义的尝试，可供阅读《传习录》时参考。上卷

徐爱①录

先生于《大学》“格物”诸说，悉以旧本为正，盖先儒②所谓误本者也。爱始闻而骇，既而疑，已而殚精竭思，参互错综，以质于先生，然后知先生之说若水之寒，若火之热，断断乎“百世以俟圣人而不惑”者也③。先生明睿天授，然和乐坦易，不事边幅。人见其少时豪迈不羁，又尝泛滥于词章，出入二氏之学，骤闻是说，皆目以为立异好奇，漫不省究。不知先生居夷三载④，处困养静，精一之功⑤固已超入圣域，粹然大中至正之归矣。

爱朝夕炙门下，但见先生之道，即之若易，而仰之愈高；见之若粗，而探之愈精；就之若近，而造之愈益无穷。十余年来，竟未能窥其藩篱。世之君子，或与先生仅交一面，或犹未闻其謦欬，或先怀忽易忿激之心，而遽欲于立谈之间，传闻之说，臆断悬度。如之何其可得也？从游之士，闻先生之教，往往得一而遗二，见其牝牡骊黄，而弃其所谓千里者。故爱备录平日之所闻，私以示夫同志，相与考正之，庶无负先生之教云。门人徐爱书【注释】

①徐爱：字曰仁，号横山，浙江余杭人，是王阳明的第一位门生，也是王阳明的妹夫，有“王门颜回”之称，曾任工部郎中。下文的“爱”即徐爱的自称。

②先儒：指程颢、程颐和朱熹。

③“断断乎”句：意为等到百代以后圣人出世也不会有疑惑。语出《礼记·中庸》。

④居夷三载：正德元年（公元1506年），王阳明因上疏抗辩，获罪下狱，后贬谪到贵州龙场（今修文县）前后待了三年。龙场当时尚未开化，所以称“夷”。

⑤精一之功：语出《尚书·大禹谟》：“人心惟危，道心惟危，惟精惟一，允执厥中。”为精纯的功夫的意思。【译文】

王阳明先生对《大学》里面的“格物”之类的观点，均以郑玄注、孔颖达疏的《礼记·大学》为准，也就是朱熹等儒家大师所谓的“误本”。起初我对此感到非常惊讶从而对先生的学说有所怀疑。后来，我竭尽心力，前后比对统筹参照，又亲自去请教先生。最终我才体会到先生的学说像水之寒冷，又像火之热烈。正如《中庸》里说的“百世以俟圣人而不惑”（百世之后出现的圣人也不会有所怀疑了）。先生天生睿智过人，并且为人坦荡、中和、平易近人、不修边幅。人们只知道先生年轻时十分豪迈，一度潜心研习诗词文章，受过佛、道两家学说的影响，乍一听到先生之学说，都认为是标新立异、荒诞不经的一些言论而已，而不去深加探究。却不知先生贬居贵州之时，在艰难困苦的环境中，修身静虑三年，功夫精纯已经超凡入圣，达到绝妙的境界，归入中正之旨。

我日夜修习于先生门下，聆听先生的教诲，认为先生的学说起初会让人觉得十分浅易，但是越深入其中就越是感到深不可测。表面看似粗疏，但仔细探究才会觉其精妙。初觉浅近，但深究时则辽远无际。修习十几年来，我感觉自己还远未触及到它的边缘。现在的学者，有些与先生只有一面之缘，从未听过先生的学说，刚开始都会怀着轻视、偏激的态度，还没有仔细交谈就轻信毫无根据的传言，妄加臆断。这怎么能够正确地理解先生的学说呢？跟随先生的学生们，对于先生的教诲，也是得到的少而遗漏的多。就好像相马之时，只看到了马的性别、颜色等表面情况，却不管千里马之所以为千里马的一些因素。因此，我把先生平日里的教诲全部记录下来，给同道传阅，以免辜负了先生的谆谆教诲。学生徐爱记【原文】

爱问：“‘在亲民’，朱子谓当作‘新民’，后章‘作新民’之文似亦有据。先生以为宜从旧本作‘亲民’，亦有所据否？”

先生曰：“‘作新民’之‘新’，是自新之民，与‘在新民’之‘新’不同，此岂足为据？‘作’字却与‘亲’字相对，然非‘亲’字义。下面‘治国平天下’处，皆于‘新’字无发明。如云‘君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利’‘如保赤子’‘民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母’①之类，皆是‘亲’字意。‘亲民’犹《孟子》‘亲亲仁民’②之谓，‘亲之’即‘仁之’也。‘百姓不亲’，舜使契为司徒，‘敬敷五教’③，所以亲之也。《尧典》‘克明峻德’便是‘明明德’④，‘以亲九族’至‘平章’‘协和’⑤，便是‘亲民’，便是‘明明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’⑥，‘修己’便是‘明明德’，‘安百姓’便是‘亲民’。说‘亲民’便是兼教养意，说‘新民’便觉偏了。”【注释】

①“如云”之后所引之语皆出自《大学》。

②亲亲仁民：语出《孟子·尽心上》：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”

③“舜使契”二句：舜，传说中的五帝之一。契，商族的始祖，帝喾之子，曾助禹治水有功，被舜封为司徒，掌管教化之职。敷，布、施。五教，五种伦理道德，即父义、母慈、兄友、弟恭、子孝。

④“《尧典》”句：克明峻德，语出《尚书·尧典》：“克明峻德，以亲九族。”俊，通峻，高大貌。明明德，语出《大学》，意为弘扬善良的德行。

⑤“以亲”句：语出《尚书·尧典》：“克明峻德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍。”

⑥修己以安百姓：语出《论语·宪问》：“修己以安百姓，尧舜其犹病诸！”【译文】

徐爱问：“《大学》中的‘在亲民’，朱子认为应当写作‘新民’，而且后面的文章有‘作新民’的词句，可以佐证。先生却认为应当依照旧本作‘亲民’更为合适，您这样认为的依据是什么呢？”

