作者：梁启超
出版社：安徽文艺出版社
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梁启超：情趣人生试读：
代总序
蔡元培爱美是人类性能中固有的要求。一个民族，无论其文化的程度何若，从未有喜丑而厌美的。便是野蛮民族，亦有将红布挂在襟间以为装饰的，虽然他们的审美趣味很低，但即此一点，亦已足证明其有爱美之心了。我以为如其能够将这种爱美之心因势而利导之，小之可以怡性悦情，进德养身，大之可以治国平天下。何以见得呢？我们试反躬自省，当读画吟诗，搜奇探幽之际，在心头每每感到一种莫可名言的恬适。即此境界，平日那种是非利害的念头，人我差别的执着，都一概泯灭了，心中只有一片光明，一片天机。这样我们还不怡性悦情么？心旷则神逸，心广则体胖，我们还不能养身么？人我之别、利害之念既已泯灭，我们还不能进德么？人人如此，家家如此，还不能治国平天下么？我向年曾主张以美育代宗教，亦就因为美育有宗教之利、而无宗教之弊的缘故，至今我还是如此主张。在民元时，我曾提出《对于教育方针的意见》，以美育与军国民主义、实利主义、德育主义及世界观并列。我以为能照此做去，至少可以少闹许多乱子。
但是，审美观念是随着修养而进步的，修养愈深，审美程度愈高；而修养便不得不借助于美学的研究了。通常研究美学的，其对象不外乎“艺术”“美感”与“美”三种。以艺术为研究对象的，大多着重在“何者为美”的问题；以美感为研究对象的，大多致力于“何以感美”的问题；以美为研究对象的，却就“美是什么”这问题来加以探讨。我以为“何者为美”“何以感美”这种问题虽然重要，但不是根本问题；根本问题还在“美是什么”。单就艺术或美感方面来讨论，自亦很好；但根本问题的解决，我以为尤其重要。(《美学原理》序节选,1934年10月15日)第一辑 古文美谈孔子之人格
我屡说孔学专在养成人格。凡讲人格教育的人，最要紧是以身作则，然后感化力才大。所以我们要研究孔子的人格。
孔子的人格，在平淡无奇中现出他的伟大，其不可及处在此，其可学处亦在此。前节曾讲过，孔子出身甚微。《史记》说：“孔子贫且贱。”他自己亦说吾少也贱。(孟子说孔子为委吏，乘田皆为贫而仕。)以一个异国流寓之人，而且少孤，幼年的穷苦可想，所以孔子的境遇，很像现今的苦学生，绝无倚靠，绝无师承，全恃自己锻炼自己，渐渐锻成这么伟大的人格。我们读释迦基督墨子诸圣哲的传记，固然敬仰他的为人，但总觉得有许多地方，是我们万万学不到的。惟有孔子，他一生所言所行，都是人类生活范围内极亲切有味的庸言庸行，只要努力学他，人人都学得到。孔子之所以伟大就在此。
近世心理学家说，人性分智(理智)、情(情感)、意(意志)三方面。伦理学家说，人类的良心，不外由这三方面发动。但各人各有所偏，三者调和极难。我说，孔子是把这三件调和得非常圆满，而且他的调和方法，确是可模可范。孔子说：“知仁勇三者，天下之达德。”又说：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”知，就是理智的作用；仁，就是情感的作用；勇，就是意志的作用。我们试从这三方面分头观察孔子。
(甲)孔子之知的生活
孔子是个理智极发达的人。无待喋喋，观前文所胪列的学说，便知梗概。但他的理智，全是从下学上达得来。试读《论语》“吾十有五”一章，逐渐进步的阶段，历历可见。他说：“我非生而知之者，好古敏以求之者也。”又说：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”可见孔子并不是有高不可攀的聪明智慧。他的资质，原只是和我们一样；他的学问，却全由勤苦积累得来。他又说：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉。可谓好学也已矣。”解释“好学”的意义，是不贪安逸少讲闲话多做实事，常常向先辈请教，这都是最结实的为学方法。他遇有可以增长学问的机会，从不肯放过。郯子来朝便向他问官制。在齐国遇见师襄，便向他学琴。入到太庙，便每事问。那一种遇事留心的精神，可以想见。他说：“学如不及，犹恐失之。”又说：“学之不讲，是吾忧也。”可见他真是以学问为性命，终身不肯抛弃。他见老子时，大约五十岁了，各书记他们许多问答的话，虽不可尽信，但他虚受的热忱，真是少有了。他晚年读《易》，韦编三绝，还恨不得多活几年好加功研究。他的《春秋》，就是临终那一两年才著成。这些事绩，随便举一两件，都可以鼓励后人向学的勇气。像我们在学堂毕业，就说我学问完成，比起孔子来，真要愧死了。他自己说“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”云尔。可见他从十五岁到七十三岁，无时无刻不在学问之中。他在理智方面，能发达到这般圆满，全是为此。
(乙)孔子之情的生活
