古典遗产：希腊的遗产+罗马的遗产(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：（英）M.I.芬利、（英）理查德·詹金斯 主编

出版社：上海人民出版社

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古典遗产：希腊的遗产+罗马的遗产试读：

前言

第一章 引论

第二章 政治

第三章 政治理论

第四章 荷马与史诗

第五章 抒情诗及其他诗体

第六章 戏剧

第七章 历史与传记

第八章 教育与修辞

第九章 哲学

第十章 科学与数学

第十一章 神话

第十二章 希腊文化与犹太人

第十三章 希腊哲学与基督教

第十四章 建筑和城市规划

第十五章 造像艺术

第十六章 希腊的传统

译名对照表

推荐序

希腊的遗产

罗马的遗产

既然是继承人，就需厘清自己获得了哪些物质与精神文化资产，不能稀里糊涂地泛泛而论。为此，作者制订了辨识遗产的分类标准，把古代遗产细分成具有决定性影响、从属性影响和装饰性影响的三种类型。

所谓决定性影响就是没有甲就没有乙，古典文明的组成部分是其所影响对象产生的必要条件。比如没有古典哲学就没有近代哲学，没有古典建筑就没有文艺复兴时代的建筑，不一而足。所谓从属性影响是指没有甲可以有乙，但甲对乙的形成提供了支持或有利于其完善，如西塞罗哲学或新斯多葛学派对启蒙时代英国社会政治思想的作用之类。装饰性影响则是修辞意义或比较意义上的作用，如现代演说中引用古典的格言成语，现代论述中援引古典的范例等等。

类似这种抽丝剥茧般地整理“家底”的著作，自文艺复兴以来便不断有人写过。为什么20世纪末叶的西方人还需要重新整理呢？《罗马的遗产》主编之一理查德·詹金斯对此做了解答：“时代似乎要求对(2)二者从不同的角度进行研究”，他的意思是以往的整理已不能满足现代人的需求。所以两本书的封面语都特别强调这是一次“新的评估”（A New Appraisal)。至于新在哪里，细心的读者也许会在阅读中得出自己的理解，至少在对罗马文明成就的估量上，新评估要比旧评估多了许多肯定。

阅读这两本书的读者或许会发现，作者把更多的注意力赋予了非物质文化遗产。遍布欧洲各地甚至西亚北非的不可移动文物以及收存于博物馆和私人收藏家手中的巨量可移动文物，在书中只占了很小一部分。在按门类列出的清单中，这些物质文化遗产仅在建筑与城市及形象艺术章节中得到了展现，其余约十之有八九的篇幅给了诗歌、音乐、戏剧、史学、哲学、希腊哲学与基督教、政治理论、教育与修辞、科学与数学、神话、传统、语言、法律等非物质文化遗产。这可能和作者的价值取向有关。物质文化遗产主要给人以视觉触觉的感知，当然也触动人的心灵。但能够抵达西方文化灵魂深处的东西，更多的还是非物质文化遗产。如果我们把整个西方价值观比作层累的考古文化层，那希腊罗马的这些非物质文化遗产可以看做是最底部的第一、二两层。这部分对西方人来说是奠基性或根本性的，构成了价值观的基础，其意义更为深远和重大。

对于缺少西方古代中古史知识的一般读者，有一点还需加以说明，就是古典文明与现代西方文明之间的源与流关系具有特殊性，和血脉相承的中华文明有所不同。打个比方，现代中华文明与古代中国文明之间是亲本关系，古典文明与现代西方文明之间则是嫁接关系。这一点颇值得玩味。

今天西方文明的主体民族，如盎格鲁–撒克逊人、高卢人或凯尔特人、日耳曼人、斯拉夫人等，在古典文明时期的希腊人和罗马人眼里，均属语言不通、文化低下的蛮族人、异族人。现代西文中的蛮族（barbarian）一词，最初在古希腊语中是一个拟声词βάρβαροι，拉丁文对拼作barbarous。它源于希腊人模拟异族陌生语言的发音“吧勒吧勒”（bar-bar），意指含糊不清的说话声。起初它的复数形式βάρβαροι是指希腊人对外族人（非希腊人）或不讲希腊语的人的一种没有褒贬意义的通称。公元前5世纪，希腊人在取得希波战争胜利之后，思想上开始产生政治、经济、文化的优越感，蛮族一词随之有了贬义。后来古罗马人征服地中海周边地区，接受了包括蛮夷概念在内的希腊文化。他们把自己和希腊人之外的异族人统称作蛮族。所以，在古希腊和古罗马时代，现今西方文明的主体民族属于语言、宗教、习俗殊异的其他民族。虽然在罗马帝国中后期，北部的蛮族或多或少地被“罗马化”，但随着西罗马帝国灭亡，已经式微的古典文明也随之消亡，人本主义为主的古典书籍被封被毁被藏，希腊罗马文化在欧洲基本断了传人，取而代之的是神本主义的基督教文明，长达近千年之久。

后来资本主义兴起，西欧首先开始了社会转型的进程。新兴的资产者为了寻找批判现实的思想武器，从尘封的故纸堆中首先找出了古罗马文明，再顺藤摸瓜找出了古希腊文明，这就是历史上有名的文艺复兴运动。所谓文艺复兴，就是复兴希腊罗马文化。及至启蒙时代，古希腊罗马著作已被西欧人奉为学习和模仿的经典，小学都要开设古希腊拉丁语课程。懂古希腊文和拉丁文以及熟读古典文献，是判断一个人学识教养程度的基本依据。我们读启蒙时代思想家们的著作，无论是哲学之父维科，还是启蒙思想家孟德斯鸠、伏尔泰、卢梭、洛克等人的作品，古典文献不仅是他们的材料来源，而且是他们的思想源泉。譬如孟德斯鸠的《论法的精神》一书，不仅布局近似亚里士多德的《政治学》，而且不少论点与亚里士多德雷同。这种古典文明遗产为文化教育基本教材或读物的现象一直持续到20世纪初。所以那个时代的饱学之士即使未达到言必称希腊罗马的程度，却也八九不离十。古典文明的遗产就是这样与近现代西方文明紧密结合在了一起。

由此可见，近代西方人把古典文明作为自己的历史基础，完全是因古典文明适应近代西方的需要，从而引起他们主动选择或主动认亲的结果。在这种“嫁接”的过程中，同期的希腊人并没有参与，因为他们沦入土耳其奥斯曼帝国的统治之下，被隔离于文艺复兴运动和启蒙运动之外。因此现代希腊古典学的学术带头人，反而多是欧美高校培养出来的博士。这使历史充满了戏剧性。

还需指出，现代西方文明并非只有一个古典文明源头，它还有另一个来源即基督教文明，可谓“文化层三”。基督教原本从犹太教脱胎而来。倘若圣经《新约全书》可信的话，耶稣被钉上十字架的时候，还是犹太教的一个小派别——拿撒勒派的精神与组织领袖，他并没有另组新教的雄心。但客观历史吊诡的是，当事人原想进这个房间，他的门徒却把他抬进了另一个房间。当然，基督教能够成为独立的宗教并广泛传播，还有赖于罗马帝国对地中海周边世界的统治和对基督教的接受与改造。这即是说，现代西方文明的根——古典文明加希伯来文明，对于今天西方文明的主体民族、亦即古希腊罗马人眼里的蛮族来说，都不是土生土长、一脉相传的文明，而是外来的文明。