先生说：“后文当中‘作新民’的‘新’，是自新之民，即自我更新，与‘在新民’中的‘新’含义有所不同，怎么可以以此作为依据呢？‘作’和‘亲’相对，但不是‘亲’的意思。下文所讲的‘治国’‘平天下’等处，都没有对‘新’字作任何阐释。如：‘君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利’‘如保赤子’‘民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母’等等，这里蕴含有‘亲’的意思。‘亲民’就像《孟子》中的‘亲亲仁民’所说，‘亲之’就是‘仁之’，对百姓‘亲’也就是对百姓‘仁’。‘百姓不亲’，舜命契担任司徒，‘敬敷五教’，教化百姓父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信，使他们相亲相近。《尧典》中说的‘克明峻德’也就是‘明明德’，‘以亲九族’到‘平章’‘协和’，就是‘亲民’，就是‘明明德于天下’。再比如孔子所说的‘修己以安百姓’中，‘修己’就是‘明明德’，‘安百姓’就是‘亲民’。说‘亲民’就兼有教化和养育双重意思，朱子改作‘新民’就显得偏颇而狭隘了。”【原文】

爱问：“‘知止而后有定’，朱子以为‘事事物物皆有定理’①，似与先生之说相戾？”

先生曰：“于事事物物上求至善，却是义外②也。至善是心之本体，只是‘明明德’到至精至一处便是，然亦未尝离却事物。本注③所谓‘尽夫天理之极，而无一毫人欲之私’者得之”。

爱问：“至善只求诸心，恐于天下事理，有不能尽。”

先生曰：“心即理④也，天下又有心外之事、心外之理乎？”

爱曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其间有许多理在，恐亦不可不察。”

先生叹曰：“此说之蔽久矣。岂一语所能悟？今姑就所问者言之。且如事父，不成去父上求个孝的理；事君，不成去君上求个忠的理；交友、治民，不成去友上、民上求个信与仁的理。都只在此心，心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友、治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”

爱曰：“闻先生如此说，爱已觉有省悟处。但旧说缠于胸中，尚有未脱然者。如事父一事，其间温清定省⑤之类，有许多节目。不知亦须讲求否？”

先生曰：“如何不讲求？只是有个头脑。只是就此心去人欲、存天理上讲求。就如讲求冬温，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂。讲求夏清，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂。只是讲求得此心。此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要求个温的道理；夏时自然思量父母的热，便自要求个清的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来。譬之树木，这诚孝的心便是根，许多条件便是枝叶。须先有根，然后有枝叶。不是先寻了枝叶，然后去种根。《礼记》言‘孝子之有深爱者，必有和气。有和气者，必有欲愉色。有愉色者，必有婉容⑥。’须是有个深爱做根，便自然如此。”【注释】

①“知止而后有定”句：语出《大学》。事事物物皆有定理，这是朱熹对“知止而后有定”的解释。语出朱熹《大学·或问》：“能知所止，则方寸之间，事事物物皆有定理矣。”

②义外：语出《孟子·告子上》：“告子曰：‘食、色，性也；仁，内也，非外也。义，外也，非内也。’”孟子反对告子义在心外的观点，认为仁和义都在人心之中。

③本注：即朱熹《大学章句》第一章注：“明明德新民，皆当止于至善之地而不迁。盖必其有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也。”

④心即理：王阳明学说的核心命题。

⑤温清定省：语出《礼记·曲礼上》。温，冬天让父母温暖；清，夏天让父母凉快；定，夜里让父母睡得安稳；省，早上向父母问安。

⑥“孝子”句：语出《礼记·祭义》。【译文】

徐爱问：“‘知止而后有定’，朱子认为这句是说万事万物都有其特定的道理，这似乎和您的学说有抵触。”

先生说：“要在具体的事物上寻求至善，就是把‘义’当作心外之物了。至善乃是心的本体，只需‘明明德’到达精一的程度，那便是至善了。然而这并没有脱离具体事物。那种像朱熹在《大学章句》中所说的穷尽天理，而心中不存些微私欲的人，就能够达到至善的境界。”

徐爱问：“如果只在心里追求至善的境界，对于万事万物的道理，恐怕难以探究完吧？”

先生说：“心就是理，难道还有人心之外的事物和道理吗？”

徐爱说：“例如侍奉父亲的孝心、辅佐君王的忠心、对待朋友的诚信、治理百姓的仁义等，这里有很多道理，恐怕也不能不去探察的。”

先生慨叹说：“这种说法蒙蔽人们已经有很长时间了，不是一句话就可以说清楚的。姑且就你所问的这些来说，侍奉父亲，不是从你父亲本身找个‘孝’的道理；辅助君王，不能从君主本身找个‘忠’的道理；诚信与仁爱的道理也不是从朋友和百姓本身得来。这些道理都只在这颗心之中，所以说心就是理。当一个人的心还没有被他的私欲所蒙蔽，那就不需要自外面添加一丝一毫，人的内心就是天理。凭着这颗合乎天理的心，用心侍奉父亲就是孝，尽心辅佐君王就是忠，用心交友、治民就是信和仁。只需要力除私欲、存养天理就可以了。”

徐爱说：“听了先生的教诲，我已经有所感悟了。但是以前的学说还萦绕在我的心里面，仍有些纠缠不清。譬如说侍奉父亲这件事情，像让父亲冬暖夏凉、早上请安、晚上睡得安稳等等许多细节，这些是不是就不讲求了呢？”

