超越功利主义(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：阿玛蒂亚·森（Sen, A.K.）,伯纳德·威廉姆

出版社：复旦大学出版社

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超越功利主义试读：

前言

这些论文中，除了两篇以外，都是特地为这本文集所作，因而也是第一次发表。两篇例外者，分别是Hare和Harsanyi的文章，之所以将它们收入，是因为我们觉得它们为这本文集提供了一个很有益的背景。本书大多数论文（但非全部）都对功利主义提出了批评，只有这两篇论文提供了支持功利主义的视角。我们非常感谢作者允许我们将论文编入文集，也感谢一切为这些论文做出贡献的人们。

我们自己的看法将以导言的形式出现在书中。我们并非试图总结这些论文，而是试图提出自己的观点。我们的很多论述都可以直接导向书中某些论文的观点，但我们还是选择一到两个方向深入去谈，既因为那是有趣的问题，又因为碰巧在本书中未能得到充分的讨论。

本书所有论文和导言中涉及的参考文献，都注以“作者年份”的标准缩写形式，完整的细节可以在全书最后的参考文献中获得。我们非常感谢Mark Sacks对这本书在编辑上的帮助。阿玛蒂亚·森伯纳德·威廉姆斯导言超越功利主义阿玛蒂亚·森 伯纳德·威廉姆森

本书中的论文，无论支持还是反对功利主义，都提出了强有力的论证。并非为本书提供论文的所有作者都希望或者同意“超越功利主义”这个题目，而那些功利主义的批评者（在本书中占大多数）展开批评的方向截然不同。一些作者——比如Hahn与Dasgupta指出了功利主义的特殊困境，这就要求我们放宽那种功利主义绝不妥协的狭隘视角，但也并非反对功利主义整体的进路。另一些作者如Hampshire和Taylor则采用完全不同的进路，没有方法论的庞大野心，不联系后果主义分析，不讨论效用，也不坚持功利主义的重要特征如人际比较（当然还有其他特征）。

这本文集的名称“超越功利主义”，也许非常自然地表达了一种希望：对于一些复杂问题，功利主义只是部分地或者并不令人满意地予以解决。而现在我们可能给出更精炼、更具综合性或其他更令人满意的解决方案。但是这种努力在一定程度上有误导性，一些批评者如Hampshire与Taylor都坚持认为，功利主义试图回答的是并不恰当的问题，也可能是不应该那样地回答。对于这些批评者而言，本书恰当的书名也许应该是“功利主义及其失败”。他们会认为功利主义代表了一种过于贪心的企图——将一种方案过于综合和广泛地运用于解决个人选择和公共选择。并不仅仅是功利主义犯了这个错误，一切表现出这种野心的理论，都会有这个问题。个人道德与一个特殊的批评

功利主义经常被以两种不同方式来讨论，本书亦是如此。一方面，它是一种个人道德理论；另一方面，它又是一种公共选择理论，或者说公共政策的应用性判据。许多关于功利主义的著作都介于这两者之间，他们提出的问题自然也会重叠。然而，这两者之间也有显著差别，这就影响到提问的方式，一种像功利主义这样的范围宽泛的理论是否必要。

在个人道德或者理性理论中，如果仅仅假设个人可以决策，那么在大问题上几乎没有广泛的一致认识，更经常的情形是，争论何者为正当应做，根据道德原则，应该如何决定。然而我们假设根据理性条件，一个人的所有决策依据必须被一个压倒一切的原则所正当化，这仍然富有争议。这种假设必须要证明，为什么一个理性的个体不能以一种“直觉”的方式来做出他的决策（最近罗尔斯的著作讨论了这个问题，但是他只是在方法论上论证，而没有在认识论的层面讨论）。每个人（他或她）都有许多价值和原则，角度不同，程度也不同，互相之间不可衡量比较——Taylor在他的论文中讨论了它的可能性。不过，证明为何种功利主义或者其他类似的、一般的伦理理论，最为必要。公共选择与单一主权

有一个问题在公共情况下，或许比在个人情况下，能引发出更进一步的争议。个人行动者可以毫无争议地在一段时间之内，深思熟虑地做出对自己最有利的决策。但是公共情况下不行。我们必须承认这样一个观点，理性要求个人审慎考虑到他不确定的未来。但是在公共情况下，我们已做出重要的、政治性假设，有一个主权决策中心，即使在有限时间约束下，也要把社会作为一个整体，来决策何者为正确。

功利主义要比所谓的“福利主义”更进一步，不仅仅提供了一种回答“社会应该怎么样”的解决方案，也是一种公共行动的评判依据。必须假设一个公共行动者，即一个能够将社会作为一个整体、选择国家事务的超级个体。在公共背景下，在私人背景下存在的问题也会再一次被提出，如此巨大的行动者，是否必须使用一种行动判据？这个问题事实上在公共情况下得到的回答，比私人情况下的回答更接近一般性理论。因为“公共理性”这个概念，已经应用于复杂的、现代的开放社会，很可能需要更一般化的和可说明的规则，而个人理性本身要求没那么高（功利主义中涉及的“理性”概念，特别支持它们对普遍化理论的需要。事实上，它并非纯粹抽象的要求，而是作为公共正当性的一种表达形式，从而适当地达成某种社会秩序）。

然而，公共情况中有一个不同的、重要的问题，即从根本上看，我们是否需要任何的超级行动者。只有最古老的君主制理论家支持这一点，认为这样一个决策中心对于一个国家是必需的。国家的存在往往与某种程度的分散化相一致。后者意味着没有单个行动者对于国家掌握着在个人决策中起作用的那种规则。如果反对一元论的功利主义以及其他类似形式的替代理论，那么必然有一种多元主义，在公共情况下，不仅适用于价值，也适用于行动者（Dasgupta在他的论文中，注意到选举统治者的功利主义问题）。