凡理智发达的人，头脑总是冷静的，往往对于世事，作一种冷酷无情的待遇，而且这一类人，生活都会单调性，凡事缺乏趣味。孔子却不然。他是个最富于同情心的人，而且情感很易触动。子食于有丧者之侧，未尝饱也；子见齐衰者，虽狎必变，凶服必式之。可见他对于人之死亡，无论识与不识，皆起恻隐，有时还像神经过敏。朋友死，无所归。子曰：“于我殡。”孔子之卫，遇旧馆人之丧，入而哭之，一哀而出涕。颜渊死，子哭之恸。这些地方，都可证明孔子是一位多血多泪的人。孔子既如此一往情深，所以哀民生之多艰，日日尽心，欲图救济。当时厌世主义盛行，《论语》所载避地避世的人很不少。那长沮说：“滔滔者，天下皆是也。而谁与易之？”孔子却说：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”可见孔子栖栖惶惶，不但是为义务观念所驱，实从人类相互间情感发生出热力来。那晨门虽和孔子不同道，他说“是知其不可而为之者与”，实能传出孔子心事。像《论语》所记那一班隐者，理智方面都很透亮，只是情感的发达，不及孔子(像屈原一流情感又过度发达了)。
孔子对于美的情感极旺盛，他论韶武两种乐，就拿尽美和尽善对举。一部《易传》，说美的地方甚多(如乾之以美利利天下，如坤之美在其中)。他是常常玩领自然之美，从这里头，得着人生的趣味。所以他说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉！”说：“知者乐水，仁者乐山”。前节讲的孔子赞《易》全是效法自然，就是这个意思。曾点言志，说“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”。孔子喟然叹曰：“吾与点也。”为什么叹美曾点？为他的美感，能唤起人趣味生活。孔子这种趣味生活，看他笃嗜音乐，最能证明。在齐闻韶，闹到三月不知肉味，他老先生不是成了戏迷吗？子于是日哭，则不歌。可见他除了有特别哀痛时，每日总是曲子不离口了。子与人歌而善，必使反之而后和之，可见他最爱与人同乐。孔子因为认趣味为人生要件，所以说：“不亦说乎？不亦乐乎？”说“乐以忘忧”，说“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”。一个“乐”字，就是他老先生自得的学问。我们从前以为他是一位干燥无味方严可惮的道学先生，谁知不然。他最喜欢带着学生游泰山游舞雩，有时还和学生开玩笑呢！(夫子莞尔而笑……前言戏之耳！)《论语》说“子温而厉，威而不猛，恭而安”，正是表现他的情操恰到好处。
(丙)孔子之意的生活
凡情感发达的人，意志最易为情感所牵，不能强立。孔子却不然，他是个意志最坚定强毅的人。齐鲁夹谷之会，齐人想用兵力劫制鲁侯，说孔丘知礼而无勇，以为必可以得志。谁知孔子拿出他那不畏强御的本事，把许多伏兵都吓退了。又如他反对贵族政治，实行堕三都的政策，非天下之大勇，安能如此？他的言论中，说志说刚说勇说强的最多。如“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”，这是教人抵抗力要强，主意一定，总不为外界所摇夺。如“君子和而不流，强哉矫。中立而不倚，强哉矫。国有道，不变塞焉，强哉矫。国无道，至死不变，强哉矫”，都是表示这种精神。又说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”又说：“志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元。”教人以献身的观念，为一种主义或一种义务，常须存以身殉之之心。所以他说：“仁者必有勇”，又说：“见义不为无勇也”，可见讲仁讲义，都须有勇才成就了。孔子在短期的政治生活中，已经十分表示他的勇气，他晚年讲学著书，越发表现这种精神。他自己说：“学而不厌，诲人不倦。”这两句语看似寻常，其实不厌不倦，是极难的事。意志力稍为薄弱一点的人，一时鼓起兴味做一件事，过些时便厌倦了。孔子既已认定学问教育是他的责任，一直到临死那一天，丝毫不肯松劲。不厌不倦这两句话，真当之无愧了。他赞《易》，在第一个乾卦，说“天行健，君子以自强不息”。“自强”是表意志力，“不息”是表这力的继续性。
以上从知情意即知仁勇三方面分析综合，观察孔子。试把中外古人别的伟人哲人来比较，觉得别人或者一方面发达的程度过于孔子，至于三方面同时发达到如此调和圆满，直是未有其比。尤为难得的，是他发达的径路，很平易近人，无论什么人，都可以学步。所以孔子的人格，无论在何时何地，都可以做人类的模范。我们和他同国，做他后学，若不能受他这点精神的感化，真是自己辜负自己了。(节选自《孔子》，1920年作。)老子的学说
我很感觉困难，因为才讲到正文，讲的便是老子。老子的学说，是最高深玄远的，而且骤然看去很像无用，恐怕把诸君的兴味打断了。所以，我先奉劝诸君几句话：头一件，诸君虽然听得难懂，还须越发留心听下去。因为你的脑有一种神秘力，会贮藏识想，久后慢慢发芽。你现在虽不懂，将来要懂起来，我的讲义总可以给你一个大帮助，像吃橄榄，慢慢地会回甘哩。第二件，诸君别要说这种学问无用。因为我们要做事业要做学问，最要紧是把自己神智弄得清明，正和做生意的人要有本钱一般，像老子、庄子乃至后来的佛学，都是教我们本钱的方法。我第一次讲学问分类的时候，说那第二类精神生活向上的学问，一部分就是指这些。这些操练心境的学问，恰恰和你们学体育来操练身体一般，万不可以说它无用。