顺便再说一句，古典文明是否还有自己的源头呢？这是西方学界一度热烈讨论的课题。1978年，美国巴勒斯坦裔学者萨义德发表《东方主义》一书（中译为《东方学》），提出西方的自我中心论始自古希腊的荷马时代。他的这一解释带动了西方史学面对后殖民主义时代的现实问题而寻求古代解释的新方向。随后一些学者提出希腊东方化与东方化革命的命题，认为古典文明不是原生文明，而是深受近东文明影响的派生文明，大煞了根深蒂固的西方中心论的风景。其代表人物是美国康奈尔大学的教授伯纳尔。1987年起，他陆续发表《黑色雅典娜：古典文明的亚非之根》一书共三卷，认为古希腊文明源自古埃及与腓尼基文明，现代流行的古典文明系希腊人创造的说法出自18世纪以来西方学界制造的幻象。

时过境迁，东方化的观点虽然因证据不足未被西方学界普遍接受，但问题的提出至少引起人们对历史发展不平衡性和关联性的思考。

对于古典遗产，我们东方人虽不是继承人，却也不是瞧热闹的看客。我们在一定程度上通过近现代西方文明的传播也分享了这份遗产，比如拉丁字母和拼音文字、装饰性的建筑形式、西式舞台剧、奥运会、体育场馆、剧场等公共文化空间，当然还有受益良多的哲学、历史学、政治学、修辞学、逻辑学、文学、教育学、法学等学术思想。举个具体例子：我国医学院校的学生入学后通常要宣读希波克拉底的从医誓词。希波克拉底是古希腊人，西人称之为“医学之父”。他制订的医生职业道德规范纯粹是古希腊的回声，但在我们亚洲人心中也能引起共鸣。所以，这两本书的引进不只有助于读者更准确更深入地了解西方文明，还有助于我们更深刻地认识自己。如果我国学人再进一步，像芬利等人一样，认真梳理一下我们继承的古代遗产，那一定是惠及现在和后世读者的善举。

是为序。郭小凌2015年7月7日于首博

(1)　《希腊的遗产》和《罗马的遗产》分别出版于1981年和1992年。部分现代西方学者对自身文明的起源有了新解，认为现代西方文明是近代新兴的文明，与古典关系不大。

(2)　见《罗马的遗产》“前言”。

新版译序

在译界，常说的一句话叫做“翻译是一门令人遗憾的艺术”。愚一直以为，所谓“遗憾”，更多的应该是译者在这种艺术实践中力有未逮所致。

在《希腊的遗产》第一版译序中我们谈到，“本书各章的作者均为西方古典学界的著名学者，对希腊遗产各个领域的研究均有着颇深的造诣”，故而“我们与学有专长的同仁分别承担本书的译事”。尽管如此，出版后我们还是翻检出诸多不尽如人意的移译，虑所不及者，则幸赖读书界指谬。

此番再版，我们得以对译稿进行较为全面的订正，但“遗憾”一定难免，尚祈学界同道继续赐教。张强识于2015年仲夏

译者序

在西方古典学界，除了这部由芬利主编的《希腊的遗产》以及理查德·詹金斯主编的《罗马的遗产》外，以“遗产”为题探讨希腊罗马文化的还出版过多种各具特色的学术著作，尽管内容有简有繁，论述方法上或就文化论文化，或旁及文化在历代传承中的意义，但均注意到了这样一个事实：希腊遗产与罗马遗产本身所提出的不同问题以及我们认识上的差异，其中之一便是如何理解、移译与希腊遗产密切相关的“hellenism”一词。

我们知道，自从德国历史学家J. G.德罗伊森1831年首次提出“hellenism”的概念以来，由于其著述并未对这一从古希腊语推演而来的学术用语在时间与空间上予以明确的界定，致使西方学者在引用时多生歧义：有以“希腊语方言或结构”界说的；有翻译成“仿效希腊人”或“希腊化”的；也有解释为“希腊文化”或“希腊民族”(1)的。英国历史学家A. J.汤因比对这一概念前后亦有着不同的说解。翻译伊始，我们虽已注意到这种概念上的混用，并试图把“hellenism”一词统一移译为“希腊文化”，但在后来的通读中发现，本书在具体论述“希腊遗产在欧洲文化史上的意义”时，该词所蕴涵的并不仅仅止于“希腊文化”，在不同的章节中，在“希腊文化”这一大的概念之下还有着细微的差异，还另含有“希腊民族”之义。甫至书成，我们又不得不根据不同的语境在“希腊文化”与“希腊民族”之间重新做出了适当的选择。

事实上，无论是“希腊文化”还是“希腊民族”，其本身所关乎的无非是希腊人的界定问题，也就是说，希腊人是否曾作为分而自治的实体存在过？希腊人这一称谓是否指诸多不同社会的一个整体？针对“hellenism”一词的概念以及由此而引发的这些问题，芬利在本书的“引论”中把“希腊文化”以及创造此种文化的“希腊民族”合而观之，宏观上提出了自己的独到见解，并在时间上予以明确界定。他认为，“hellenism”是一种抽象的概念，其本身所具有的多样性与创造力始于史前时代初期，历经四五个世纪的繁荣后衰落。继亚历山大之后，“hellenism”便成为遗产问题，并一直存在于它所滋养或产生的文化与社会的内部，存在于罗马世界以及其他相关的文化之中。“hellenism”作为遗产，一种芬利所强调的“双重意义”上的“存在”，接续而来的便是历代的继承问题，这也是本书作为新编的意(2)义所在（见本书第一章）。博尔加在“希腊的传统”一章（见本书第十六章）中，对该遗产经罗马、早期基督教、中世纪早期的西部、拜占庭、阿拉伯文化、中世纪晚期的西部的传承以及文艺复兴时代的“复兴”逐一进行了描述，进一步阐明了希腊遗产在各个不同历史时期、不同文化中的“存在”及其影响。这种“存在”或遗产，无论它是物质上的还是精神上的，历代均有着自己的选择，也就是说，有继承也有扬弃，“在几个世纪过程中从一个领域转移到另一个领域”，也就使得希腊在不同时期呈现出“不同的面貌”；但就整体上的西方文明而言，“hellenism”在被有意识地选择过程中虽然经历过所谓的“黑暗时代”，但其影响并未完全中断，至于文艺复兴时代所“复兴”的“不是对全部古典文化的重新发现，因为其中大部分并未亡佚，更确切地说”，这种复兴“是对基督教传统在其开始时所排斥的那部分古典文化的重新发现”。要言之，希腊遗产的这种特征作为一种文化现象，如若在概念上对遗产与传统加以比较、区分的话，如若把“hellenism”在亚历山大之后的“存在”视为一种遗产的话，那么它对西方文明一以贯之的影响便可理解为一种传统，一种意识形态上的直接或间接的影响。博尔加在“希腊的传统”一章中所概述的正是这种影响在文化上的延续性，这也是为什么我们把该章的篇名移译为“希腊的传统”的原因所在。