一些功利主义者认为，不需要假设一个这种类型的公共行动者。功利主义教条本身就可以正当化多元主义，去中心化，也许甚至可以包括传统主义、社会安排。特别地，非直接功利主义的思考，与在个人道德情形下类似，也可以用于公共情形。在这一点上，基于功利主义的不同应用方式即公共和个人的两种情形，各自提出的问题再一次趋于一致。因为非直接形式的功利主义如何应用于个人道德，也就是内在地将功利主义作为论证非功利主义道德原则或倾向正当化的最终定位，这是一个重要问题，同样也适用于公共情形。稍后，我们在这篇导言中会涉及非直接功利主义遇到的问题，那时再回来讨论。福利主义与后果主义

可以认为，这种理论需要有野心涵盖很广的范畴。那么特别地，功利主义是什么？我们已经清楚指出，它可以被视作两种不同理论的交叉。一种理论认为，正当评价的方法是根据事情的状况进行评估与赋值。正当评价的基础就是福利、满意，或者人们实现他们的偏好。这种理论是功利主义的一支，被称为福利主义。另一支是关于正当行动的理论，它认为应当基于行动对事情状况的影响来选择行动，这也被称为后果主义。功利主义的核心形式，就是基于后果推荐一种行动选择，而用福利的方法来评估它的后果。于是功利主义就演变为一种“福利后果主义”，这种特殊形式需要简单加总个人福利或者效用来评估后果，这种属性有时也被称为加总排序。这至少是一种直接的形式，它需要一些轻度的修正来包容我们在上一段中涉及的非直接形式。信息与个人

一种道德原则可以被视作这样一种需要，避免在进行道德判断时要用到特定类型的信息。功利主义的应用就要求严格的信息约束。这些约束将大量信息排除在我们达至道德判断需要的考量之外。排除这些信息以后，我们道德评价的语境，就是关于“人”的一个非常狭义的视角。

本质上说，功利主义关心个人如何配置自己的效用，如哪些事情是令人渴望和愉悦的，而又该如何处置痛苦。一旦个人的效用被揭示，那么功利主义者对于他的一切信息都没有更进一步的兴趣。这种对于人的看法是许多种不同的功利主义的共同特点，包括那些非直接功利主义如准则功利主义、天性功利主义等。因为无论相关选择怎么变化，对于事态、实施和制度的判断，完全是功利地基于对所有效用和负效用的加总，并排除其他因素。人们在分析国家石油消费量的时候，不会像个人考虑自己的汽油罐那么仔细。

功利主义是一种综合，是刚才已经提到的福利主义、加总排序和后果主义的综合。每一种要素都给人之为人问题提供了一些狭义的看法。福利主义的优点在于，它评价一个事件的状况，只是建立在一切与这个状态相关信息的基础之上。这就排除了“n个人在这种状况下可能有n种效用”这样有分歧性的状态。那样的话，最终会形成一个关于效用的n维向量。

其次，加总排序的方法将效用加总成一个总量，在这过程中失去了个人认同以及他们的独立性。很自然，效用向量的最有优势的特点也随之消失。到如今，人之为人的特征，已经在评估事情状况的过程中完全消失了。

下一点，后果主义将这种信息约束从对事情的判断推广至对所有变量的道德判断——行动、规则、制度等——因为一切最终判断都是根据事情状况的好坏来判断。比如说，在判断一个行动时，其他非效用特征不管它们是直接行动还是影响到行动，都没有内在利益包含其内。判断一个行动时，不需要知道谁在做什么，对谁有影响，无论直接还是间接影响，只需要知道跨人际的效用总和。

这种剔除可用信息的激烈行为，导致了一些后果，也并非都是功利主义所特有。功利主义和康德主义，全都忽略个人的特性和联系。信息缺失所提出的问题，远比单纯质疑功利主义的正当性要来得深刻。本书中Hampshire的论文讨论了这个重要问题。

功利主义更特殊的一点，与后果主义的结构也有关系，就是忽略人的自治。于是，很大程度上可以说缺乏人格完整性的考虑。这个问题在作者的其他文章中有所讨论。这种无差别对待个人认同和独立性的方法，随之会影响到每个人的目标、计划和抱负。他们行为和行动的重要程度差异被忽视，亦应归于这个原因。效用与道德的重要性

困难之处倒不是在于个人效用独立于他的附属、联系、目标、计划等，事实上，在典型情况下这些因素并非独立。这里涉及的问题，并不仅仅是这些因素“是否”重要，而是它们“如何”重要，并且“为何”重要。功利主义将它们本身视作毫无用处，仅当它们在一定程度上影响到效用时，那才是重要的。它们并不比其他非个人效用单位中所能把握的其他要素来得更重要。

关于通过效用来衡量重要性，主要有两种类型的反对意见。第一，即使如果我们认为某事物是重要的，那么它必须是某些人所愿望的（要么给予快乐，要么减少痛苦，总之服从于效用），而这里要质疑的是效用单位是否提供了适当的衡量。这里有两个问题存在本质上的差别，其一，某事物有价值的必要条件是它必须为一些人所愿望（效用具有道德重要性的前提条件）；其二，同等程度渴望或者带来同等快乐的事物的重要性相等（效用作为重要性的衡量标准）。如果接受前一点而不接受后一点，则很有可能把更多的重要性赋予效用产生者，也就是说更看重“关于自我”的行动而非“关于他者”的行动，或者是赋予“个人偏好”而非“外部偏好”以更高的价值。虽然一些非常特殊的规则在道德判断中偏好效用，但这终将导致一种与福利主义相抵触的特殊（fortiori）功利主义。

这种观点的一个困难之处在于，仅仅接受前提条件的话，它所产生的效用是不连续的。有一些事物与效用的规模无关，只要效用价值为正，无论多么微小，它都被认为非常有价值。但是如果效用价值从无穷大跌至零，那么事情就突然变了，它从被高度评价到被认为是完全无用。