如今讲到本题了。研究老子学说就是研究这部“五千言的《老子》”。这部书有人叫它作《道德经》，虽然是后起的名称，但它全部讲的不外一个“道”字，那是无可疑了。这书虽然仅有五千字，但含的义理真多。我替诸君理出个眉目，分三大部门来研究：第一部门是说道的本体，第二部门是说道的名相，第三部门是说道的作用。第一 本体论
什么叫做本体论？人类思想到稍为进步的时代，总想求索宇宙万物从何而来，以何为体？这是东西古今学术界久悬未决的问题。据我想来，怕是到底不能解决。但虽然不能解决，学者还是喜欢研究它。研究的结果，虽或对于解决本问题枉用工夫，然而引起别方面问题的研究，于学术进步，就极有关系了。今为引起诸君兴味起见，要把全世界学术界对于这问题的大势，用最简略的语句稍为说明。
这个问题最初的争辩，就是有神论和无神论。有神论一派，说宇宙万有都是神创造的。然则宇宙无体，神就是它的体，我们不必研究宇宙，只要研究“神”就够了。但“神”这样东西，却是只许信仰，不许研究。所以主张有神论的，归根便到学问范围以外。总要无神论发生，学问才会成立，所谓“本体论”才会成个问题。第二步的争辩，就是一元论、二元论、多元论——或是唯物论、唯心论、心物并行论。其错综关系略如下：
既已将神造论打破，则万有的本体，自然求诸万有的自身。最初发达的，是从客观上求，于是有一元的唯物论或多元的唯物论。一元的唯物论，当很幼稚的时代，是在万物中拈出一物认它为万物之本。如希腊的德黎士Thales说水为万物之本，波斯教说火为万物之本，印度有地宗、水宗、火宗、风宗、空宗、方宗、时宗等。多元的唯物论，如中国阴阳家言“五行化生万物”，印度顺世外道言“四大(地、水、火、风)生一切有情”等。还有心物混杂的多元论，如印度胜论宗说万有由九种事物和合而生：一地，二水，三火，四风，五空，六时，七方，八我，九意。但多元论总是不能成立，因为凡研究本体的人，原是要求个“一以贯之”的道理，这种又麻烦又有罅漏的学说，自然不能满意。所以主张唯物论的人，结果趋向到一元。印度诸外道所说的“极微”，近世欧美学者说原子的析合、电子的振动，算是极精密之一元的唯物论了。以上所说各派的人都是向客观的物质求宇宙本体。但仔细研究下去，客观的物质是否能独立存在，却成了大问题。譬如这里一张桌子，一块黑板，拿常识看过去，都说是实有其物。但何以说它是有，是由我的眼看见，由我的心想到，然则桌子、黑板，是否能离开了我们意识独立存在？假如我们一群人都像桌子一般没有意识，是否世界上还能说有这块黑板？我们一群人都像黑板一般没有意识，是否世界上还能说有这张桌子？再换一方面说，诸君今日听我说了桌子、黑板之后，明天虽然把这桌子、黑板撤去，诸君闭眼一想，桌子、黑板依然活活现出来，乃至隔了许多年，诸君离开学校到了外国，一想起今日的情事，桌子、黑板还牢牢在诸君心目中。这样说来，桌子、黑板的存在，不是靠它的自身，是靠我们的意识。简单说，就是只有主观的存在，没有客观的存在。这一派的主张，就是唯心的一元论。在欧洲哲学史上，唯物、唯心两派的一元论，直闹了二千多年，始终并未解决，其中还常常有心物对立的二元论来调和折中，议论越发多了。
再进一步，本体到底是“空”呀还是“有”呢？又成了大问题。主张唯物论的，骤看过去，好像是说“有”了，但由粗的物质推到原子，由原子推到电子，电子的振动，全靠那视而不见听而不闻的“力”，到底是“有”还是“空”，就很难说了。主张唯心论的，骤看过去，好像是说“空”了，但唯心论总靠我自己作出发点，“我”到底有没有呢？若是连我都没有，怎么能用思想呢？所以法国大哲笛卡儿有句很有名的话，说：“我思故我在。”我既不“空”，那么，宇宙本体，自然也都不“空”了。所以这“空有”的问题，也打了几千年官司，没有决定。
这是印度人和欧洲人研究本体论的大略形势。
佛说却和这些完全不同。佛说以为什么神咧、非神咧、物咧、心咧、空咧、有咧，都是名相上的话头。一落名相，便非本体。本体是要离开一切名相才能证得的。《大乘起信论》说得最好：
依一心法有二种门，一者心真如门，二者心生灭门，是二种门皆各总摄一切法。……以是二门不相离故。
心真如门是说本体，心生灭门是说名相。真如的本体怎么样呢？他说：
是故一切法，从本已来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是一心，故名真如。以一切言说假名无实，但随妄念，不可得故。言真如者，亦无有相。谓言说之极，因言遣言，此真如体无有可遣，以一切法悉皆真故，亦无可立，以一切法皆同如故。当知一切法不可说，不可念，故名为真如。
我们且看老子的本体论怎么说法？他说：
有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰‘道’，强名之曰‘大’。
又说：
天法道，道法自然。
又说：
谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根，绵绵若存，用之不勤。
又说：
玄之又玄，众妙之门。
又说：
道冲而用之，或不盈，渊兮似万物之宗，……湛兮似或存。吾不知谁之子，象帝之先。
又说：