荷马史诗作为西方文学史上的开山之作，“Ilias”与“Odysseia”这两部史诗的大题，中文通常根据英文中的“Iliad”与“Odyssey”音译为《伊利亚特》与《奥德赛》。我们知道，西方古典著作初无大题，亦无小题，从荷马的《伊利亚特》、《奥德赛》到赫西俄德的《神谱》、《田功农时》，再到希罗多德的《历史》、修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》，这些早期史诗与散文体史论的大题均为后人编订而成。校勘学上言之，西方古典著作大小题的出现盖始于亚历山大城图书馆建立之后，时在公元前3世纪。荷马史诗在古典时代作为开启青少年心智的教科书，“Ilias”与“Odysseia”的名目也许(3)是出自雅典教书先生的笔下。中文若从英文把“Iliad”音译为《伊利亚特》尚可理解，但把“Odyssey”这一大题译为《奥德赛》、把诗中主人公“Odysseus”译为“奥德修斯”或“俄底修斯”便难以说解了，因为希腊文中的“Odysseia”系源自“Odysseus”。较为理想的翻译是把“Ilias”与“Odysseus”分别意译为《特洛伊的故事》与《奥德修斯记》。但是，考虑到荷马这两部史诗的大题在国内学界已广为袭用，我们在行文中权且保留了传统的译法，只是把《奥德赛》中的“Odysseus”也译作“奥德赛”，以求内容与大题的统一。

另外，本书中常见的人名、地名等专名，我们采用的是国内通行的译法；至于那些中文中不常见的，则根据古典语文的发音遵循“名从主人”的原则译出。

除了上述翻译上的问题外，在这里还需一提的是，本书各章的作者均为西方古典学界的著名学者，对希腊遗产各个领域的研究均有着颇深的造诣；如何翻译这样一部权威著作，如何较为准确地“传递”著者的观点，殊非易事，因为我们对西方古典文明的认识与了解不仅仅涉及西方现代语文，如英语、法语、德语，而且还涉及西方古典语文，如希腊语、拉丁语。东北师范大学世界文明史研究中心作为国家教育部人文社科重点研究基地，在从事世界文明史研究的过程中，尤为重视国外史学名著的译介（设有《世界文明史经典译丛》项目），强调古典语文的研习。作为中心的成员，我们与学有专长的同仁分别承担本书的译事，目的就是希望能够较为准确地把握希腊遗产在各个不同历史时期、不同文化中的影响及其意义，但是，作为一种理想，我们是否真正做到了这一点，尚祈读者诸君有以教正，以匡不逮。

在翻译过程中，我们得到了诸多师友的关注与支持。在此，特别要感谢世界文明史研究中心主任王晋新教授、徐家玲教授、郭春雨先生以及李晓东博士，承蒙他们在百忙之中拨冗阅正本书译稿的部分章节，并提出了很多宝贵的修改意见。让我们始终难以释怀的还有本书责任编辑孔令琴先生的耐心与信任。

最后需要说明的是，本书译文的通读工作由我承担，所有考虑不周、权衡失当之处亦由我负全责。张　强癸未年末　记于凯撒花园新居

(1)　参阅Wolfgang Zeev Rubinsohn,“Hellenism in Recent Soviet Perspective”, in East European History, edited by Stanislav J. Kirschbaum, Slavica Publishers, Inc., 1988, p.41; Victor Ehrenberg, Polis und Imperiun, Artemis, 1965, pp.41—49。

(2)　该章的英文篇名为“The Greek Legacy”，有别于本书的大题“The Legacy of Greece”。

(3)　Hesiod, Theogony, Edited with Prolegomena and Commentary by M. L. West, Oxford University Press, 1966, p.150.

前言

由理查德·利文斯顿爵士主编的《希腊的遗产》出版于1921年，至今仍广为流传。倘若出版一种新编，更新信息不是唯一的原因，甚至不是主要的原因，真正的原因似乎是值得去尝试另外一种不同的研究方法。理查德爵士及其十位杰出的同仁摭拾“遗产”一词之本义——先人的遗物，在以吉尔伯特·默里对“光荣属于希腊”的赞颂开篇之后，他们在宗教与哲学、艺术与建筑等各个领域对古代希腊文化逐一进行了描述。新编在保留这一原则的基础上（篇幅较之旧版多有缩减），继而在每一章中对后来几个世纪迄今人们从希腊人那里所继承的东西进行了探究。简言之，可以说旧版论述的是希腊文化，而新编关注的则是希腊遗产在欧洲文化史上的意义。

本书各章的论述重点及谋篇布局由论者自行选定。主编的介入不外乎限定各章的篇幅，注意避免论述的简单化以及史料的罗列，并删除过分的重复（不过为数不多的赘述在所难免）。除了要求考虑到遗产这一概念的双重意义外，我们对不同的观点并未强行协调一致。但在引述方法（由于牛津大学出版社编辑的襄助）与注重英文阅读书目上还是做到了形式上的统一。篇末所举英文阅读书目，主要是为了满足读者的根本需求，并非我们误以为英文著述在对希腊世界及其遗产的研究方面具有某种优势。

本书的编撰前后历时七载。那些及时交稿的合作者所表现出的耐心令人钦佩，在此，我谨向他们表示特别的谢意；马鲁教授——交稿中最及时的一位——在本书付梓前谢世，我们皆为他的离去而修哀。M. I.芬利1979年6月识于剑桥达尔文学院第一章引论M. I.芬利　撰　张强　译一

何谓希腊？何谓希腊人？抑或，摭拾希腊人自己惯用的术语，何谓赫拉斯（Hellas）？何谓赫拉斯人（Hellene）？如今，赫拉斯业已成为一个国家的名称，有如法国或意大利。而古代，无论在地理上还是在政治上，它与现代国家均无任何可比之处。“我们都是赫拉斯人，”希罗多德在其《历史》中（8.144）伪托一雅典人在希波战争行将结束前称，“我们有着同样的血缘，同样的语言，共同的神庙、仪式与相近的习俗。”值得注意的不仅是此种评论全无政治内涵，而且还有引发评论的原委——雅典在抵抗波斯入侵中几近变节的传闻。希腊人的这种民族认同感从未阻遏他们去征战、去奴役其他希腊人，亦未阻遏他们为此而役使异邦雇佣军。然而，在“赫拉斯”这一抽象概念的背后，存在着一种不容忽视的实在，一种堪与中世纪基督教世界实在相比的意识形态上的影响力。