第二种类型的反对意见走得更远，宣称一些事物即使不被任何人所愿望，它也是有价值的。一个人也许没有勇气在一个严酷统治的政权下渴望自由，或者由于缺乏经验，或者社会条件不允许，使得自己没有能力去实现。更进一步说，一个人的经验可能影响他的实际愿望——Elster的论文讨论了这个问题。而且，给予一个人“公平交易”的条件，即使他不是特别愿望这一点，也可能是非常重要的。权利

通过效用来衡量道德重要性，其中有一个特别值得讨论的问题，那就是权利。A先生也许自己不愿意读一本书，但他有更强烈的愿望，是希望B先生不要读这本书。但是这本身并不能保证，后者比前者在道德上有更多的重要性。前者的欲望只涉及A自己的读书活动，他对此享有权利。但是后者的欲望，关于B的读书活动，就在A的权利范围之外。而且它可能与B如何实施自己的权利发生冲突。这种基于权利的考虑，不仅仅与功利主义和福利主义相冲突，甚至有可能与帕累托最优不一致，而帕累托最优是最温和的关于效用的判断条件，在经济学的福利判断中得到了最广泛的运用。

在本书中，涉及两个完全不同的但都与“帕累托自由的不可能性”相关的问题。第一个问题是，如果人们被授予权利，可以决定自己生活，在这种情况下，我们不需要帕累托最优这个标准。Levi的论文就试图讨论，在特定的基于信念的行为模式下，帕累托最优也许毫无作用。

第二个问题涉及帕累托最优的道德重要性。如果效用是决定价值本身和价值大小的唯一要素，那么很显然帕累托最优是重要的。但是，如果权利就其本身而言是重要的，或者换句话说，会影响效用的道德价值（对于比如A希望自己读这本书之类的效用，提高其重要性；而对于比如A希望B不要读这本书的效用，降低其重要性），那么作为只是粗暴计算效用的帕累托最优这个标准，就很值得商榷。Mirrlees部分接受这一观点，并且提出，在比如A不应因为B的决策而不快的时候，“忽略一些外部效应”，保证支持一种更有弹性的功利主义，从而使得功利主义变成一种可以接受的教条。与其他研究者相比，Hammond走得更远，表示基于偏好的评价也许不得不加以修订，从而把权利的问题考虑在内。然而他选择将重新定义的价值也称为“效用”，他解释说，那可以与个人偏好沾上一点联系。功利主义的质料

Hammond的思考明确地提出问题，理性来看，我们应该在多大程度上修改功利主义的定义。如果重新定义“效用”，保持这套理论旧的名称不变，而实质上已经完全不同，特别是丰富了它的信息投入结构，效果会怎样？我们应该如何前进，特别是在哪个方向上“超越”功利主义？最终，这个问题一定是我们研究功利主义的基础和动机。

在这些研究中，很重要的一点是要意识到，当前有许多种使用着功利主义术语的不同理论。它们都属于功利主义。而最基本的、直觉的、值得推荐的功利主义进路也许存于这样的思想中，这种思想必须对人们需求什么较为敏锐。正如Scanlon在他的论文中所阐释的，这种思想看来提供了一种包含主观道德质料及其动机的估算。

功利主义要处理“人们希望什么”，但是情况并非这种核心思想诉求的那么简单，在直觉上也并非显而易见。我们必须在关于偏好或者欲望的功利主义理论中，不同程度地考虑三种不同理论，它们各有特色。第一种可以称之为还原论，对所有的功利主义都很关键；第二种可以称之为理想论，不同的功利主义学者都在不同程度上用到它；第三种称之为抽象论，特别是对非直接功利主义提出了问题。还原论

还原论就是将所有的利益、理念、抱负以及欲望都置于同一层面，所有的都用偏好来表示，只是强烈程度不同，而其他方面都一视同仁。这种想法在Hare的论文中以明确的方式提了出来，他从平等的角度考虑各种利益，然后一般化地扩展到各种偏好，包括这些偏好中的理念。也许还有一些对于意图的心理学解释，或者对于这种同化到何种程度才为适当的阐释，但是对于功利主义者和他们的批评者而言，能否适当地处理背景的正当性，适当地面对批评和实践性中的审议，才是最根本的分歧所在。提出这一点至少有两个理由。第一条，我们必须认识到，在道德及其他观念中导致利益、欲望等的事物，不同程度地相互联系。比如说，有一种道德观点使用“权利”这个词，可以不同程度地将这些事物至少联系到个人利益上面，而非仅仅涉及他或她的愿望。我们在思考帕累托自由悖论问题时，已经接触到这一点。功利主义以及其他基于效用的研究路径，都必须承担关于每个人社会位置信息缺失的批评。

其次，行动者自己的批评和实践与不同种类或者类型的动机的关系，本身就不同。借用一套某些人认为有用的术语来表达, “行动者将二阶偏好应用于这些不同类型的动机的方式是不同的”。任何健全的人都可以批评、反对，或者放弃他个人的一些偏好，因为这只是大家所谓的偏好，但是对于自己观念的批评（从某种角度而言，这也是二阶偏好）会引发更多的问题，其中有一些非常令人困惑。功利主义具备了心理学基础才能成为一套实质性的理论，而理性的概念在此之前已经预设，这也提出了一个实质性的问题。理想论

功利主义额外宽容地将预备计算视作偏好，同时它也需要偏好允许它的计算。于是，在Hare看来，正确的偏好不能基于行动者的实际偏好，而应该基于他们“完美的令人骄傲的偏好”，即他们在拥有完全信息而且没有困惑情况下的需求，而非行动者的实际偏好。Harsanyi和Mirlees在这个问题上的看法比较接近。Harsanyi接受偏好自主为“重要哲学原则”，即“决定就个人而言，何者为好，何者为坏，最终判据只能是个人的愿望和他自己的偏好”，但这就必须要允许存在这样的可能性，他的偏好在更深层次与其现在试图实现的目标不一致。