先生说：“怎么不讲求呢？只是得有个宗旨，就是先要摒除私欲，保存天理，然后在这上面去讲求。比如让父母冬天暖和，只是要尽一尽自己单纯的孝心，唯恐有点滴的私心夹杂其中；让父母夏天凉快，也只是想尽这份孝心，唯恐有丝毫私欲夹杂其中，为的只是讲求这份心而已。这颗心如果没有任何私欲，纯属天理，是一颗虔诚孝敬的心，那到了冬天自然就会记挂父母的寒冷，夏天记挂父母的暑热，也就自然会讲求“冬温”“夏清”的道理。这些事情，也都是从人那颗虔诚孝敬的心中生发出来。只要有这颗虔诚孝顺的心，然后才有具体的事发生。拿树木作比喻，孝心就是树根，具体的事情就是树的枝叶。绝对不是先找枝叶，然后再去种树根，而必须是先有根而后有枝叶。《礼记》里说：‘深爱父母的孝子，对待双亲一定很和气；有和气的态度，定会有愉悦的气色；有了愉悦的气色，人就会有美好的表情了。’所以只要有这颗深爱的心做树根，就自然会这样了。”【原文】

郑朝朔①问：“至善亦须有从事物上求者？”

先生曰：“至善只是此心纯乎天理之极便是，更于事物上怎生求？且试说几件看。”

朝朔曰：“且如事亲，如何而为温清之节，如何而为奉养之宜，须求个是当，方是至善。所以有学问思辨②之功。”

先生曰：“若只是温清之节、奉养之宜，可一日二日讲之而尽，用得甚学问思辨？唯于温清时，也只要此心纯乎天理之极；奉养时，也只要此心纯乎天理之极。此则非有学问思辨之功，将不免于毫厘千里之谬。所以虽在圣人，犹加‘精一’之训。若只是那些仪节求得是当，便谓至善，即如今扮戏子，扮得许多温清奉养的仪节是当，亦可谓之至善矣！”

爱于是日又有省。【注释】

①郑朝朔：名一初，广东揭阳人，官至监察御史。王阳明任吏部主事时，朝朔为御史，曾向阳明问学。

②学问思辨：语出《中庸》：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”【译文】

郑朝朔问：“至善也需要从具体的事物上来探求吗？”

先生说：“只要让自己的心达到纯乎天理的状态，那就是至善，在具体事物上怎么探求呢？你不妨举几个例子来谈一谈。”

朝朔说：“就拿孝顺双亲来说，怎样做到侍奉得当，又怎样把握防寒降暑的度，这须求个恰到好处，找一个合适的标准才算是至善。所以我觉得这当中还有一个学习、询问、思考、辨别的功夫。”

先生说：“如果只是防寒降暑、奉养适宜这样的问题，一两天就可以讲完，哪里会用到这些学问思辨的功夫呢？在这些问题上，只要讲求自己的心达到纯然天理的境界；在奉养双亲时，也要做到自己的心至纯天理。这如果没有学问思辨的功夫，就会失之毫厘、谬以千里。所以，即便是圣人，也还要有‘精一’的训诫。如果只讲求把那些礼节琐事完成适当，便认为是至善，那戏台之上的演员，他们表演对父母奉养的礼节十分得当，那他们也可以看作是至善了！”

这一天，徐爱又明白了许多。【原文】

爱因未会先生知行合一之训，与宗贤①、惟贤②往复辩论，未能决。以问于先生。

先生曰：“试举看。”

爱曰：“如今人尽有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝，不能弟。便是知与行分明是两件。”

先生曰：“此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者，知而不行只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体，不是着你只恁的便罢。故《大学》指个真知行与人看，说‘如好好色，如恶恶臭’③。见好色属知，好好色属行。只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。就如称某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝、行弟，方可称他知孝、知弟。不成只是晓得说些孝、弟的话，便可称为知孝、弟。又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了。知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人必要是如此，方可谓之知。不然，只是不曾知。此却是何等紧切着实的功夫！如今苦苦定要说知行做两个，是什么意？某要说做一个，是什么意？若不知立言宗旨，只管说一个两个，亦有甚用？”

爱曰：“古人说知行做两个，亦是要人见个分晓。一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。”

先生曰：“此却失了古人宗旨也。某尝说，知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。古人所以既说一个知，又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思唯省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是。又有一种人，茫茫荡荡，悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响，所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话，若见得这个意时，即一言而足。今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了，然后能行。我如今且去讲习讨论做知的功夫，待知得真了，方去做行的功夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药，又不是某凿空杜撰。知行本体原是如此。今若知得宗旨时，即说两个亦不妨，亦只是一个；若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事？只是闲说话。”【注释】

①宗贤：黄绾（公元1477-1551），字宗贤，号文庵，浙江黄岩人。官至礼部尚书，王阳明的学生。

②惟贤：顾应祥（公元1483-1565），字惟贤，号箬溪，浙江长兴人。官至兵部侍郎，王阳明的学生。

③如好好色，如恶恶臭：语出《大学》：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。”【译文】

徐爱因为还没有领会先生知行合一的教诲，就和宗贤、惟贤反复争论，但仍然不能完全明白，于是请教先生。

先生说：“举个例子谈谈你的看法。”

徐爱说：“如今大家都懂得孝顺父母、尊敬兄长的道理，但实际上却不能完全做到，由此可见，知与行分明是两件事。”

先生说：“这是已经被私欲隔断了的知行，并不是知行的本来面目。没有知而不行的，知而不行是没有真知。圣贤们教育人们知行，目的是要恢复知行的本体，并不是具体地教人们如何认识、如何实践。因此，《大学》举了一个真正知行合一的例子，说‘如好好色，如恶恶臭’，意即喜爱美色，厌恶腐臭。看见美色是知，喜欢美色是行。人在看见美色的时候就自然喜欢上了，而不是看见美色之后又另外生个心去喜欢；闻到腐臭是知，厌恶腐臭是行，人一闻到腐臭也就自然厌恶了，并非闻到之后而又另生个心去讨厌它。如果有人鼻子不通，那就算是看到腐臭的东西摆在面前，他闻不到，也不会感到厌恶，因为根本没有认识到臭。再比如，我们知道某人孝顺父母、尊敬兄长，一定是这个人已经做了一些孝顺、尊敬的事，才说这人懂得孝顺、尊敬的道理。难道，只因为他会说些孝顺、尊敬的话，我们就说他孝顺、尊敬吗？再比如，一个人知道痛，肯定是自己经历过或者正在经历痛，才知道痛；知寒、知饥，也一定是经历过寒冷和饥饿。由此可见，知行怎么能够分得开呢？这就是知行的本体，还不曾被私欲隔断。圣人必然要这样教育学生，才可以算作知。不然就并非真知，可见这是多么切实紧要的功夫呀！如今硬要将知行分开算作两件事情，有什么意思呢？而我要把知行看作一个整体，又有什么意思呢？如果连这番话的宗旨都不知道，只是在这里争论知与行是一件事还是两件事，又有什么用处呢？”