希罗多德著述之时，从黑海东岸的费西斯到马赛，希腊共同体遍布其间。希腊半岛本身以及环绕其周遭的海岛均为希腊人所有。小亚细亚西岸（现今之土耳其）、西西里大部分海岸、意大利南端从那不勒斯起基本上归属于希腊人，尽管非希腊的大批居民也包括在内。在斯奇提亚人、色雷斯人、利比亚人、凯尔特人以及其他约几十个民族的异地他乡，希腊共同体大致上趋于互不相邻的小群体。此种地理格局是持续移民的产物，其规模一般不大，时间可追溯到公元前1 000年左右。后来，继亚历山大大帝征服之后，又一波截然不同的移民潮使希腊的统治精英、希腊的生活方式深入到当时的大部分未及之地：小亚细亚中部、叙利亚和埃及；并以一种较为零散的方式深入到美索不达米亚乃至于伊朗和阿富汗。

这一有着伟大创造力的时期——至少就组成希腊文明遗产主体的因素而言——在亚历山大时代结束。若干个例的出现为时已晚（本书的个别章节将予以阐述）；但从荷马到亚里士多德近四百年左右的时间里，所有主要的思想、文学与艺术形式几近完备，并为后世及诸多文化所传承。只需列举出那些在诗学、史学或哲学领域仍广为人知的男人们的赫赫大名（其中萨福是女性）便足以证明。除科学家而外，希腊化时代的名人屈指可数——波利比阿、塞奥克力图斯、卡里马库斯、芝诺、伊壁鸠鲁、普鲁塔克——且大多生活在亚历山(1)大之后的一个世纪里。“公元前3世纪的观察家，”E. R.都德斯写道，“当其得知希腊文明进入……一个迟缓的知识衰落期——伴随着欺人的几度振兴以及强弩之末的些许辉煌，一直持续到土耳其人占领拜占庭——也许会痛感意外；当其得知希腊世界在整整16个世纪间未出现过一位像塞奥克力图斯那样优秀的诗人……一位像阿基米德那样优秀的数学家，或许会惊奇万分；当其得知唯一一位伟大的哲学家普罗提诺所阐述的亦不过是一种被视为绝迹了的先验的柏拉图主义的(2)观点时，也许会备感吃惊”。

有鉴于此，本书各章对流传下来的遗产及其创造者的论述，实际上仅涉及古风与古典时代的希腊人。对于他们首先必须说明的，就我们的论题而言，地点或地区其实无关要旨。本书所讨论的主要数据只需绘制在一张地图上，问题便会一目了然。当然也有例外，譬如，人们会想到彩陶、妇女的财产权，或者至关重要的政治机构。然而，在任一特定的十年或半个世纪，任何一个希腊人都会发现自己处于一个或多或少相似的物质世界，从黑海北岸的奥尔比亚到色萨利、西尔那(3)伊卡及马赛的任何一地。首先，这是因为几乎所有的城市均位于海边或其附近——“从费西斯到赫拉克勒斯列柱（直布罗陀海峡），我们居于大地之一隅，”柏拉图记述道（《斐多篇》，109B），“傍海而生，有如蚁蛙之于池塘”——而有着相同的外观。虽然并非每座城市都有卫城，亦非其他任何一座城市都像西西里的塞里努斯那样，把其中央高地三分之一左右的面积用于建造大型神庙建筑群，不过这一切显然都是例外。希腊城市就是希腊城市，而不会是别的什么，对此的辨别不会出现任何问题。现今的废墟在这方面也不会带有欺骗性。一些较明显的变化出现在较长的不同时期，但这并非取决于地点。城市，而非乡村，是处理公务之地，是大部分宗教中心所在之地，是大型建筑与雕塑坐落之地，是开展教育、军事训练以及各种形式的文化活动之地。

这种物质上的一致性乃是希罗多德所说的更深层次的一致性的反映与结果。希腊语，无论是口头的还是书面的，令人惊奇地存在了近千年而未曾有变，与英语的沿革（从乔叟到德莱顿仅仅三百年的时间）恰成比对。曾有过变化，这是肯定的，而且不同方言的存在影响了发音、拼写、词法以及词汇。在诗歌方面，此种变化更为复杂。但总体而言，任何希腊人彼此之间都能相互理解。教育或城乡对立所造成的差异与地区间的差异同样重要。在阿提卡喜剧中，偶然出现的对“滑稽的”方言的嘲笑即揭示了这一点，这也说明希腊人在沟通上从不存在问题。后来，在希腊化时代早期，一种共同的被称作“koine”（形容词koinos之阴性形式，意为“共同的”）的方言成为通用语，这也许是我们最为了解的希腊语，因为《新约》所使用的即是这种希腊语——在诗歌方面以及像阿基米德坚持用母邦叙拉古的多利亚方言撰写科学论文的古怪之人除外。字母的情形也是如此：希腊人于公元前8世纪初移用腓尼基人的字母，经过必要的修改并在较短时间的试用后便固定下来，基本未曾有变。铭文专家可依据字母的写法为铭文断代（误差在几年上下），而任何一个略通希腊文的人都能毫不费力地辨认出一篇保存完好的碑文。在这方面，同样可以看出教育本身的差异，尤其表现在那些“家庭刻制”的墓碑上，但只不过是拼法或语法的错误以及明显非专业的刻制。

希罗多德接续列举的是神庙与祭礼的类同，其措辞耐人寻味：他未言“信仰”或“信条”，抑或“神学”；虽然就柏拉图的神学曾有过论述（姑且为例），但也没有并且不可能有一部论及前基督教希腊神学的著述。希腊人的虔诚、希腊人的宗教以及不可胜数的书文主题似乎表现的是仪式、节日、游行、竞赛、神谕或者献祭（简单地说是行为），而且其传说与神话的主题是关于诸神活动的实例，而非抽象的教义。即使是阿波罗在德尔菲的神谕也从未予以宗教上的指令或规定教义上的信条。当然，每一个希腊人都有某些“宗教”观念，尤其坚信神会介入人的日常生活，而且神之所为很大程度上是依据人类对他们的态度。因此，这种态度是为宗教之核心，是通过令人迷惑、形式各异的行为表现出来的。除了很少几个对民众毫无影响的思想家外（诸如柏拉图与伊壁鸠鲁），希腊人所缺少的是一套系统规范出来的信条，一种教义和信仰。于是也就可能出现亵渎神明的言辞或渎圣——如果不对此加以惩罚，就会招致神谴——但不会是正统，亦非异端。

所有这一切在经合并而发展、历经世纪沧桑而壮大的多神教中是固有的；与此相伴的是无数超自然的存在（或力量）：神、半神、神灵、魔鬼和“英雄”，其职责与角色虽各有说法，但常常是相互交叠甚至相互冲突的。无人能悉数列举出他们的名称，更不用说加以描述了：在赫西俄德《神谱》中神名有350多个，在一部关于前希腊化时期的宗教导读中（尼尔森的《希腊宗教史》，第1卷）所出现的神名则是其三倍。亦非所有的人或所有的共同体都对这些神尽心供奉。每一共同体都有自己的一个或几个保护神作为其主要的公共祭拜对象；每一个家庭都信奉赫斯提娅——女灶神；几乎每个人都遵从神谕，因为这是神明干预的一种方式，其中阿波罗最为突出，但并非独一无二；对生殖女神得墨忒耳的祭拜有着专门的仪式；水手们措意平息波塞冬的愤怒；温泉以及其他神秘之处都有神龛守护这些神；每一个雅典人都可以自由加入或者组织地方、私人的宗教团体（数以万计），或者发展同个别神的私人关系，甚至可以宣称有特殊的占卜和预言的能力。在某种意义上，其结果是一团糟；但有关奥林匹斯众神的观念和论述却有着高度的一致性：“冥府的”（亦即下界的）诸神，其中得墨忒耳最著名；各种超自然能力的特征和行为；以及祭祀本身的性质——简言之，凡此种种才使得希罗多德有理由称“共同的神庙、仪式”。在这一方面，希腊人同样会感到无处不在其所熟悉的环境里。