Harsanyi说，“我们所能做的，只有区分一个人表明的偏好和真实的偏好”。这里所谓他“真实的”偏好，是指他在掌握一切相关信息之后，“愿意”（Harsanyi特别强调这个词）拥有的偏好，他总会尽可能地思考比较，保持理性选择引导的思想状况。

Harsanyi的确在偏好的“正确性”这个问题上走得更远。基于选择的效用已经排除掉“非理性偏好”，他则试图继续排除“反社会偏好”，诸如虐待狂、妒忌、怨恨以及预谋犯罪等。当所有这些“反社会偏好”被去除之后，要保持修正后的效用时，存在一个实质性的数学问题。因为修正过程是一致的，所以将一个整合的偏好集合拆分成虐待狂、怨恨等元素后，如何去除这一部分而保留余下部分不受影响，这项工作并不容易。假设这个问题可以解决，那么还有两个非常重要的问题：一是这样做的动机是什么？二是与之相关的如何来评判一个偏好“反社会”？举例来说，假设它们中并不包括此种情况，许多偏好的满足事实上都会排除他人的竞争性的偏好满足，这并不反社会。那么它们是否只包括那些会对他人偏好产生消极影响的偏好满足？显然这个条件还需要进一步的提炼，因为它将被广泛用于各种道德意见，包括偶然会碰到Harsanyi自己所反对的妒忌等。但是事实上，这些排除工作的动机看起来是很简单的，不应为了可疑的偏好而被纯粹地在形式上受到约束，只要考虑最基本的事实，我们对他人的道德承诺是一种普遍的善意和人性的同情。

在这个版本中，理想化扩展得很远，与道德有关的概念是公正的仁慈，不仅决定道德理论的形式，而且在某种程度上，决定可用于计算的偏好。

任何程度的理想化，即使没有目前那么激进，诸如Hare和Mirlees所建议的那些，只要求可以在反映和改善的信息条件下产生正确的偏好，还是必然会留下一个问题，即一个“真实”偏好并不一定是一个事实上的偏好。这本身就用功利主义术语提出一个问题，如何允许这样一种情况存在，即事实上的偏好并非“真实”偏好？（这正是Schick论文中讨论的一个问题。）如果人们事实上并不是主动地想要他们想要的东西，从这个角度而论，尽管他们理性地想要，但是他们总会对正确政策所导致的结果不满，这是对功利主义直觉性辩护的一个重大挑战。实际上，这一论点表现出，还原论和理想化在精神上存在冲突：还原论的简化是如此产生的，人们承认无情的欲望存于世上并且希望它们被包含，而理想化方法的出发点就是调节欲望从而使得自身变得更好。

这些排斥“直觉”的想法，很可能超越个人“非理性”偏好这样的论述，最低程度的理想化中，甚至连超出反社会欲望的情绪如怨恨、嫉妒等，都会在这种有野心的理想化模式中被排除。可以讨论的是，它们必须被拓展到所有的偏好从而不仅与功利主义本身不一致，甚至所有的偏好看起来完全就不是功利主义的产物。而多数功利主义者认为非功利主义见解都是混淆事实。一些作者甚至明确表示应该将功利主义与道德的定义联系起来。于是Harsanyi写道，“个人道德偏好……无疑总是赋予所有个人的兴趣以同等权重，包括它自己。”这里的“兴趣”看起来很明显，就是代表偏好。如果反功利主义理论或者道德理论并没有思考清楚（关于道德的实质），如果那些偏好是基于含糊不清的思考之上，那么其说服力将大打折扣。在我们的讨论中，不会有任何源于那种非功利主义思想的偏好会被认真对待。偏好

还原与理想化的技术，亦提出一个更深层的问题，即现代功利主义的整体基础是否建立在偏好之上。这个问题不仅涉及功利主义的建构，也涉及它的道德合理性。

Hare、Harsanyi和Mirrlees对功利主义采取了不同的辩护，比较他们关于效用的不同看法，是一件很有意义的事。这种比较既有关对于效用的定义，也涉及如何断定道德力量的来源。Hare对功利主义的看法完全与功利主义的传统一致，将效用视为欲望及其满足。这种差异表现在，边沁将效用描述为快乐与痛苦，而欲望满足这条研究进路则有一个更为悠久的传统。欲望如此重要，当它们被利益所吸收时，就成为当代功利主义相对于早期功利主义直觉上正当性的基础。Hare的功利主义除此以外没有什么特殊之处。就因为这一点，他为一个古老的传统提供了新的辩护论证，而非重新组织当代功利主义的内容。选择与评估

但是Harsanyi和Mirrlees与其他当代作者一样，离开旧的功利主义传统上用关于“选择”的术语来重新定义功利主义。驱动他们离开功利主义传统的力量，很大程度上要归功于对人们实际上如何选择的实证研究。可以很公平地说，尽管效用完全是用选择来定义的，但是Harsanyi和Mirrlees都采用了一种关于效用的双重特征，一方面反映出选择的特征，另一方面则反映出内容的特征。他们分别尊重选择特征和内容特征，注意到两者的差异，都使用了一种关于效用的二元特征，这对于他们各自分析功利主义的道德力量至关重要。道德力量部分建立在对这个世界实证性的解读上面。

对Harsanyi而言，效用反映出选择，基于从不确定性环境下选择衍生而出的基数效用论，效用在同一时间就提供了“对不同经济（以及非经济）选择个人赋予的相对重要性的衡量指标”。而对Mirrlees而言，效用反映出选择，基于从选择分离性衍生出的基数效用论，效用在同一时间也反映出每个人的福利水平。既然Mirrlees也坚持“用效用来描述福利而不是它的内容，仅仅是为了方便”，他就会导向这样的观点，“用效用来涵盖每一个人的口味是不正当的”。