徐爱说：“古人这样将知行分作两件事，也只是为了让人们能够有所分别，好弄明白。一边对知下工夫，一边对行下工夫，这样才能更好地落到实处。”

先生说：“但是，这样说反而曲解古人的本意了。我也说过，知是行的宗旨，行是知的实践；知是行的发端，行是知的成果。如果领会了这一点，也就会明白，只说一个知，必然已有行存在；只说一个行，知也已自然而然地存在了。古人之所以将行与知分开，说一个知又说一个行，是因为社会上有一种人，只会懵懵懂懂地随意做事情，而不会认真思考观察，一味地胡行妄作，因此必须跟他讲‘知’的道理，他才能够更好地做事。还有一种人，不切实际，漫天空想，不愿意付诸具体行动，只是靠主观猜测、捕风捉影，因此必须教他‘行’的道理，只有这样才能使他知得正确。古人为了补偏救弊不得已才将知行分开，如果真正懂得其中的道理，只要一个知或行就够了。现在的人非要将知行分开，认为先有认识后有实践。先探讨如何做到知，等到真正知了才去践行，最后终身无法实践，也终身一无所知。这个问题由来已久，不再是一个小问题。现在我提出知行合一，就是对症下药。而且这也不是我自己随意杜撰的，知行的本体原本就是这样的。如果我们已经理解了知行合一的宗旨，纵使将知行分开说，两者仍然是一回事，是一个整体；如果没有领会知行合一的宗旨，即便说二者是一回事，也是无济于事的。不过是说些无用的话而已。”【原文】

爱问：“昨闻先生‘止至善’①之教，已觉功夫有用力处，但与朱子‘格物’之训②，思之终不能合。”

先生曰：“‘格物’是‘止至善’之功，既知‘至善’，即知‘格物’矣。”

爱曰：“昨以先生之教，推之‘格物’之说，似亦见得大略。但朱子之训，其于《书》之‘精一’，《论语》之‘博约’③，《孟子》之‘尽心知性’，皆有所证据，以是未能释然。”

先生曰：“子夏笃信圣人，曾子反求诸己④。笃信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，安可狃于旧闻，不求是当？就如朱子亦尊信程子，至其不得于心处，亦何尝苟从？‘精一’‘博约’‘尽心’，本自与吾说吻合，但未之思耳。朱子‘格物’之训，未免牵合附会，非其本旨。‘精’是‘一’之功，‘博’是‘约’之功。曰仁既明知行合一之说，此可一言而喻。‘尽心知性知天’，是‘生知安行’事；‘存心养性事天’，是‘学知利行’事；‘夭寿不贰，修身以俟’，是‘困知勉行’事⑤。朱子错训‘格物’，只为倒看了此意，以‘尽心知性’为‘物格知至’，要初学便去做‘生知安行’事。如何做得”？

爱问：“‘尽心知性’何以为‘生知安行’？”

先生曰：“性是心之体，天是性之原，尽心即是尽性。‘唯天下至诚为能尽其性，知天地之化育⑥。’‘存心’者，心有未尽也。‘知天’，如知州、知县之‘知’，是自己分上事，己与天为一。‘事天’，如子之事父、臣之事君，须是恭敬奉承，然后能无失，尚与天为二。此便是圣贤之别。至于‘夭寿不贰’其心，乃是教学者一心为善，不可以穷通夭寿之故，便把为善的心变动了，只去修身以俟命。见得穷通寿夭有个命在，我亦不必以此动心。‘事天’虽与天为二，已自见得个天在面前；‘俟命’便是未曾见面，在此等候相似。此便是初学立心之始，有个困勉的意在。今却倒做了，所以使学者无下手处。”【注释】

①止至善：达到最高的境界。语出《礼记·大学》。

②朱子“格物”之训：语出朱熹《大学章句》。

③博约：语出《论语·雍也》。

④子夏：姓卜，名商，是孔子学生。曾子：名参，字子舆，是孔子学生。

⑤“尽心知性知天”句：语出《孟子·尽心上》。

⑥“唯天下”句：语出《中庸》。【译文】

徐爱问：“昨天听了先生关于‘止至善’的教诲，一时觉得用功有了方向，但仔细想想还是觉得和朱子‘格物’的观点有不相合的地方。”

先生说：“‘格物’是为‘止至善’而下的工夫，既然已经明白了‘至善’，也就明白了‘格物’。”

徐爱说：“昨天用先生的学说来考查朱子的‘格物’之说，大致上理解了。但是朱子的观点也有充分的依据，例如《尚书》中的‘精一’，《论语》中的‘博约’，《孟子》中的‘尽心知性’，因而对您的学说我还不能完全接受。”

先生说：“子夏非常相信圣人的教诲，而曾子则反身求助自己。相信圣人固然不错，但自己如果反复探求将更加深切。现在既然自己还不明白，你怎么可以因循守旧，选择勉强相信，而不自己想方设法去探个究竟呢？就像朱熹也非常尊崇和相信程颢，但是当他心里不明白的时候，又何曾盲目信从？‘精一’‘博约’‘尽心’，这些概念本来就与我的观点十分吻合，只是你还没有想明白而已。至于朱熹‘格物’的观点，未免有些牵强附会，并非是‘格物’的真正宗旨。求精是达到根本的功夫，博学是达到简洁的功夫。既然你已经明白了知行合一的道理，一句话就能讲明白了。‘尽心知性知天’就是‘生知安行’的那些人做的事；‘存心养性事天’是‘学知利行’的人所做的事；‘夭寿不贰，修身以俟’是‘困知勉行’的人能够做的事。朱熹错误地解释了‘格物’，是因为他颠倒了前后的因果关系，认为‘尽心知性’就是‘格物知至’，让那些初学者去做‘生知安行’这样的事，怎么能行呢？”