视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微，此三者不可致诘，故混而为一。……绳绳不可名，复归于无物，是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。
又说：
道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。
又说：
微妙玄通，深不可识，夫唯不可识，故强为之容。
我们要把这几段话细细地研究出个头绪来。他说的“先天地生”，说的“是谓天地根”，说的“象帝之先”，这分明说道的本体，是要超出“天”的观念来求它，把古代的“神造说”极力破除。后来子思说：“天命之谓性，率性之谓道”，董仲舒说：“道之大原出于天”，这都是说颠倒了。老子说的是“天法道”，不说“道法天”，是他见解最高处。
他说：“有物混成”。岂不明明说道体是“有”吗？他怕人误会了，所以又说：“视之不见，……听之不闻，……搏之不得，……绳绳不可名，复归于无物。”然则道体岂不是“无”吗？他又怕人误会了，赶紧说：“是谓无状之状，无物之象。”又说：“惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。”然则道体到底是有还是无呢？老子的意思以为，有咧无咧，都是名相的边话，不应该拿来说本体。正如《起信论》说的：“真如自性，非有相，非无相，非非有相，非非无相，非有无俱相。”然则为什么又说有说无呢？所谓“因言遣言”，既已和我们说这“道”，不能不假定说是有物，你径认它是“有”却不对了，不得已说是“非有”。你径认它是“非有”，又不对了，不得已说是“非非有”。其实有无两个字都说不上，才开口便错，这是老子反复叮咛的意思。
究竟道的本体是怎么样呢？它是“寂兮寥兮”“视之不见，听之不闻，搏之不得”的东西，像《起信论》说的“如实空”。它是“其中有精，其精甚真，其中有信”的东西，像《起信论》说的“如实不空”。它是“独立而不改，周行而不殆”的东西，像《起信论》说的“毕竟平等，无有变异，不可破坏”。它是“可以为天下母”“似万物之宗”“是谓天地根”的东西，像《起信论》说的“总摄一切法”。《庄子·天下》篇批评老子学说，说它“以虚空不毁万物为实”。这句话最好。若是毁万物的虚空，便成了顽空了，如何能为万物宗、为天地根呢？老子所说，很合着佛教所谓“真空妙有”的道理。
他的名和相，本来是不应该说的，但既已开口说了，只好勉强找些形容词来，所以说：“微妙玄通，深不可识。夫惟不可识，故强为之容。”试看他怎么强为之容？他说了许多“寂兮寥兮”“窈兮冥兮”“惚兮恍兮，恍兮惚兮”。又说：“渊兮似……”“湛兮似……”，又说：“豫焉若……犹然若……俨兮若……涣兮若……敦兮其若……旷兮其若……混兮其若……”。不直说“万物之宗”，但说“似万物之宗”；不直说“帝之先”，但说“象帝之先”；不直说“不盈”，但说“或不盈”；不直说“存”，但说“绵绵若存”。因为说一种相，怕人跟着所说误会了，所以加上种种不定的形容词，叫你别要认真。“名”，也是这样。他说：“吾不知其名，字之曰‘道’，强名之曰‘大’。”又说：“是谓玄牝。”又说：“玄之又玄。”又说：“无状之状，无象之象，是谓惚恍。”因为立一个名，怕人跟着所立误会了，所以左说一个，右说一个，好像是迷离惝恍，其实是表示不应该立名的意思。
然则我们怎么样才能领会这本体呢？佛经上常说“不可思议”，寻常当作“不能够思议”解，是错了。他说的是“不许思议”，因为一涉思议，便非本体。所以《起信论》说：“离念境界，唯证相应。”老子说的，也很有这个意思。他说：“知者不言，言者不知。”又说：“其出弥远，其知弥少。”又说：“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为。”因为要知道道的本体，是要参证得来的，不是靠寻常学问智识得来的，所以他又说：“绝学无忧。”
他又说：“上士闻道，勤而行之。中士闻道，若存若亡。下士闻道，大笑之。不笑不足以为道也。”道的本体，既然是要离却寻常学问智识的范围去求，据一般人想来，离却学问智识，还求个什么呢？求起来有什么用处呢？怪不得要大笑了。第二 名相论
本体既是个不许思议的东西，所以为一般人说法，只得从名相上入手。名相剖析得精确，也可以从此悟入真理。佛教所以有法相宗，就是这个缘故。我们且看老子的名相论是怎么样。他的书第一章，就是说明本体和名相的关系。他说道：
道可道，非常道。名可名，非常名。无名天地之始。有名万物之母。故常无，欲以观其妙。常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。(注：断句有与旧不同处应注意。)
这一章本是全书的总纲，把体、相、用三件都提絜起来。头四句是讲的本体，他说：“道本来是不可说的，说出来的道，已经不是本来常住之道了。名本来不应该立的，立一个名，也不是真常的名了。”但是既已不得已而立些“名”，那“名”应该怎样分析呢？他第五、第六两句说道：“姑且拿个‘无’字来名那天地之始，拿个‘有’字来名那万物之母罢。”上句说的就是《起信论》的“心真如门”，下句说的就是那“心生灭门”，然则研究这些名相有什么用处呢？他第七、第八两句说：“我们常要做‘无’的工夫，用来观察本来的妙处。又常要做‘有’的工夫，用来观察事物的边际。”他讲了这三段话，又怕人将有无分为两事，便错了，所以申明几句，说：“这两件本来是同的，不过表现出来名相不同，不同的名叫作有无，同的名叫作什么呢？可以叫作‘玄’。”这几句又归结到本体了。(附言：老子书中许多“无”字，最好作“空”字解。“空”者像一面镜，镜内空无一物，而能照出一切物象。老子说的“无”，正是这个意。)