于是一些基于效用选择的教条和意识形态就再一次出现，基于这样的认识，“试图让一个人去做对他自己有利的事情，即使他自己没有意识到这一点，原则上没有错”。因为我们有这样的希望，“如果他完全掌握了信息，他就会改变效用函数或者了解更深层的偏好，从而接受正确的事物”。所以Mirlees教授提出，效用既反映了一个人的深思熟虑，也表达了一个人关注的福利。

现在经济学中有一种历史悠久的传统，完全用理性选择的术语来定义效用，同时坚持必须有最大化的特定内容。这种基于选择的特征源自外在的定义（比如说“显示性偏好”），而它的内容，一般以最大化个体的“个人利益”或者“福利”的形式出现。它或者是通过以这种方式定义个人利益或福利（这显然是一种循环论证）的方式被引入，或者是通过一种清晰或不清晰的可验证假设，即人们如何选择（在一种理想化的情境下）来引入。术语“偏好”的模糊性导致效用产生两幅图景，语言上的便利使得我们可以用它来指代任何选择，或是一个人的（真实）偏好，或是一个人希望自己更好的选择。在福利经济学的讨论中，传统历来涉及这两个方面，从而这就牵涉到一个很强的实证假设，关于人们如何做选择（或在一些“理想”情境下如何选择），从实证结果来看这个假设，至少可以说，尚未得出一致结论。

当一个人被分裂成这两部分，他就必须追问，在选择中，就他自己而言，到底是哪一种道德力量构成了效用（假定效用完全是由选择来定义的）。事实仅仅是他们所选择的事物本身就是所有价值的来源？我们很自然地将选择与价值联系起来。但是在这种叙述中，并不能避免另一种质疑，即将两者的关联倒转过来。下面这样的辩驳从任何角度看都不是非理性的，“我应该怎么选择？”回答是，“选最有价值的！”但要回答“什么是最有价值”甚至“什么对于我最有价值”这样的问题，看起来又偏离了对价值内容的探讨，甚至还可以追问作出的选择“在理想情境下”或“完全地理解”这些前提假设的具体条件。基于价值作出选择是令人信服的，而有价值是因为作出选择却并不令人信服。

从选择事物中衍生出来的事物的重要性，绝不能与一个人因为选择本身是重要的而选择相混淆。“自治”作为一种价值与后者有关，但它属于另一条不同于功利主义的进路。它关注“选择的能力”而不是评价“事物本身的价值”。评估“自治”直接表明支持选择，而不涉及通过选择来提高效用从而确定选择对象的价值，而后者是选择的定义。

在Hasanyi描述的情况中，我们已经讨论过对于“反社会偏好”的抽象，看起来揭示出一个大问题，基于效用的简单选择的力量值得怀疑。即使他所提供的框架，采用了“宛若”（as if）式的不确定性来表达谁将成为谁，这也与对于欲望内容的选择相矛盾。Mirlees的文章框架看起来提供了更强的选择力量，甚至允许理想化地假设那些被选择的东西是“完全被理解的”。然而这很难决定选择行为是否基于价值判断的基础，或只是被建议选择最有价值的事物。早期阶段有一种反驳意见解释说，我们可以想象邀请一个人来做决策，他在某些特定情况下会作出怎样的选择，用这种办法我们也可以为自己在不同国家的替代消费分配效用。但是后来这种关系被倒转，我们注意到，对于群体中任何一个个人，他个人的效用加总可以表现出站在其他人立场上考虑过的偏好，于是他在所有结果中单独为他自己作出选择，就像为每个其他人作出选择一样，他必然会按照总体效用最大化的产出模式进行选择。这就是所谓一个人必须选择他确实选择的东西，但是这种论述，当然在逻辑上仍需合法性证明。

Mirrlees的论述实质性地依赖于选择的内容，以及提高福利的道德吸引力。于是界定实证假设的工作，对于他的道德体系就很重要。事实上，在建立他的理论的时候，引发其他实证假设，一个通行版本称“每个人偏好的可分离性”（比如在一个人的选择中的偏好，也在他的福利特征中），而Mirrlees称之为“偏好的同质性”。于是不同福利观念之间的冲突，对于个人利益的不同观点等，不能采用基于效用的选择的思路加以解决。抽象论

我们讨论的还原论和理想论的技巧，所涉及的内容，被认为构成了福利主义者评估的信息。第三种理论——抽象论，就涉及信息的地位。功利主义传统中有一个很强的倾向（从早期的功利主义者到后来的理想观察者都清晰地表述过，H arsanyi提及了这一点），即这个信息先于它所指涉的现实世界，而且根本没有在现实世界中充分表达。这只是一种虚构。如果这个信息存在，那它必须先存在于别处。而且只有它包含了丰富细节，并且具有功利主义要求的社会科学研究所必需的稳定性，才能实质性和策略性地投入研究努力，加以拓展。仅是这些信息的存在，对于这些一致的社会感觉的研究，到底需要哪些制度而不需要哪些，可能与一些社会组织或者公共意识的武断形式不兼容。特别地，我们完全没有理由支持这种看法，即它必然会与传统安排相兼容。

刚才讨论过的理想论过程的要求，进一步加剧了这个问题。如果关于公民“真实”偏好的不仅是教条主义——有一些具体问题必须指出，这意味着我们必须假设，他要发现他的真实偏好，这也进一步意味着需要一种他自己能够构建和改变偏好的制度。任何制度或具体的社会分配过程及政策，都会改变人们的偏好，正如Elster在他的论文中所指出的那样。抽象论必然要利用如下的假设，功利主义所要计算的偏好是给定的，至少对于所有重要的目标，都要独立于功利主义者影响社会运行的过程。这个假设看起来并不现实。我们开始意识到，功利主义需要一些具体内容，功利主义社会并不仅是一个正好满足功利主义者要求的社会，而是一个根据这些要求在运作的社会。两种层次理论