徐爱问：“‘尽心知性’怎么会是‘生知安行’的人才能够做的事呢？”

先生说：“人性是心的本体，天理是人性的本源，因而把人的本心发挥到极致也就是把人性彻底地发挥。《中庸》说过：‘只有天下最真诚的人才能把人性发挥到极致，领悟到天地万物的孕育和变化’。所谓‘存心’，就是说还没有‘尽心’。‘知天’中的‘知’就像知州、知府中的‘知’一样，治理州、县是他们分内的事，两者合二为一。所以‘知天’也就是与天合为一体，就像儿子侍奉父亲、大臣辅佐君王，需要恭恭敬敬全意奉承，不要有所闪失，也就是仍然还没有与天合二为一。圣人与贤人的区别就在这里。至于‘夭寿不贰’其心，是指教育工作者一心向善，不能因为家境好坏、寿命长短，就动摇了行善的心，而只去修身养性，听从天命。当看到穷困通达、寿命长短都是命里注定，自己也不必因此而动摇了行善的心。‘事天’虽然不能与天合二为一，但是自己知道自己面前还有个天命；‘俟命’就是还不知天命所在，只在此等候它的到来。这就是初学者立定心志的开始，有困而知之，努力自勉的意思。而今朱熹却颠倒过来做，所以使学习的人感到无所适从。”【原文】

爱曰：“昨闻先生之教。亦影影见得功夫须是如此。今闻此说，益无可疑。爱昨晓思，格物的‘物’字，即是‘事’字。皆从心上说。”

先生曰：“然。身之主宰便是心。心之所发便是意。意之本体便是知。意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物。意在于事君，即事君便是一物。意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物。意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。《中庸》言‘不诚无物’，《大学》‘明明德’之功，只是个诚意。诚意之功，只是个格物。”

先生又曰：“‘格物’如孟子‘大人格君心’①之‘格’，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即无时无处不是‘存天理’，即是‘穷理’。‘天理’即是明德。‘穷理’即是‘明明德’。”【注释】

①大人格君心：语出《孟子·离娄上》：“唯大人唯能格君心之非。”格，正、纠正。【译文】

徐爱说：“昨天听了先生的教诲，也隐隐约约觉得下工夫就应当这样。今天又听了您的这番话，更加不会怀疑了。我昨天早上想，‘格物’的‘物’字，就是‘事’字的意思，都是从心上来讲的。”

先生说：“是这样的。心是全身的主宰，心中产生的就是意念，意念的本源就是感知，意念所在之处便是事物。比如意念在孝敬双亲之上，那么孝敬双亲就是一件事物；意念在辅佐国君上，那么辅佐国君就是一件事物；意念在仁爱百姓、爱护万物上，那么关心百姓、爱护万物就是一件事物；意念在看、听、说、动上，那么看、听、说、动就是一件事物。所以我说没有心之外的理，也没有心之外的事物。《中庸》中说：‘心不诚就没有万事万物’、《大学》中‘弘扬崇高德行’的功夫就是使心变得真诚，而诚心的功夫就是‘格物’，探究事物的原理。”

先生又说：“‘格物’的‘格’就像孟子所说‘大人格君心’的‘格’，是指去除内心不正确的思想，从而使其本体保持端正。一旦有意念萌生，就要除去其中的邪念，时时处处都存养天理，就是穷尽天理。‘天理’就是‘明德’，崇高德行。‘穷尽天理’就是‘明明德’，弘扬崇高德行。”【原文】

又曰：“知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子①入井自然知恻隐。此便是良知，不假外求。若良知之发，更无私意障碍。即所谓‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣’。然在常人不能无私意障碍，所以须用‘致知’‘格物’之功，胜私复理。即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。知致则意诚。”【注释】

①孺子：幼童。【译文】

先生又说：“知是心的本体，因此心自然会感知。见到父亲自然而然产生孝敬之心，看到兄长也自然懂得尊敬，见到小孩落井便生恻隐之心。这就是良知，全凭本心，不需要从自心之外去寻求。如果良知出现，也没有私欲和杂念阻碍，这就是孟子所说的‘充分发挥恻隐之心，那么仁爱之情就会永不竭尽’。但是普通人不可能没有私心阻碍，所以就需要用‘致知’‘格物’的功夫，克服私欲，恢复天理。也就是说内心的良知再没有什么障碍，充溢心田，就会发挥自如，这就是‘致知’，有了良知，思想也就能够精诚专一。”【原文】

爱问：“先生以‘博文’为‘约礼’①功夫，深思之未能得，略请开示。”

先生曰：“‘礼’字即是‘理’字。‘理’之发见可见者谓之‘文’，‘文’之隐微不可见者谓之‘理’，只是一物。‘约礼’只是要此心纯是一个天理。要此心纯是天理，须就‘理’之发见处用功。如发见于事亲时，就在事亲上学存此天理；发见于事君时，就在事君上学存此天理；发见于处富贵贫贱时，就在处富贵贫贱上学存此天理；发见于处患难、夷狄时，就在处患难、夷狄上学存此天理。至于作止、语默，无处不然，随他发见处，即就那上面学个存天理。这便是‘博学之于文’，便是‘约礼’的功夫。‘博文’即是‘惟精’。‘约礼’即是‘惟一’。”【注释】

①博文、约礼：语出《论语·雍也》：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”畔，通“叛”。【译文】

徐爱问：“先生将‘博文’看作是‘约礼’的功夫，对此我曾认真思考过但还不是很明白，还请先生再讲一讲。”