然则名相从哪里来呢？老子以为从人类“分别心”来。他说道：
天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。
他的意思是说：“怎么能知道有‘美’呢？因为拿个‘恶’和它比较出来，所以有‘美’的观念，同时便有‘恶’的观念。怎么能知道有‘善’呢？因为拿个‘不善’和它比较出来，所以有‘善’的观念，同时便有‘不善’的观念。所谓‘有无’‘难易’‘长短’‘高下’‘前后’等等名词，都是如此。”他以为，宇宙本体原是绝对的，因这分别心，才生出种种相对的名。所以他又说：
自古及今，其名不去，以阅众甫(“阅”同说，“众甫”谓万物之始)。吾何以知众甫之然哉？以此。
意谓：“人类既造出种种的名，名一立了，永远去不掉，就拿名来解说万有。我们怎么样能知道万有呢？就靠这些名。”《楞严经》说的“无同异中炽然成异”，即是此意。
既已有名相，那名相的孳生次第怎么样呢？他说：
道生一，一生二，二生三，三生万物。
这段话很有点奇怪，为什么不说“一生万物”呢，为什么不说“一生二，二生万物”呢，又为什么不说“二生四，四生万物”呢？若从表面上文义看来，那演的式是：
一→二→三→万物
这却有什么道理讲得通呢？我想老子的意思，以为一和二是对待的名词，无“二”则并“一”之名亦不可得。既说个“一”，自然有个“二”和它对待，所以说“一生二”。一二对立，成了两个，由两个生出个“第三个”来，所以说“二生三”。生出来的“三”，成了个独立体，还等于“一”，随即有“二”来和它对待，生的“三”不止一个，个个都还等于“一”，无数的一和二对待，便衍成万了，所以说“三生万物”。今试命一为甲，命二为乙，命所生之三为丙丁戊己等，那演的式应该如下：
生物的雌雄递衍，最容易说明此理。其他一切物象事象，都可以说是由正负两面衍生而来，所以老子说：“天地之间，其犹橐籥乎？虚而不屈，动而愈出。“天地”即是“阴阳”“正负”的代表符号，亦即是“一二”的代表符号。他拿乐器的空管比这阴阳、正负相摩相荡的形相，说它本身虽空洞无物，但动起来可以出许多声音，越出越多。这个“动”字，算得是万有的来源了。
然则这些动相是从哪里来呢？是否另外有个主宰来叫它动？老子说：
道法自然。
又说：
莫之命而常自然。“自然”是“自己如此”，掺不得一毫外界的意识。“自然”两个字，是老子哲学的根核，贯通体、相、用三部门。自从老子拈出这两个字，于是崇拜自然的理想，越发深入人心，“自然主义”成了我国思想的中坚了。
老子以为宇宙万物自然而有动相，亦自然而有静相，所以说：
万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根，归根曰静。“复”字是“往”字的对待名词，“万物并作”，即所谓“动而愈出”，所谓“出而异名”，都是从“往”的方面观察的。老子以为无往不复，从“复”的方面观察，都归到它的“根”。根是什么呢？就是“玄牝之门，绵绵若存”的“天地根”，就是“橐籥”，就是“绳绳不可名，复归于无物”。所以他又说：
天下万物生于有，有生于无。
这是回复到本体论了。若从纯粹的名相论上说，“无”决不能生“有”。老子的意思，以为万有的根，实在那“非有、非无、非非有、非非无”的本体。既已一切俱非，所以姑且从俗，说个“无”字，其实这已经不是名相上的话。
老子既把名相的来历说明，但他以为这名相的观念不是对的。他说：
民莫之令而自均，始制有名。名亦既有，夫亦将知之，知之所以不治。(从胡适校本)
这是说：“既制出种种的名，人都知有名，知有名便不治了。”这话怎么讲呢？
他说：
唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去何若？
又说：
名与身孰亲，得与亡孰病？
又说：
祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。……人之迷，其日固已久。
老子以为名相都由人类的分别心现出来，这种分别心靠得住吗？你说这是善，那是恶，其实善恶就没一定的标准、一定的距离。你想的是得，怕的是失，其实得了有什么好处，失了有什么坏处呢？人人都求福畏祸，殊不知祸就是福，福就是祸。《老子》全部书中，像这类的话很多，都含着极精深的道理。我们试将他“善之与恶，相去何若”这两句来研究一下。譬如欧洲这回大战，法国人恨不得杀尽德国人，德国人恨不得杀尽英国人。试问他，你这种行为是善么？他说，是善呀。为什么是善？他说是我爱国，爱国便是善。其实据我们旁观看起来，或者几十年以后的人看起来，这算得是善吗？又如希伯来人，杀了长子祭天叫作善，不肯杀的叫作恶，到底谁善谁恶呢？又如中国人百口同居叫作善，弟兄分家叫作恶，到底谁善谁恶呢？老子说：“善之与恶，相去何若？”就是此意。他以为标了一个善的标准，结果反可以生出种种不善来，还不如把这种标准除去倒好些。他以为这种善恶的名称，都是人所制的，和自然法则不合，却可恨的“自古及今，其名不去”，故说是“人之迷其日已久”。懂得这点意思，才知道他为什么说“夫礼者，忠信之薄而乱之首”；为什么说“大道废，有仁义。慧智出，有大伪。六亲不和，有孝慈。国家昏乱，有忠臣”；为什么说“天下多忌讳，而民弥贫。民多利器，国家滋昏。人多伎巧，奇物滋起。法令滋彰，盗贼多有”；为什么说“绝圣弃智，民利百倍。绝仁弃义，民复孝慈。绝巧弃利，盗贼无有”。这些都不是诡激之谈，实在含有许多真理哩。