这种最基本的考虑深切地怀疑非直接形式功利主义的功效，而这点考虑，自然会对指导个人道德的功利主义和制定公共政策的功利主义同样地产生影响。Hare的论文提供了一种非直接功利主义的权威版本，研究了道德思考的两个层次。第一个层次，行动者只是使用最简单的、童年就已学会的原则，但同时这是他们自己选择的、批评的原则，反映出第二层次（有效）的功利主义思考。第一层次的原则不仅是“拇指原则”，它们被内化为行动的倾向，而且是要避免“最大程度的厌恶”，如果它们与其他原则相违背则会引致“最大程度的愤怒”。于是这些要求看起来对个人的要求就是原则构成，构建起他或她的世界观，以及他们所相信的事物环境。很自然，我们希望这些要求表达出来，或者与Hare所推荐的关于人类生活和社会的那些理念相结合。然而它们必须共存，与功利主义所反映的原则相结合，去处理“特别基于压力条件下的实践道德思考”的问题，这也是（即我们所说的还原论）将那些观念作为一个“欲望”或者“区别于其他的爱”的集合。这两种思想何时何地能结合共存？

在Hare的论文中，或者在更广泛的功利主义传统中，对于这个问题都有两种不同的回答（虽然一定是兼容的）。一种是从时间和环境来划分这两种思想——在这两分中，二阶功利主义思想更接近一种“无限制调查事实”和“无特殊要求”情况下的“关键一小时”。另一种模型，主要是进行人际区分：一方面，一般人的原则并不是要处理这些事；但另一方面，更成熟或更有探索精神的人，往往可以预期他们对自身及别人的安排作出符合功利主义的反应。一旦这些模型被认真地当作可能的心理或社会现实的特殊化，这就提出问题，这种类型的分离要被证明有接近现实的可靠性。如果它是心理模型，则须被实证检验，同时还要引入哲学思考：“关键一小时”需要思考多深，才能保证个人自己的道德分配和观念不偏不倚，或者换一种说法，这些道德分配和观念在意识中变成了最基本的工具装置，它们在多大程度上才不会受到影响。

从一个社会的视角来看，必要的分离可以用一种被称为“公屋功利主义”的形式来表达。即外表看起来赞成在一部分功利主义精英的安排下，进行社会安排，但社会中的多数人都不相信这种观点。过去，一些功利主义者已经推荐过这种安排，事实上，一些人已经参与其中。而且另一些人，特别是在最近时期，无论如何，至少提出一些替代性方案。我们认为，很少有功利主义者会欢迎这些制度，也没有其他人有很好的理由来欢迎这些制度。但这是一个严重的问题，不管替代方案是什么，既然“抽象化”被拒绝，非直接功利主义就需要更好地融合其他社会制度。多元主义与理性

我们在前面已经评论过，并不是所有功利主义批评者都赞同“超越功利主义”。因为那就意味着要构建一种普遍化的理论，必须同样地广泛适用，而且比功利主义更为优越。事实上，他们会批评任何表现出这种庞大野心的理论。这固然是事实，但是功利主义自身的这种野心也是它富于魅力的来源。功利主义承诺说，可以依靠一种唯一的功利主义判据来解决所有道德问题，所以它看起来是一种超越一切的“理性”道德理论。我们已经在评论一些问题时提到，功利主义为了应用它的判据，附加很多条件，使得它们与最初吸引我们的直觉相去甚远。然而构建一种标准化的观点，最大化一个人同质效用总量的纯粹模型，提供一种一致性和完整性的标准，这在任何一种多元主义道德理论看来都不可能做到。当然与功利主义竞争的道德理论并不一定是多元主义，虽然实际上确实如此，因此多元主义的一致性问题需要用理性选择来做进一步的细致检验。

即使是很谨慎的理论，理性化的特征也不容易鉴别，这是评价道德理论中非常困难的一个问题。但是，即使一种历史悠久的传统，只要基于它的判断或者选择是不一致的，就可以认为表现出非理性。这个判据本身也许不是完全有力，因为它与如何产生不一致性有关。然而从一致性这个问题开始讨论，还是很便利的。多元主义理论需要同时最大化几种完全不同维度的总量，当然就会产生不一致性。但这里的问题不是多元主义本身，而是它要优化对象时采取的不一致形式。事实上，分析任何多维度最优化问题的方法，就是那个经典问题，寻求一种一致的“占优”的偏序排列。比如x较占优于y，就表示从任何单独维度来看，x都至少不比y要差。更进一步，如果x在某些维度比y要好，那么x就严格优于y。于是非层级的多元主义自然会导致一种有可能不完备但必定是一致的排序。

理性化需要完备性？很难说它为什么必须如此。如果不能排序也许看起来令人失望，但这很难说是理性化的失败。为了坚持这一点，让我们看一下“显示性偏好”理论，理性选择理论认为，只有在这种情况下，即y是可选择的，考虑一切情况，x都被认为至少与y一样好时，x才可能被选择，这就给选择强加了一种特定的限制。“布里丹驴子”实际的“非理性”之处，不在于它无法对两堆干草进行排序，而在于在没有完全把握一堆干草优于另一堆干草、至少两者一样好的前提下，它拒绝进行选择（绝对忠实于一种奇怪的理性选择理论，就像驴子一样蠢）。我们可以争辩说，基于不完备信息排序的理性选择，只需要作出一个不会更糟糕的选择即可。这意味着布里丹驴子只要随便选择一堆干草，而不是什么都不选，都明显是一个对自己更好的选择。

当然，完备性经常被视作是一个优点，这也是功利主义自认为值得骄傲的特征。这种评价的基础并不稳固，因为它的本质是基于人际效用比较，功利主义者的排序可能是完备的，也可能是不完备的。只有在一个特殊的全部基础可比较的功利主义（更技术性地说，必须是“单位效用可比”或更强）情况下，功利主义才可能完备地排序。不太严格的人际效用比较的功利主义框架，可以得出对事情状态（包括行动、规则等）的偏序排序。