先生说：“‘礼’就是‘理’，‘理’表现出来便是‘文’，‘文’之中隐藏不见的就是‘理’，‘礼’‘理’其实是一样的。所谓‘约礼’也就是让心完全地符合天理。而要做到让心纯然符合天理，就要在“理”表现出来的地方下工夫。比如表现在孝敬父母上，就要在孝敬父母上学习存养天理；表现在辅佐君王上，就要在辅佐君王上学习存养天理；表现在身处富贵贫贱的时候，就在富贵贫贱上学习存养天理；表现在身陷患难、夷狄之时，就在患难、夷狄上学习存养天理。无论行止语默，无不是这样，在哪里表现出来，就在哪里学习存养天理。这就是从文中博学，也就是‘约礼’的功夫。‘博文’就是‘惟精’，‘约礼’就是‘惟一’。”【原文】

爱问：“‘道心常为一身之主，而人心每听命’①，以先生‘精一’之训推之，此语似有弊。”

先生曰：“然。心一也，未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程子谓：‘人心即人欲，道心即天理。’②语若分析，而意实得之。今曰‘道心为主而人心听命’，是二心也。‘天理’‘人欲’不并立，安有‘天理’为主，‘人欲’又从而听命者？”【注释】

①道心、人心：语出《尚书·大禹谟》：“人心唯危，道心唯微。”道心，指合乎天理的心；人心，指私欲之心。

②人心即人欲，道心即天理：语出《河南程氏遗书》：“人心，私欲也；道心，正心也。”【译文】

徐爱问：“从先生对‘精一’的解释来看，‘道心常为一身之主，而人心每听命’，这句话似乎不妥当。”

先生说：“你说得对，心只有一个。没有夹杂个人私欲的称为道心，夹杂了私欲的便称作人心。同样，如果人心能够守正也可成为道心，道心不能守正即为人心，并不是说人生来有两个心。程颐说：‘人心即人欲，道心即天理’，这样好像把人心、道心分离开来，但实际上是把二者当作一体。而朱熹认为应以道心为主，人心听从道心，这样就把一颗心分为两颗心了。‘天理’‘人欲’既不能共存，又怎会有以‘天理’为主，‘人欲’听从于‘天理’的道理呢？”【原文】

爱问文中子、韩退之①。

先生曰：“退之，文人之雄耳。文中子，贤儒也。后人徒以文词之故，推尊退之，其实退之去文中子远甚。”

爱问：“何以有拟经之失？”

先生曰：“拟经恐未可尽非。且说后世儒者著述之意，与拟经如何？”

爱曰：“世儒著述，近名之意不无，然期以明道。拟经纯若为名。”

先生曰：“著述以明道，亦何所效法？”

曰：“孔子删述《六经》②，以明道也。”

先生曰：“然则拟经独非效法孔子乎？”

爱曰：“著述即于道有所发明，拟经似徒拟其迹，恐于道无补。”

先生曰：“子以明道者，使其反朴还淳而见诸行事之实乎？抑将美其言辞而徒以于世也？天下之大乱，由虚文胜而实行衰也。使道明于天下则《六经》不必述，删述《六经》，孔子不得已也。自伏羲画卦，至于文王、周公③，其间言《易》如《连山》《归藏》④之属，纷纷籍籍，不知其几，《易》道大乱。孔子以天下好文之风日盛，知其说之将无纪极，于是取文王、周公之说而赞之，以为唯此为得其宗。于是纷纷之说尽废，而天下之言《易》者始一。《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》皆然。《书》自《典》《谟》⑤以后，《诗》自《二南》⑥以降，如《九丘》《八索》⑦，一切淫哇逸荡之词，盖不知其几千百篇。《礼》《乐》之名物度数，至是亦不可胜穷，孔子皆删削而述正之，然后其说始废。如《书》《诗》《礼》《乐》中，孔子何尝加一语？今之《礼记》诸说，皆后儒附会而成，已非孔子之旧。至于《春秋》，虽称孔子作之，其实皆鲁史旧文；所谓‘笔’者笔其书，所谓‘削’者削其繁，是有减无增。孔子述《六经》，惧繁文之乱天下，唯简之而不得，使天下务去其文以求其实，非以文教之也。《春秋》以后，繁文益盛，天下益乱。始皇焚书得罪，是出于私意，又不合焚《六经》。若当时志在明道，其诸反经叛理之说悉取而焚之，亦正暗合删述之意。自秦汉以降，文又日盛，若欲尽去之，断不能去，只宜取法孔子，录其近是者而表章之，则其诸怪悖之说亦宜渐渐自废。不知文中子当时拟经之意如何，某切深有取于其事，以为圣人复起，不能易也。天下所以不治，只因文盛实衰。人出己见，新奇相高，以眩俗取誉，徒以乱天下之聪明，涂天下之耳目，使天下靡然，争务修饰文词以求知于世，而不复知有敦本尚实、反朴还淳之行。是皆著述者有以启之。”

爱曰：“著述亦有不可缺者，如《春秋》一经，若无《左传》，恐亦难晓。”

先生曰：“《春秋》必待《传》⑧而后明，是歇后谜语矣，圣人何苦为此艰深隐晦之词？《左传》多是鲁史旧文，若《春秋》须此而后明，孔子何必削之？”

爱曰：“伊川亦云：‘《传》是案，《经》是断。’如书弒某君，伐某国，若不明其事，恐亦难断。”

先生曰：“伊川此言，恐亦是相沿世儒之说，未得圣人作经之意。如书‘弒君’，即弒君便是罪，何必更问其弒君之详？征伐当自天子出⑨，书‘伐国’，即伐国便是罪，何必更问其伐国之详？圣人述《六经》，只是要正人心，只是要存天理、去人欲，于存天理、去人欲之事，则尝言之，或因人请问，各随分量而说，亦不肯多道，恐人专求之言语，故曰‘予欲无言’。若是一切纵人欲、灭天理的事，又安肯详以示人？是长乱导奸也。故孟子云：‘仲尼之门，无道桓、文之事者。是以后世无传焉。’此便是孔门家法。世儒只讲得一个伯者的学问，所以要知得许多阴谋诡计，纯是一片功利的心，与圣人作经的意思正相反，如何思量得通！”因叹曰：“此非达天德⑩者，未易与言此也！”【注释】