老子以为，这些都是由分别妄见生出来，而种种妄见，皆由“我相”起。所以说：
吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患。
这是破除“分别心”的第一要著，连自己的身都不肯自私，那么，一切名相都跟着破了。所以他说：
万物将自化，化而欲作，吾将镇之以无名之朴。
所谓“无名之朴”，就是把名相都破除，复归于本体了。
老子这些话对不对，我且不下批评，让诸君自由研究，但我却要提出一个问题，就是“无名之朴”和“自然主义”有无冲突？老子既说：“莫之命而常自然。”那自然的结果，是个“动而愈出”“万物并作”。老子对于这所出的所作的，都要绝它、弃它、去它，恐怕不是“自然”吧？我觉得老子学说有点矛盾，不能贯彻之处，就在这一点。第三 作用论
五千言的《老子》，最少有四千言是讲道的作用，但内中有一句话可以包括一切，就是：
常无为而无不为。
这句话书中凡三见，此外互相发明的话还很多，不必具引。这句话直接的注解，就是卷首那两句：“常无，欲以观其妙。常有，欲以观其徼。”常无，就是常无为；常有，就是无不为。
为什么要常无为呢？老子说：
三十幅共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。
上文说过，《老子》书中的“无”字，许多当作“空”字解，这处正是如此。寻常人都说空是无用的东西，老子引几个譬喻说，车轮若没有中空的圆洞，车便不能转动。器皿若无空处，便不能装东西。房子若没有空的门户窗牖，便不能出入，不能流通空气。可见空的用处大着哩。所以说：“无之以为用。”老子主张无为，那根本的原理就在此。
老子喜欢讲无为，是人人知道的，可惜往往把无不为这句话忘却，便弄成一种跛脚的学说，失掉老子的精神了。怎么才能一面无为，一面又无不为呢？老子说：
是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。
又说：
明白四达，能无知乎？生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。
又说：
万物峙之以生而不辞，功成而不居，衣养万物而不为主。“作而不辞，生而不有，为而不恃，长而不宰(即衣养万物而不为主)，功成而不居”这几句话，除上文所引三条外，书中文句大同小异的还有两三处。老子把这几句话三翻四覆来讲，可见是他的学说最重要之点了。这几句话的精意在哪里呢？诸君知道，现在北京城里请来一位英国大哲罗素先生天天在那里讲学吗？罗素最佩服老子这几句话，拿他自己研究所得的哲理来证明。他说：“人类的本能，有两种冲动，一是占有的冲动，一是创造的冲动。占有的冲动，是要把某种事物据为己有。这些事物的性质，是有限的，是不能相容的。例如经济上的利益，甲多得一部分，乙、丙、丁就减少得一部分。政治上权力，甲多占一部分，乙、丙、丁就丧失了一部分。这种冲动发达起来，人类便日日在争夺相杀中，所以这是不好的冲动，应该裁抑的。创造的冲动正和它相反，是要某种事物创造出来，公之于人。这些事物的性质是无限的，是能相容的。例如哲学、科学、文学、美术、音乐，任凭各人有各人的创造，愈多愈好，绝不相妨。创造的人，并不是为自己打算什么好处，只是将自己所得者传给众人，就觉得是无上快乐。许多人得了他的好处，还是莫名其妙，连他自己也莫名其妙。这种冲动发达起来，人类便日日进化，所以这是好的冲动，应该提倡的。”罗素拿这种哲理作根据，说老子的“生而不有，为而不恃，长而不宰”，是专提倡创造的冲动，所以老子的哲学，是最高尚而且最有益的哲学。
我想罗素的解释很对。老子还说：
天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者。是以圣人为而不峙，功成而不处。
损有余而补不足，说的是创造的冲动，是把自己所有的来帮助人。损不足以奉有余，说的是占有的冲动，是抢了别人所有的归自己。老子说：“什么人才能把自己所有的来贡献给天下人？非有道之士不能了。”老子要想奖励这种“为人类贡献”的精神，所以在全书之末用四句话作结，说道：
既以为人己愈有，既以与人己愈多。天之道利而不害，圣人之道为而不争。
这几句话，极精到又极简明。我们若是专务发展创造的本能，那么，他的结果，自然和占有的截然不同。譬如我拥戴别人做总统做督军，他做了却没有我的份，这是“既以为人己便无”了。我把自己的田产房屋送给人，送多少自己就少去多少，这是“既以与人己便少”了。凡属于“占有冲动”的物事，那性质都是如此。至于创造的冲动却不然，老子、孔子、墨子给我们许多名理学问，他自己却没有损到分毫。诸君若画出一幅好画给公众看，谱出一套好音乐给公众听，许多人得了你的好处，你的学问还因此进步，而且自己也快活得很，这不是“既以为人己愈有，既以与人己愈多”吗？老子讲的“无不为”就是指这一类。虽是为实同于无为，所以又说：“为无为则无不治。”