大凡宗教活动均在户外举行，并由国家出面组织。在我们眼里，神庙是其明显的象征，然而，历经世纪之更迭、遍布希腊世界之方圆的柱式神庙单一而未曾有变——即使是多利亚与爱奥尼亚柱式之间的差异也毫无变化——这在其他文化中简直难以想象。当然，共同体本身为其石庙慷慨付出了最大的精力和物力。然而，神庙与其说是祭神之地，毋宁说是神的居所。在下锁的庙宇之内，存放的是神像和财宝，而不是祭坛，亦非祈祷席位，或是与中世纪或现代教堂意义相似的“神龛”。所以，在户外进行宗教活动是必要的，因为人们参加的主要活动是祭祀和游行。祭坛，而不是神庙，是宗教活动最普遍的活动所在。祭坛无处不在，牺牲则是每一次重要活动的固定特征，无(4)论是公共的还是个人的活动。

这种一致性与中央集权没有任何联系。在宗教领域，严格地讲没有“教堂”。也就是说，不存在一批肩负神职或被认可的人，因为不存在任何启示（神谕和神的其他启示——往往并不属于宗教范围——只是针对特定的形势而给予指令）。希腊语中的“hiereus”一词移译为“祭司”，一般是指官员——负责管理公共祭祀的俗人——或者是世代掌管当地神龛的家族或是几个家族中的某个成员，像在阿提卡地区埃留西斯的得墨忒耳神庙那样。于是，在雅典，负责祭祀的最高官员是年执政官之一，有趣的是，他被赋予“basileus”（“王”）这样一个基本上过时了的头衔。在短暂的任期内（一般为1年），他必须服从一系列的行为准则，同时，任何干预他履行职责的人都要受到渎神罪的控告，但他决不会被神圣化，有如英语中“祭司”和“圣(5)令”通常所蕴涵的那样。此外，还有地方性的专家，他们关于神规和祭礼的知识得到广泛认同，甚至得到国家的官方认可。但是，无人能够在他居住、活动的共同体之外，强令其信仰或付诸实践；泛希腊化时代的各个中心（对此后文有所详及）也从未试图如此行事。

政治上言之，整个希腊从未出现过任何一种中央集权。希腊化时代出现的一些区域性国家，主要是在被征服的东部而非古老的希腊中心地区。在此之前，希腊世界是由自治性很强的小共同体组成，它们一般自称为“poleis”（尽管不准确），习惯上被误译为“城邦”。间或出现的“同盟”，如伯罗奔尼撒同盟与阿卡狄亚同盟，或彼奥提亚同盟以及公元前5世纪组织严密的雅典帝国，从不同方面削弱了这种自治，如发动战争的权利，但从未发展到在文化上对习俗或观念施以影响的程度。我们无论如何不能由此辨认出前面所强调的那种一致性。

诚然，有人提出，没有中央集权的存在有助于在行为与思想上保存诸多共同的方式，准确地说是因为帝国与臣民或正教与异端间不存在可引起反抗与对立的矛盾。十分不幸的是，“殖民地”一词习惯上被现代史家们用于希腊在地中海西部和东北部地区新建的共同体。除若干无关紧要的情况外，这些共同体无论在理论还是在实际上都是独立的城邦，与其各自的“母邦”有着心理上和感情上的联系，而非政治和经济上的联系。这些联系被加强并被更为广泛地延伸到希腊人的“宗主国”，因为如此众多、分散的共同体位于非希腊人的土地内，也正因为这样才激发起他们在市政规划、建筑、语言、文学以及宗教上保持希腊特征。现代艺术史家们也许会谈到“乡土观念”，比如说，西部希腊人的陶器，但我们从现存的证据来判断，这种细微的差异在“外省希腊人”中显然并不存在。新的文化实践与思想在广袤的希腊共同体间迅速传播，以致成为古风和古典时代的一个特征：字母、精雕细刻的银币以及多利亚式神庙也许是最明显的例证。

此种传播得益于遍及希腊世界各地经常性的大宗贸易。环地中海、爱琴海、黑海定居点的集中——构成了交通要道——为出游与商贸提供了便利。移民、客商、走乡串户的工匠、过客等普通民众是为文化传播的主要媒介。尽管独特的泛希腊节庆、职业教师和哲学家都作出过贡献，但也并非不可或缺。独特的泛希腊节庆不仅使来自十几个、有时上百个或更多希腊共同体相对多的人直接接触，而且为诗人、音乐家、演说家、建筑家和雕刻家提供了舞台（或表演场地）。此种庆典偶或为区域范围内的一般节日，偶或为真正泛希腊规模的大庆——可能会有四五万人赶赴奥林匹亚赛会，这一人数超过所有城邦人口的总和（其中不包括10个或12个城邦）。当然，在专门知识以及哲学的层面上，普通的外行当然不是新思想的承载者；但在这一层面上也存在着较为明显的流动性，在一定程度上是由于长期的政治动荡以及个别城邦内部争端所导致的频繁流放。对此，人们会想到毕达哥拉斯，他被迫离开萨摩斯，移居克罗顿（地处意大利南部）；或希罗多德，他从哈里卡尔那苏斯被驱逐到萨摩斯，后到雅典，最后止于图里伊（也在意大利南部）。这两个例子强调的要端是：这样的人不同于现在的难民，因为他们是从一个希腊共同体移居到另一个。除被流放的人之外，诗人、剧作家、行医的人和艺匠，或以智者闻名的职业教师，他们为赚钱而自由地出游远行。所以，他们既是共同的希腊文化得以保存的受益人，又是为之作出了贡献的人。