①文中子：王通（公元584-618），字仲淹，隋朝绛州龙门（今山西河津）人。韩退之：韩愈（公元768-824），字退之，唐朝河阳（今河南孟县）人，著有《韩昌黎集》。

②孔子删述《六经》：孔子晚年编修删改《诗经》《尚书》《礼记》《乐经》《易经》和《春秋》六种经典，即后世所谓《六经》。

③自伏羲画卦至于文王、周公：见于《周易·系辞下》。

④《连山》《归藏》：《连山》相传为夏朝的《易》，《归藏》相传为商朝的《易》，后都失传。

⑤《典》《谟》：指《尚书》中的《尧典》《舜典》《大禹谟》《皋陶谟》和《益稷谟》，共称为二典三谟。

⑥《二南》：即《诗经》中的《周南》《召南》两篇。

⑦《九丘》《八索》：孔安国《古文尚书序》：“八卦之说，谓之《八索》，九州之志，谓之《九丘》。”

⑧《传》：指解释《春秋》的三传《左传》《公羊传》《谷梁传》。

⑨征伐当自天子出：语出《论语·季氏》。

⑩天德：与天同德，意为道德极其高尚。语出《中庸》。【译文】

徐爱请先生谈对王通和韩愈的看法。

先生说：“韩愈是文人中的英才，王通则是一位贤能大儒。后世之人凭诗词文章而十分推崇韩愈，其实，韩愈比王通差得多。”

徐爱问：“那怎么评价王通仿作经书的错误呢？”

先生说：“也不能对仿作经书的事一概而论。你姑且讲讲后世儒生著书讲经的用意和仿作经书有什么分别呢。”

徐爱说：“后世儒生们著书讲经不是没有求名之意，但最主要的目的还是为了明道，仿作经书纯粹是为了求得名声。”

先生说：“以著书讲经而明道，仿效的又是什么呢？”

徐爱说：“孔子通过删改《六经》来阐明圣道。”

先生说：“既然如此，那么仿作经书不也是效法孔子吗？”

徐爱说：“著书论经必须对圣道有所阐发，使之更能为人们所理解，但仿作经书只是仿照经书的形式，大概对于弘扬圣道没什么作用。”

先生说：“那么你所谓的明道，是指返璞归真使之付诸实践呢，还是指华而不实，以此哗众取宠呢？天下纷乱，就是因为重虚文而轻实践。假如圣道昌明，那么《六经》也就无须删改了。孔子删改《六经》是不得已而为之。自从伏羲画八卦，到文王、周公，其中论《易经》的有《连山》《归藏》等著述，纷纭繁复，种类数不胜数。《易经》的道理从此变得混乱。孔子发现天下盛行文饰之风，认为如此下去纲纪将废，所以效法文王、周公关于《易经》的论述，觉得他们的主张才把握了《易经》的宗旨。从此其他的观点都被废止，天下关于《易经》的阐述始归统一。《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》无不如此。《尚书》自《典》《谟》以后，《诗经》自《周南》《召南》之后，像《九丘》《八索》等，许多淫邪妖冶的词句，达成百上千篇。《礼》《乐》中的名物制度不计其数。孔子均做了删削述正，自此其他说法才被终止。在《书》《诗》《礼》《乐》之中，孔子删除时不曾增加自己的一句话。如今《礼记》中的解释，多是后世儒生的附会，不再是孔子的原本。至于《春秋》，虽称为孔子之作，但实际上是在鲁国旧史书的基础上删削而成。‘笔’就是摘录原文，‘削’就是去掉繁杂，这样只能减少而不会增加。孔子删述《六经》，是担心纷华浮逸的文辞扰乱天下，虽想简略却不能完全做到。使人们从此抛弃华丽的文饰而注重经典的实质，而不是用虚逸浮华文辞来教化天下。《春秋》之后，繁文日益兴盛，天下大乱。秦始皇因焚书而得罪天下，由于他是出自私心，把《六经》也焚毁了。如果秦始皇当时志在明道，把那些离经叛道的书全拿来烧掉，就正合了孔子删述的本意。自秦汉以来，繁文又开始兴盛起来，如果要彻底废止是不可能的，只得效法孔子的做法，摘录那些与经书接近的道理加以宣扬，慢慢地那些歪理邪说也就自行消亡了。虽然我并不知道王通当初仿作经书是出于何种目的，但我很赞成他的做法。我想即使圣人降世，也不会否认这种观点。天下之所以混乱不堪，只因为盛行浮华的文风，而求真务实的作风少之又少。人们各抒己见，标新立异，喧嚣于世，只是为了哗众取宠，混淆大家的视听，使人们争相追求虚文浮词，追名逐利，漠视求真务实、返璞归真的品性。这些都是那些著书立说的人所导致的。”

徐爱说：“有些时候，著述是必不可少的，以《春秋》为例，如果没有《左传》作它的注解，人们大概也是难以读懂的。”

先生说：“《春秋》必须有《左传》作注解人们才能明白，那不和歇后语、谜语一样了吗？圣人作这么隐晦难懂的文章，又是何苦呢？《左传》大多是鲁国旧史原文，如果《春秋》要凭借《左传》才能读懂，那么孔子将其删改为《春秋》，有什么必要呢？”

徐爱说：“程颐先生也认为：‘《传》是案，《经》是断。’比如《春秋》中记载弑某君、伐某国，如果不知道事情的原委，恐怕也难以做出确切的判断。”