完备性要被视作是一种美德，论证也不是那么清晰。在多维度道德冲突的情况下，假设排序的完备性是很不切实际的。事实上，在运用成本—收益分析一些特定主题如“生命的价值”之类问题时，坚持完备性，不仅显得很粗俗，也存在严重的理论缺陷。

所以我们有理由争辩说，完备性就其本身而言是一种优点还是一种缺陷，还不一定。如果一种基于其他基础的多元主义理论被接受，没有其他特别的理由要么拒绝它、要么强化它，那么就可以放弃不完备性排序这个基础。即使理性选择理论与不完备排序问题仍然存在，但如前面所说，它已不再是一个重要挑战。

最后，多元主义道德理论并非必须承认不完备性，即使它们中的多数理论确实如此。假如存在一种判据的层级（比如说，Rawls关于正义的两条原则），或者一种用于解决两种不同判据产生冲突时的规则，在这些情况下，与一元论道德主义者（如功利主义者）的冲突就不再基于完备性。在它实现的时候，完备性也几乎就实现了。功利主义在这种情况下，序列的完备性可以采取这种形式，简单地记录下一些据称同质的重要指标的数值序列，即总效用，即可。更进一步说，对于彻底的多元道德主义者而言，并不存在这种独立可描述内容的同质维度。（“道德的善”当然不具备这种可描述内容。）

这是一个有趣的区分，但是对此并没有显著的理由，为什么对于同质可描述维度的数值序列就被认为是更可靠或者更理性的。这确实是个问题，道德理论的实质性内容中，是否道德的善或正当必须以这种方式对应于一些同质可描述内容。但要为它获取优先待遇，必须要证明它是一个重要的问题。一个好的判断者和理性的选择者，事实上必须超越一个单纯的叙述者。

功利主义者的断言，必须与理性判断和选择的要求相一致，因此是很难维持的。那么我们就要看它是否与多元主义相冲突，用术语来说就是以下三点：第一，一致性；第二，完备性；第三，同质可描述内容的兼容性。基本善与权利

有一个问题，对于多元主义的形式非常关键，那就是权利。与功利主义加总个人效用的概念相悖，不同个体的权利绝不能整齐、和谐地合并成为总体的权利。以义务论形式构成权利的状况下（比如参考诺齐克的系统），不同个体的权利彼此之间不可比较，每个人都以自己的权利为整体行动施加限制。一些学者如Herbert Hart批评说，缺少一种能够衡量不同权利类型之间“得失权衡”的规则。但即使这种“得失权衡”被允许，不同个体的权利和不同类型的权利能不能同质地合并成一个总量、实现一种基于最大化总量基础的一元论道德，仍是一个问题。而且，每种不同的权利都被认为有道德价值，如果它们被结合，即使每一种以不同道德重要性的名义赋予不同权重，这种加总也必须要基于一种多元主义的方法。

假使权利被认为是后果评价的一部分，那么这种多元特征就保留了下来。国家事务中善的标准，用这种方法就可以系统性地考虑各种权利，包括它们的实现或违背程度，但是对于国家的道德价值，不能像“总效用”那样对应地被描述。事实上，包括权利实现目标的后果评价，相对于其他目标，可以承认许多不完整性和比较限制，导致只可能是对部分国家事务的排序。

除了多元主义的特征，基于权利的道德哲学理论与功利主义的不同之处，也表现在它们更集中关注机会，而非对由机会构成的实际功用的价值。在Rawls提交给本书的论文中，他的重点是将善与提供的机会联系起来，从而支持“基本善”。他认为，既然公民“为他们自己的后果负责”，那么如何利用自己的权利和机会，就是他们自己的责任。

同时Rawls自己推迟了这样一个问题，即如何明确地提供帮助，使得残疾人和其他人际之间存在的各种能力的差异，不影响运用“基本善”。对于机会的最终考虑，也许会更直接地拓展Rawls的体系，不再仅仅集中于“基本善”，而是集中在其他方面，如人的“基本能力”，如满足营养需要的能力或者自由行动的能力。这样一种建构会对每个人不同的“需要”变得敏感，表现为将“基本善”以不同方式转换变成能力，比如身材巨大的人对食物营养的需要更大，而残疾人对于便利交通的需要更大，等等。

这确实是一种处理所谓“积极自由”的方法，“基本善”被作为达至这种自由的手段。重点不再是“基本善”，而在于“基本善”所能提供的实际能力。于是问题又回到这里，在将“基本善”转变成为实际自由的能力上也存在人际差异，比如说缺乏营养会导致将收入转变为自由的能力差异（要注意到对于必需营养有不同认识），或者是“自尊的社会基础”转变成拥有自尊的实际能力（这里要注意到对个人性格的不同理解）。如果超出Rawls关注的“基本善”的目录，那么顺着他的思路就能得出这样结论，反对功利主义传统的做法，即将自由看作是如何使用这些自由导致的间接效用。超越功利主义

我们可以从一般的选择理论中借鉴类似的理性判据，从而提出一种和功利主义或者其他一元论理论同样“理性”的多元主义理论，甚至有机会变得比它们更理性。当然问题仍然存在。不仅在于我们需要的是否一套理论，还在于一套理论可被赋予怎样的期待——在一种给定的文化或者多种文化环境中，它分别能拓展多广。Hampshire的论文建议说，我们必须区分两种不同维度的道德思考。某些思想（粗略地说，就是正义理论）被认为普遍适用，然而即使在这些思想之中，也存在其他更局部化的道德生活的认知。它们涉及特定的历史存在，必须单独地、通过富有想象的思考，才可能被理解。