最后，在列举“我们都是赫拉斯人”的因素时，希罗多德所提及的“我们有着共同的血缘”指的是什么呢？这是个难题，其原因不止一个。生物学上的事实不成问题：古代希腊人即完全为杂交的结果。初期，史前几个世纪的杂交现象在迈锡尼时代以前即已开始。而后，经过历史混杂的希腊人在迈锡尼衰落后很快以男性为主的小股移民开始迁徙，他们在新的家园迎娶当地的女子为妻，计有色雷斯人、卡里亚人（希罗多德自己为该族人的后裔）、“利比亚人”、西塞尔人、康帕尼雅人，等等。但这一切都无关紧要：关于“种族”，社会学上言之，继而历史学上言之，起作用的不是科学而是信仰。古代学者从错综复杂的希腊神话中最终整理出一套谱系：普罗米修斯的儿子丢卡利翁，有一子名赫楞，始创希腊一族；其子多鲁斯、克苏图斯（伊翁之父）和埃奥鲁斯则成为多利亚人、爱奥尼亚人和伊奥利亚人各自的祖先。从词义上探究希腊人是如何接受这一谱系的，既徒劳无益，也无从对证。但是，社会各阶层对希腊人与所有其他民族（所谓“蛮夷”）之间存在着本质的鸿沟却广为采信。“蛮夷”一词常带有轻蔑的意味，是指所有的非希腊人，并未措意其文化程度或事实如何：也许无人会否认埃及人或波斯人比斯奇提安人或西塞尔人先进。希罗多德曾竭力坚持从波斯人那里有重要的事情要学习，甚至于在德行方面；柏拉图对惟有希腊人具备理性思维能力的观点（赫拉克利特，后来亚里士多德，大概还有伊壁鸠鲁均持有这种观点）提出了挑战。对这一论题还有其他认识上的分歧。无论在希腊人相互间的态度上还是在希腊人与蛮夷的关系上，人们从未合乎逻辑地或严格地、全面地或个别地得出实质性的结论。但“我们都是赫拉斯人，我们有着共同的血缘”却是一种被普遍接受——若未经思考——的信念，大多数是下意识地而非有意识地为人们所坚持，同时也是我们一直讨论的那种一致性的实质。

这一问题自古便困扰着赫楞的后裔。把希腊方言分为爱奥尼亚语、多利亚语和伊奥利亚语这种旧的分类——语言学家对此进行了明确的修正——早期与希腊“种族”的细微划分有关，这一对种群的混淆至今还较为常见。因此，操爱奥尼亚语的移民在小亚细亚沿海的定居地便得名爱奥尼亚；两种最早的建筑风格也被称为多利亚式与爱奥尼亚式，等等。不可避免地，以此种混淆为基础的价值判断随之出现。诸如此类的例子还很多，但我们注意到希罗多德大概就够了，他是说多利亚话的哈里卡尔那苏斯人，公开憎恶小亚细亚的爱奥尼亚人，尽管他在《历史》中所使用的是爱奥尼亚方言。导致这种混乱的另一大的诱因源自“斯巴达错觉”，因为现代学界普遍错误地把多利亚人概称为斯巴达人。多利亚式和爱奥尼亚式甚至成为表述不同“种族精神”的一种方式，尽管最为著名的多利亚式神庙帕特农坐落在雅典——传说中爱奥尼亚人的宗主国。此类谬误在现代那些与雅典罪恶(6)相比而崇尚斯巴达德行的人中遗毒仍在。本书对此存而不考。二

在希罗多德所强调的内涵繁复、文化意义上的希腊的背后——正如他以及其他希腊史家业已证明的——存在着根本性的内在分裂与冲突。希腊城邦可根据所选标准，以不同方式作出划分。首先一点就是我们业已提到的环境标准，也就是说，希腊大环境中既存的那些城邦与那些在域外新建的城邦之间的区分。另外便是经济标准：尽管农业生产为大部分人口的主要活动，但当真正的城邑中心——具有实质性的商业与制造业——兴起后，便出现了明显的差别，如米利都、雅典、科林斯或叙拉古，而其他地区如色萨利、阿卡狄亚或埃利斯则处于农耕或畜牧状态。希腊历史的黎明，即所谓的“黑暗时期”以及古风时代早期，城邦尚处于萌芽阶段，其行政管理有着巨大的一致性，因为贵族家族或多或少地协力依习惯法行事，并把持着决策、作战以及司法大权。寡头政治与民主政治的基本区分历经几个世纪极为不稳定的发展进程，约公元前500年初见端倪，而后即遍及整个赫

(7)拉斯。

但是，希腊人所使用的poleis意指所有城邦，并未考虑其差别，因为就广为接受的思想意识而言，所有自治城邦，或大或小，或城或乡，或寡头政治或民主政治，均为“koinonia”，一种确切意义上的“共同体”。这也反映在词语的用法上：古希腊语中，“科林斯决定”或“雅典向斯巴达宣战”会用“科林斯人决定”或“雅典人向斯巴达人宣战”这样的表述方法。雅典、科林斯、斯巴达是为地理上的名称，而非政治上共同体的名称。由于雅典人视阿提卡领土的全部为其所有，所以当我们说“雅典曾行此事或彼事”、“阿拿克萨高拉斯去过雅典”时多少有点模棱两可，而希腊语的习惯用法在这一点上是准确而清楚的。就我们的论题而言，更为重要的是心理学以及政治学上的精确。

另外，我们的翻译尚有一些术语上的困难。譬如，现代英语中的“公民”一词首先具有政治上的内涵：它界定了具有投票权与担任公职权的男性或女性。在古代希腊，一个公民事实上可能没有任何政治权利（在寡头治下是常有的事），尽管他保有公民权的其他主要特权，即拥有土地与房产的权利、内部通婚的权利，以及参加外邦人禁入的一些公共祭祀。至于那些或多或少永久居住在一个共同体内的非公民，怎样来称呼他们呢？称之为“过境希腊人”？乔治·格罗特指出，现代语文“以其表达方式不足以描述希腊的政治现象。我们大概可以说一个雅典公民当他作为过客抵达科林斯时是为外人（alien），但我们却(8)不能称他是一个外来人”。今天，在“外来人”与“外邦人”之间还存在这种区别，令人置疑。按照惯例，称外来的居住者为“侨民”（metic），我们是从雅典人那里借用来的（尽管他们自己对其寓意亦不清楚，尽管我们对它在其他地方是怎样应用的亦一无所知），我们至少要找到区分一个希腊外人与非希腊人的形容词。没有善策来避开这一难题。激增诸如“侨民”这样的术语势必会出现匪夷所思的不规范语言，而此类语言需要一部古语疑难大词典。我们只能权且袭用“城邦”、“公民”、“共同体”等术语的概念，并措意于其细微的差异。

确切共同体意义上的城邦，一个必要的条件是规模小，无论是领土上的还是人口上的。亚里士多德曾表达出这一普遍的观点，尽管是以其自己的哲学术语加以阐述的。他称（《政治学》，1326a35-b24）：

城邦如万物——动物、植物、无生物……——有其等级。过多人组成的城邦……不是一个真正的城邦，因为它可能难于拥有一个真正的政治体制。谁能成为这般人众的将军？除声音洪亮的传令官，谁又能为其传递消息？……一个城邦最适度的规模是其人数最多时能自给自足，且人人都生活在相互可望及之地。