先生说：“程颐先生这句话，差不多也是承袭了世俗儒生的说法，也没有明白圣人作经的本意。比如记载‘弑君’，弑君本身就是大罪，为什么还要问弑君的经过呢？征讨的命令本就由天子发布，书中写伐国，就是说讨伐某国就是罪过，为什么还要问伐国的经过呢。圣人传述六经，只是为了端正人心，存天理、去人欲。对于这些事情，孔子也不愿多讲，害怕人们咬文嚼字。因此他说‘我不想说什么了’。圣人怎么会把所有放纵私欲、毁灭天理的事详细地告诉人们呢？因为那样无异于助纣为虐。所以孟子说‘仲尼之门，无道桓、文之事者’，这就是孔门家法。世俗的儒生只探讨霸道的学问，所以他们要精通许多阴谋诡计，这完全是出于功利之心，与圣人作经的目的南辕北辙，怎么可能读懂《春秋》呢？”说到这里，先生慨叹道：“如果不是诚达天理的人，我很难与他谈到这个问题！”【原文】

又曰：“孔子云：‘吾犹及史之阙文也。’①孟子云：‘尽信书，不如无书。吾于《武成》，取二三策而已。’②孔子删书，于唐、虞、夏四五百年间，不过数篇。岂更无一事，而所述止此？圣人之意可知矣。圣人只是要删去繁文，后儒却只要添上。”

爱曰：“圣人作经，只是要去人欲，存天理。如五伯以下事，圣人不欲详以示人，则诚然矣，至如尧、舜以前事，如何略不少见？”

先生曰：“羲、黄之世，其事阔疏，传之者鲜矣。此亦可以想见，其时全是淳庞朴素，略无文采的气象，此便是太古之治，非后世可及。”

爱曰：“如《三坟》③之类，亦有传者，孔子何以删之？”

先生曰：“纵有传者，亦于世变渐非所宜。风气益开，文采日盛，至于周末，虽欲变以夏、商之俗，已不可挽，况唐、虞乎？又况羲、黄之世乎？然其治不同，其道则一。孔子于尧、舜则祖述之，于文、武则宪章④之。文、武之法即是尧、舜之道，但因时致治，其设施政令已自不同。即夏、商事业施之于周，已有不合，故‘周公思兼三王，其有不合，仰而思之，夜以继日⑤’，况太古之治，岂复能行？斯固圣人之所可略也”。又曰：“专事无为，不能如三王之因时致治，而必欲行以太古之俗，即是佛、老的学术；因时致治，不能如三王之一本于道，而以功利之心行之，即是伯者以下事业。后世儒者许多讲来讲去，只是讲得个伯术。”【注释】

①吾犹及史之阙文也：语出《论语·卫灵公》。

②尽信书不如无书，吾于《武成》，取二三策而已：语出《孟子·尽心下》。《武成》为《尚书》中篇名，记载武王灭商后，与大臣商量怎样治理商地等。

③《三坟》：相传为伏羲、神农、黄帝之书。

④祖述、宪章：借为效法、遵循前人的行为或学说。

⑤“周公”四句：语出《孟子·离娄下》。【译文】

先生又接着说：“孔子说：‘我还见过史书中有不明确的地方。’孟子说：‘尽信书，不如无书。对于《武成》我只取里面的两三节罢了。’孔子删述《尚书》，对于尧、舜、禹这四五百年间的历史，仅存数篇而已。难道再没有值得称道的事，仅能阐述这么几篇吗？圣人的用意再显明不过了。圣人只是要删繁就简，但是后世儒生却非要添加不必要的繁文。”

徐爱说：“圣人著经，仅是为了去人欲、存天理。春秋五霸之后的事情，圣人不肯详细地告诉人们，这很自然。那么，尧舜以前的事，为什么统统省略呢？”

先生说：“伏羲、黄帝时代，太过于久远，事迹零散，流传下来的自然很少，这也可以想象，而且那时民风淳朴，没有喜好华文的风气，这就是上古社会，不是后世所能比的。”

徐爱说：“《三坟》之类的书，也曾流传了下来，孔子为什么也要删掉呢？”

先生说：“那些书即使流传下来，也会因人世的变化而跟不上时代的步伐。周朝末年的时候，要恢复夏、商时期的民风，已不可能，更别说尧、舜时代的民风了？太古伏羲、黄帝时的世风就更不可能恢复了。各朝代治理国家的方法不同，但他们遵循的仍是一个道。孔子祖述尧、舜，效法文、武。周文王、周武王的治世之道实际就是尧舜之道。然而他们都因时施政，因此他们各自的制度政令互不相同。即使是夏、商的政令制度在周朝实施，也已经显得不合时宜了。所以周公对大禹、商汤及文王的制度兼收并取，碰到有不合适的地方，就会夜以继日地反复研究。更何况太古时的治理办法，怎么能直接沿用呢？这正是圣人删略的原因。”

先生接着说：“只求无为而治，一味地想要实行远古的风俗，却不能像夏、商、周那样因时施治，这是佛教和老庄两派所宣扬的学说。春秋五霸以后治世的方法，不像三王一样以道治天下，而是根据功利施政。后世儒生讲来讲去，都只讲了一个霸术而已。”【原文】

又曰：“唐、虞以上之治，后世不可复也，略之可也。三代①以下之治，后世不可法也，削之可也。唯三代之治可行，然而世之论三代者，不明其本而徒事其末，则亦不可复矣。”【注释】

①三代：夏、商、周谓之三代。【译文】

先生又说：“唐尧、虞舜以前的治理方法，后世不可能再恢复了，可以把它删除。夏、商、周三代以后的治世方法，后世不可效法，也可以删略。只有三代的治国方法是可以效法推行的，但是后世人们研究夏、商、周三代，弄不清他们的根本，而只注意到一些细枝末节，所以三代之治也难以恢复了！”【原文】

爱曰：“先儒论《六经》，以《春秋》为史。史专记事，恐与《五经》①事体终或稍异。”

先生曰：“以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事。《春秋》亦经，《五经》亦史。《易》是包栖氏之史，《书》是尧、舜以下史，《礼》《乐》是三代史。其事同，其道同，安有所谓异！”【注释】

①《五经》：指《诗》《书》《礼》《易》《春秋》，六经中《乐》

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