Scanlon的论文提出一个可以替代功利主义的一般化理论基础，将契约论思想具体化到制度、规则、行动，并且经受了这样的考验，即对于他人而言，它是否能在一个他人不可能理性反驳的基础上被正当化。如Scanlon所提出的那样，这些理论基础用功利主义为道德主观性提供一个替代性视角，也适用于探究不同的道德动机，将其视作不过是心理认知的不同。同时，这也无疑要承认一种在文化道德思考范畴内的对多元主义的公平衡量，也要顾及合法性和文化间的理解差异。

然而不论是抱有理论野心，还是试图温和地寻找功利主义的替代方案，无论何种程度的多元主义，无论文化间道德可宽容尺度的差异有多大，至少有可能相互调和，寻找到一种适宜的建议、一套可靠的心理学、一种可信的关于政治以及政治与道德反馈关系的概念。

在这个导言中，也提到对于功利主义的一些批评（比如那些涉及“抽象”的内容），可以在对功利主义的思考中加以总结：无论作为道德还是社会教条，它都缺乏心理学和政治学的基础支持。于是问题就变成了“任意一个人是怎样生活的？”“他在此时此地以及可预见的未来怎样生活？”“需要哪些制度？更具体一些，这些制度应该被建构，自适应，还是由我们引进？”于是，这类问题中的一个问题，而且是相当核心的问题，在Gutmann论教育的论文中被提出：“一个功利主义的社会如何可能通过教育来复制自己？”

功利主义从一种与众不同的心理学理论中诞生。就某种程度而言，它对待政治的态度也与众不同。虽然它的早期发展分裂成两派，一派保守，另一派激进地应用它。有一个奇怪且令人震惊的事实是，在最近对功利主义的道德理论和经济理论的研究进展中，它已经失去与心理学和政治现实的那种联系。

这个事实不仅意味着功利主义的可靠性变得可疑，也意味着我们对于它的讨论方式必须有所改变。许多功利主义者指责其他理论“有偏见”、“教条主义”、“非理性传统”等，同时也把类似指控引向那些不接受理论、只承认道德义务或者道德情感的人。因为缺乏对于功利主义者心理上和政治上具体计算，那些道德修辞完全是空洞的，且缺乏批评依据。

但是他们的依据单从自身角度来说，显然有一定分量。一个人并不需要被提醒说是存在非理性偏见，或者自私、自满地拒绝面对更新、更多需求这样一回事。但确实只有意识到这些情况，才可能提出重要的问题。现在的问题是，功利主义要么是一种认识理论，要么是一种反应理论，这已经是我们的信念。但是本文集的很多作者对这个问题的回答偏于悲观。大多数人其实已经抱有一些观念，而功利主义对此既不能容纳也不能解释。1伦理学理论与功利主义R·M·黑尔（R.M.Hare）/文梁捷/译

当代道德哲学（英国也不例外）自20世纪40年代之后，一直处于一个特殊阶段，任何人观察它所设置的课程，都会觉得古怪。源于分析传统的道德哲学家们，多半将他们的精力投入那些最根本的问题上，如分析道德语言的意义或者道德思考时有效推理的种类。之所以这样，也许因为，部分人的确受到内在的理论兴趣的吸引，进入哲学逻辑这个分支，事实上它也确实很有趣。但是可以肯定地说，还有很多人，比如我自己，是出于其他的目的来研究这些问题。这些人将现在这类研究，视作哲学家们对于解决我们多数人道德实践问题的最主要贡献。因为如果我们并不理解自己提出问题时所用的术语，那么如何可能找到问题的根源？至少就我自己而言，在我的著作和许多关于实践问题的论文中，对于这类动机给出了大量证据。现在已有很多哲学家清醒过来，我们确实需要这样的努力，大批新杂志都致力于发表哲学实践应用的论文，可让我们看看哲学家们都干了些什么？大多数哲学家仍在继续传统的工作，仿佛没有从分析和质疑中学习到任何东西一样，仿佛我们现在与1936年相比，甚至与1903年相比，仍然并不是很清楚，一种好的道德论证应当如何与坏的论证区别开来。

我不相信我们需要如此悲观，我也不是唯一一个相信逻辑研究能有助于道德论证的学者。但是令人惊讶的是，许多哲学家一旦将他们的精力转向实践问题，马上就将他们的特殊技能忘记得干干净净，转而认为市场的问题只能用市场本身的办法来解决，比如采用一种综合了偏见（美化称为直觉）和修辞的办法。哲学家们对这些讨论的特殊贡献在于，他应当把握和澄清所使用的概念（要超越所有道德概念本身），从而显示出它们的逻辑特性，暴露它们的错误，并用有效的论证加以取代。一个哲学家如果不能理解道德概念（而非理论），就不能做到这一点。以上就是我这些年都在努力推进的工作。然而我发现哲学家们仍然在以传统方式写作，显示出他们对于道德概念或者道德推理准则的理解仍不清晰。经常很难论断他们是不是自然主义者，因为这取决于在道德和非道德的概念、制度之间，他们支持何者更多一些。但是他们的做法，仅仅是调用一切使得读者可以与他们产生共鸣的道德话语。他们中多数人看起来都是某种类型的描述主义者，但是当他们从某种模糊的自然主义中撤退，转向自封的制度主义的时候，问题就变得愈发地难以理解。因为在他们心目中，道德语言说明了什么，肯定会影响到我们是否会接受或者拒绝它。可是哲学作为一种理性的分析，已经完全被抛于脑后。

这就是本篇论文的目的，试图表明一种关于道德语言的理论，是如何成为一种规范性道德推理的基础。概念化的理论是一种非描述性、但仍理性化的理论。这种类型的理论可以认为是提供了一种道德推理的基础，虽然这看起来只对那些富于偏见和从未读过康德的人才具有范式意义。确切地说，那种偏见会导致我曾被人抱怨过的问题：那些人认为仅有描述性理论，才能为道德提供一个推理基础。而我认为探索任何可能的死胡同，都比通过变成一个非描述主义者、将自己暴

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