绝大多数城邦事实上均符合亚里士多德所提出的标准，或低于最适度的界限。关于人口的所有数字充其量是学术上的推测，因为前希腊化时代的希腊国家除了重武装步军名录外，并未进行过人口普查，也未有过任何记载。公元前431年伯罗奔尼撒战争爆发前，雅典人口（时为其鼎盛期）约25万到27.5万，其中包括自由人、奴隶、男人、妇女及儿童。也许除叙拉古（出于各种原因它根本不具可比性），其他任何一个希腊城邦在罗马时代之前均未达到这一数字。科林斯约9万人，忒拜、阿哥斯、科尔居拉以及西西里的阿克拉卡斯有4万人到6万人。余者远远低于这个数字，大多为5 000人甚至更少。所以，称大部分希腊人生活在“相互可望及之地”（现代政治学家则称之为“面对面的社会”）不过是个隐喻而已。有两种行为方式可为之旁证：一方面，农村人口乐于留居乡下（或住在城里，若其占有的土地离城较近）而非边鄙；另一方面，人们业已习惯于户外的社会生活以及公共事务的处理。在几个幅员较为辽阔的大城邦里，城邦范围内的很多人不可能生活在“相互可望及之地”，但是，共同体的面貌因在城邦——或如雅典等地的德莫（deme）——内的进一步划分而得以保全。

尽管共同体的概念根深蒂固，但它却从未包含平等主义或是对此的追求。至多，一些城邦（以古典时期的雅典与斯巴达为例，方法各有所异）曾采取措施以保障其公民出任公职并行使政治权利的同等机会；在饥馑或城邦被困期间，甚至更多地采取紧急措施以保护那些弱势群体。但是，共同体成员财富、能力及生活方式的不平均却是一种普遍的情形，而且被普遍地视为“自然的”。在独特的希腊通俗语言中，最为重要的划分是“hoi oligoi”与“hoi polloi”，逐字可移译为“少数人”和“多数人”，或用“富人”和“穷人”来表述。在寡头政治的共同体里，这种形式上的区分是把享有主动政治权利的公民与那些不享有或享有所谓“被动政治权利”的公民分离开来。在民主政治的共同体中同样存在着明显的界限，至少在服兵役方面：马兵与重武装步军须自备行囊及武器，而且一般说来，固定财产的限制决定了一个公民是否可以进入这两个等级。另外，大致而言，即使严格地说不存在完全意义上的均等，“多数人”是为谋生而劳作，其中绝大多数为自主的农民、工匠以及店主，而“少数人”则靠他人的劳作过活，在大部分情况下，如食利者，他们甚至不为经营而劳心。

除了若干可忽略的个例，一个城邦不仅是城邑的中心，而且是其乡村的腹地。在以农耕为主的小共同体中，公民人数居多，除在斯巴达或色萨利外，那里的农村劳力是由被奴化的人口（黑劳士［penestae］，无论其称呼如何）构成的。另外，随着人口数量的增加以及城市化的发展，平衡发生了变化，以至于在城市化最高、最富(9)有、最强大的城邦里（雅典大概排序在先）公民的人数极少。在其等级制度中，公民之下的是为数众多的侨民以及为数更多的奴隶。奴隶与黑劳士劳役之间的复杂区别无关乎我们的论题。一种或他种奴隶劳动的普遍存在及其不可缺少性（至少对精英来说）被视为当然的事，并且成为从喜剧诙谐的场面到形式哲学所有文化活动的组成部分。然而，就我们的遗产背景而言，奴隶制的直接影响微乎其微，除在特殊的情况下，当奴隶制重又出现在现代美洲时被用作一种历史的辩护。

其时生活水平普遍低下：诸如阿尔西比亚德般的夸耀及奢华的用项反映出过度的超消费。希腊人从其迈锡尼祖先与近东古文明那里继承的主要技术有农业、石工、陶冶及冶炼。他们自己所作出的成就除造船与航海外，值得注意者鲜见。这并不意味着低估希腊人在精美彩陶、在石造庙宇或是在雕刻方面的技艺；这些尽管可以满足人们审美上的需要，但却未能增加社会财富。在以能源作为动力（而非人力或畜力）的机械发明和希腊人最初的继承水平之间，其技术进步的空间又有多大呢？值得注意的是，他们从未想到过使用风车；而约在公元前1世纪发明的水车也鲜有应用。

由此而导致的社会（或政治的）后果是经常性匮乏的威胁，特别表现在粮食供给方面。亚里士多德（如前所述）以及其他社会学理论家都极为强调自给自足（autarkeia）这一标准，实际上、特别是对于规模大的城邦来说不可能达到。古典时代开始之前，这些城邦业已超(10)过其内陆的生产能力，而且被迫年复一年地进口粮食。即使是在和平时期已实现自给自足的伯罗奔尼撒也不得不在大战期间到域外寻找粮食。谷物为饮食之本，灾年歉收或进口中断，加之有限的粮食储备技术，所以饥荒十分频繁。任何一个城邦对饥荒均不能等闲视之。“多数人”对此不可能忍受；共同体的理念——他们的感受是——可与不平等兼容，而不能与饥饿共存。换言之，“多数人”认为自己享有获取个人利益的权利，而不仅仅是抽象的权利，因为他们是共同体的一分子。此种权利是为特权之一例，而没有任何人道主义的因素。由是，公元前445年，雅典一次谷物（由非洲一君王提供）公开发放引了对公民名册的清查，因为有人抗议一些非公民为享受免费谷物而(11)非法注册为公民。

亚里士多德（《政治学》，1302a32）把这种经常性的公民内部冲突（statis）归结为对kerdos（收益、好处或物质利益）的渴望，而且更多的是对time（荣誉）的渴望。显而易见，“多数人”意在前者，“少数人”则兼而有之；这两个阶级为达到其各自目的瞬间便会走向暴力。statis一词含义极广，从“正常的”政治程序到内战的爆发无所不包，但总是限制在公民群体（当statis迫在眉睫，他们不会有丝毫迟疑去寻找其他联盟，甚至奴隶）有限的范围之内。古典时代的雅典与斯巴达内战相对鲜见，各有其特殊的原因，但这不应使我们视而不见赫拉斯其余各处同类事件的频繁发生。战争是希腊生活中经常性的现象，不仅仅是以世纪或半个世纪计，而且对大多数城邦来说是三年两头的常事，尽管人民并不情愿在领土内交战，但边衅依然不断，疆界形同虚设。确切意义上的共同体的悖论是，在一个经济薄弱而又实质不平等的世界里，恰恰是共同体的概念导致了那种有时可能把共同体带入毁灭的要求，至少是一时的。三