篇末一句的“为而不争”，和前文讲了许多“为而不有”，意思正一贯。凡人要把一种物事据为己有，所以有争，“不有”自然是“不争”了。老子又说：“上仁为之而无以为。”韩非子解释它，说是：“生于心之所不能已也，非求其报也。”(《解老篇》)无求报之心，正是“无所为而为之”，还有什么争呢？老子看见世间人实在争得可怜，所以说：
天之道不争而善胜。
夫唯不争故无尤。
上善若水。水善利万物而不争。
江海所以能为百谷王者，以其善下之。……以其不争，故天下莫与之争。
不自见，故明。不自是，故彰。不自伐，故有功。不自矜，故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。
然则有什么方法叫人不争呢？最要紧是明白“不有”的道理，老子说：
天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私耶？
老子提倡这无私主义，就是教人将“所有”的观念打破，懂得“后其身外其身”的道理，还有什么好争呢？老子所以教人破名除相，复归于无名之朴，就是为此。
诸君听了老子这些话，总应该联想起近世一派学说来，自从达尔文发明生物进化的原理，全世界思想界起一个大革命，他在学问上的功劳，不消说是应该承认的。但后来把那“生存竞争优胜劣败”的道理，应用在人类社会学上，成了思想的中坚，结果闹出许多流弊。这回欧洲大战，几乎把人类文明都破灭了，虽然原因很多，达尔文学说，不能不说有很大的影响。就是中国近年，全国人争权夺利像发了狂，这些人虽然不懂什么学问，口头还常引严又陵译的《天演论》来当护符呢，可见学说影响于人心的力量最大，怪不得孟子说“生于其心，害于其政。发于其政，害于其事”了。欧洲人近来所以好研究老子，怕也是这种学说的反动吧。
老子讲的“无为而无不为”“为之而无以为”这些学说，是拿他的自然主义做基础产生出来。老子以为，自然的法则，本来是如此，所以常常拿自然界的现象来比方。如说：“天之道利而不害。”“天之道不争而善胜。”“天之道损有余而补不足。”又说：“上善若水。”都讲的是自然状态和“道”的作用很相合，教人学它。在人类里头，老子以为小孩子和自然状态比较的相近，我们也应该学他。所以说：“专气致柔，能婴儿乎？”又说：“常德不离，复归于婴儿。”又说：“我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩。”又说：“圣人皆孩之。”然则小孩子的状态怎么样呢？老子说：
含德之厚，比于赤子。……骨弱筋柔而握固。……精之至也。……终日号而不嗄，和之至也。
小孩子的好处，就是天真烂漫，无所为而为。你看他整天张着嘴在那里哭，像是有多少伤心事，到底有没有呢？没有，这就是“无为”。并没有伤心，却是哭得如此热闹，这就是“无为而无不为”。老实讲，就是一个“无所为”。这“无所为主义”最好。孔子的席不暇暖，墨子的突不得黔，到底所为何来？孔子、墨子若会打算盘，只怕我们今日便没有这种宝贵的学说来供研究了。所以老子又说：“众人皆有以，而我独顽似鄙。”说的是“别人都有所为而为之，我却是像顽石一般，什么利害得丧的观念都没有”。老子的得力处就在此。所以他说：“以辅万物之自然而不敢为。”又说：“成功事遂，百姓皆谓我自然。”
老子以为自然状态应该如此，他既主张“道法自然”，所以要效法它，于是拿这种理想推论到政术，说道：
古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。
又说：
小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之。虽有甲兵，无所陈之。使人复绳结而用之，甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。
我们试评一评这两段话的价值，“非以明民，将以愚之”这两句，很为后人所诟病，因为秦始皇、李斯的“愚黔首”，都从这句话生出来，岂不是老子教人坏心术吗？其实老子何至如此？他是个“为而不有”的人，为什么要愚弄别人呢？须知，他并不是光要愚人，连自己也愚在里头。他不说的“我独顽似鄙”“我独如婴儿之未孩”吗？他以为，从分别心生出来的智识总是害多利少，不如捐除了它。所以说：“以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。”这分明说，不独被治的人应该愚，连治的人也应该愚了。然则他这话对不对呢？我说，对不对暂且不论，先要问做得到做不到？小孩子可以变成大人，大人却不会再变成小孩子。想人类由愚变智有办法，想人类由智变愚没有办法。人类既已有了智识，只能从智识方面，尽量地浚发，尽量地剖析，叫他智识不谬误，引到正轨上来，这才算顺人性之自然，“法自然”的主义才可以贯彻。老子却要把智识封锁起来，这不是违反自然吗？孟子说：“大人不失其赤子之心。”须知所谓“泊然如婴儿”这种境界，只有像老子这样伟大人物才能做到，如何能责望于一般人呢？像“小国寡民”那一段，算得老子理想上之“乌托邦”。这种乌托邦好不好，是别问题。但问有什么方法能令它出现，则必以人民皆愚为第一条件。这是办得到的事吗？所以司马迁引了这一段，跟着就驳他，说道：“神农以前吾不知矣，若至《诗》《书》所述，虞、夏以来，耳目欲极声色之好，口欲穷刍豢之味，身安逸乐，而心矜夸势能之荣，使俗之渐民久矣。虽户说以眇论，终不能化。”(《史记·货殖列传》)这是说老子的理想决然办不到，驳得最为中肯。老子的政术论所以失败，根本就在这一点。失败还不算，倒反叫后人盗窃他的文句，做专制的护符，这却是老子意料不到的了。