在这样一种不平等的社会里，精英组成了一个单一的群体，他们控制着所有的政治、军事、竞技以及文化活动。这并不是说，同一些人在若干个领域同时扮演着领袖角色（尽管对一些人来说是这样），但要强调的是，他们均来自同样极少数富有的家族，不可避免的个例除外。“多数人”接受“少数人”的永久统治在古典希腊历史上，乃至于在从伯里克利到亚历山大大帝时代民主政治鼎盛时期的雅典，都是一个值得注意的事实。无论这一事实的政治寓意如何，较为隐微的（也是常常被忽略的）文化上的寓意却并非不重要，我们所关注的正是它们，而不是政治。遗产实质上是个高雅文化的问题，是观念与价值对哲学与科学、社会与政治理论、文化与艺术的影响与左右，所有这些问题在精英的圈子里提出并发展。宗教仪式与礼仪、乡村舞蹈、服饰、语言以及词汇的残存，一旦追溯起来，其本身即不失为一个有趣的题目，但这是与高雅文化遗产截然不同的东西。“高雅文化”无疑是一种蹩脚的表达方式，而且会造成误导，其中原因是我们惯于用现在的判断与道德标准回顾过去。高雅文化与通俗（或大众）文化之间的对立难以厘清，难以简单化，而且在不同的历史时期而有所差异。希腊悲剧的例子足以引起我们注意：单一庄重的主题、语调以及语言，就是当时的观众甚至也难以透彻理解。今天，难以想象会有一出戏可以吸引14 000名观众蜂拥到剧场；当时的条件远谈不上舒适，而且大部分观众往往要连续勾留数日。普鲁塔克报告称（《名人传·尼西亚斯传》，29.2），1 000名雅典兵士继公元前413年兵败叙拉古被囚之后，只有少数人背得出几句欧里庇得斯喜剧中的说白而免于非命：这一故事不管是真实的还是无关痛痒的闲篇（ben trovato）都意味深长。“西西里的希腊人，”普鲁塔克解释道，“对欧里庇得斯诗句的偏爱无人可及。他们常把来访者带给他们的短篇、佳句烂熟于心”。

剧本自然可录为文本；到西西里灾难之时，即有某种意义上的书市。零乱的证据还显示，相当比例的自由人（尽管难以计数）识文断字，尤其是城市居民。书吏作为所有古代近东社会以及希腊化时代东方君主政体的特征，并不见于希腊城邦。雅典约从5世纪中叶起习用石刻铭文并且向公众刊布大量各类官方文告：条约、法律及法令，盟金录以及阵亡将士名录等。其他少数城邦亦有类似的做法，尽管有必要强调雅典人在这一方面的特殊性。

所有这一切，连同一个不可避免的事实——我们对希腊文化的了解取决于文献与实物——造成了一种错觉。事实是，有如普鲁塔克在记述叙拉古战败中所暗示的，古典希腊文化实质上是一种口头文化，其观念及文字上的表述首先是通过口述的形式来传递与讨论，无论公共的或是个人的。当柏拉图对书籍表示怀疑（《费德罗篇》，274—8）或其哲学论著采用对话形式时，他并非是标新立异。柏拉图有其自己的推论——哲学上探究概念的逻辑结论，但同代人对他的异议鲜见。柏拉图所处的年代，雄辩术是一种成熟的文学形式，是诗体文学中最为重要的一种形式；而修辞在伊索克拉底的影响之下则成为高等教育的主要科目。历史学家很少引经据典，他们更喜欢叙述自己的见闻；修昔底德在叙述其研究方法时（《伯罗奔尼撒战争史》，1.21—2）甚至未提到文献。大概更为令人惊奇的是（对于我们），口头证词同样被惯用于商贸合同或法庭；甚至连一块作为收据的简单纸头都不常见；这种情况的改观一直要等到希腊化时代君主制官僚需要的介入。

在某种程度上，有一种简单的技术性解释，至少在文献方面。在纸发明前的任何一个时期，可用于流传的一部著作的卷数极受限制，每卷均为手抄而成。一部著作最终失传的可能性因同样的原因而增加：在亚历山大城托勒密所建的图书馆里（古代世界最大的图书馆），欧里庇得斯的约十二种剧本在其死后不到两个世纪即已佚失。于是在私人的小圈子里或公共场合，吟咏盛行，这无疑加强了记忆。著作家常凭借记忆来引证，原文精确度也相应地丧失了，这均有据可查。除文学外，该社会的性质本身——强调面对面的关系——促进了各种形式的口头交流。在政治方面，陶片放逐法与放逐的重要性便不难理解了：共同体某一个人的身体迁移有效地阻止了他与其同胞思想上的交流。

所有这些给现代学者的判断与理解提出了一些难题。如何评价14 000人观看埃斯库罗斯或阿里斯托芬戏剧时的反应，或约6 000人出席雅典（或他处）公民大会的辩论？他们的反应会有诸多的变化，这显而易见，但对我们却没有多大帮助。坚持他们缺乏知识的主张——希腊著作家不绝于口的抱怨——也并非像乍看上去那样是一种可以接受的指责。生活和成长在这样一种社会里，本身就是一种教育。表面上，无论如何，诸多被视为属于精英（高雅）文化的东西均有其普遍性，因而也具有通俗性——当然，不是科学或哲学，而是文学与视觉艺术。

所谓“公共的”，不仅是指国家的发起、财力支持和组织，而且还有公众的参与。每年初春在雅典举行狄奥尼苏斯大庆或邦际狄奥尼苏斯节的喜庆日子里，不仅在雅典卫城下连续五天的剧场演出之前，每天有14 000名固定的和大批不定期地加入到行进的游行、舞蹈和歌咏活动中的人，而且还有700人和500年轻人（全部为公民）登台亮相；其中1 000人参加赞美酒神的合唱比赛，其余的或为演员或为合唱队员参加悲剧或喜剧比赛。同样的情景在希腊各地也会出现，只是范围较小且内容有别，尤其是在开始有悲剧比赛的地方。除奥林匹亚赛会这一个例外，泛希腊大庆（另外一种庆典，其名称因混乱而令人生疑）在体育竞赛之外，还包括音乐、舞蹈与诗赋等节目。要之，大部分希腊居民以一种或他种方式直接接触到高雅文化的主流，无论人们对此种文化的评价如何。另外，有必要考虑到建筑与雕塑，这两者均与节日与举行庆典的中心密切相关。博物馆以及私人艺术收藏属于未来，而非当时的世界。

高雅文化与宗教的紧密联系显然是上述行为方式的核心，今天的学者能否真正领悟到如此陌生的现象，令人置疑。希腊宗教仪式的习惯做法在气氛与基调上变化极大，这可与从斋前狂欢的最后一日或更为狂热的节庆到新教严肃的表现形式相比。但是我们在此不关心诸如此类的极端行为。奥林匹亚赛会——目的是拜祭奥林匹斯宙斯（其神殿因奥林匹斯山而得名）——理应称之为“泛希腊大庆”。然而，庆典的核心内容——与祭祀与祈祷以及现存的最精美的建筑和雕塑的通常背景相反——是一系列的身体较量：不仅仅有赛跑、赛马和两轮车赛，而且还有激烈的pankration（拳击与角力相结合的一种竞技）和拳击，后者在希腊人看来甚至更为粗野，胜者的唯一目的就是要战胜所有对手。大错而特错的是，把宗教的背景揶揄地视为竞技比赛的一种借口或是参以现代的比喻而为“体育宗教”。同样奇怪的是雅典狄奥尼苏斯大庆的情况，其时，人们以《安提戈涅》严肃崇高的悲剧和粗俗猥亵的喜剧来歌颂狄奥尼苏斯神。

文化活动中的竞争精神（包括与祭礼与节日密切相关的竞争）——正如可以提出证据予以证明的那样——是其最为独特之处。“竞

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