老子书中许多政术论，犯的都是这病，所以后人得不着它用处，但都是“术”的错误，不是“理”的错误。像“不有”“不争”这种道理，总是有益社会的，总是应该推行的，但推行的方法，应该拿智识做基础，智识愈扩充，愈精密，真理自然会实践。老子要人灭了智识，冥合真理，结果恐怕适得其反哩。
老子教人用功最要紧的两句话，说是：
为学日益，为道日损。
他的意思说道：“若是为求智识起见，应该一日一日地添些东西上去。若是为修养身心起见，应该把所有外缘逐渐减少它。”这种理论的根据在哪里呢？他说：
五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。
这段话对不对呢？我说完全是对的。试举一个例，我们的祖宗晚上点个油灯，两根灯草，也过了几千年了，近来渐渐用起煤油灯，渐渐用起电灯，从十几支烛光的电灯加到几十支、几百支，渐渐大街上当招牌上的电灯，装起五颜六色来，渐渐又忽燃忽灭的在那里闪。这些都是我们视觉渐钝的原因，又是我们视觉既钝的结果。初时因为有了亮灯，把目力漫无节制地乱用，渐渐地消耗多了。用惯亮灯之后，非照样的亮，不能看见。再过些日子，照样的亮也不够了，还要加亮，加——加——加——加到无了期。总之，因为视觉钝了之后，非加倍刺激，不能发动他的本能，越刺激越钝，越钝越刺激，原因结果，相为循环。若照样闹下去，经过几代遗传，非“令人目盲”不可。此外五声五味，都同此理。近来欧美人患神经衰弱病的，年加一年，烟酒等类麻醉兴奋之品，日用日广，都是靠它的刺激作用。文学、美术、音乐，都是越带刺激性的越流行，无非神经疲劳的反响。越刺激，疲劳越甚，像吃辣椒、吃鸦片的人，越吃量越大。所以有人说，这是病的社会状态，这是文明破灭的征兆。虽然说得太过，也不能不算含有一面真理。老子是要预防这种病的状态，所以提倡“日损”主义。又说：
治人事天莫若啬。
韩非子解这“啬”字最好，他说：
视强则目不明，听甚则耳不聪，思虑过度则智识乱。……啬之者，爱其精神，啬其智识也。……众人之用神也躁，躁则多费，多费谓之侈。圣人之用神也静，静则少费，少费谓之啬。……神静而后和多，和多而后计得，计得而后能御万物。(《解老篇》)
这话很能说明老子的精意，老子说：“去甚去奢去泰。”说：“见素抱朴，少私寡欲。”说：“致虚极，守静笃。”都是教人要把精神用之于经济的，节一分官体上的嗜欲，得一分心境上的清明。所以又说：
祸莫大于不知足，咎莫大于欲得，故知足之足常足矣。
凡官体上的嗜欲，那动机都起于占有的冲动，就是老子所谓“欲得”。既已常常欲得，自然常常不会满足，岂不是自寻烦恼？把精神弄得很昏乱，还能够替世界上做事吗？所以老子“少私寡欲”的教训，不当专从消极方面看它，还要从积极方面看它。他又说：“知人者智，自知者明，胜人者有力，自胜者强。”自知、自胜两义，可算得老子修养论的入门了。
常人多说老子是厌世哲学，我读了一部《老子》，就没有看见一句厌世的语。他若是厌世，也不必著这五千言了。老子是一位最热心肠的人，说他厌世的，只看见“无为”两个字，把底下“无不为”三个字读漏了。《老子》书中最通行的话，像那“不敢为天下先”“知其雄，守其雌，为天下溪。知其白，守其黑，为天下谷”“将欲歙之，必固张之。将欲弱之，必固强之”，都很像是教人取巧。就老子本身论，像他那种“为而不有，长而不宰”的人，还有什么巧可取？不过，这种话不能说它没有流弊，将人类的机心揭得太破，未免教猱升木了。
老子的大功德，是在替中国创出一种有系统的哲学。他的哲学，虽然草创，但规模很宏大，提出许多问题供后人研究。他的人生观，是极高尚而极适用。庄子批评他，说道：“以本为精，以末为粗，以有积为不足，澹然独与神明居。……常宽容于物，不削于人，可谓至极，关尹老聃乎？古之博大真人哉！”这几句话可当得老子的像赞了！(节选自《老子哲学》，1920年作。)学界上康德之位置
自近世史之初，学界光明，始放一线。其时屹然并起于欧洲者，厥有二派。一曰英国派，倍根倡之，专主实验，以科学法谈哲理。其继之者为霍布士，为洛克，而谦谟集其大成。二曰大陆派，笛卡儿倡之，专主推理，以发心物二元论。其继之者为斯宾挪莎，为黎菩尼士，而倭儿弗为其后劲。此两派者，中分欧洲之思想界，各自发达，而常不能调和。当十八世纪之初，实全欧学界最纠纷最剧竞之时代也，于是乎康德出集其大成。
康德者，德人也。德国之哲学，为近世欧洲中之最有力者，此普天下所同认也。虽然，以年代论之，则德人之哲学，比诸英法瞠乎在其后。德学之开祖者惟黎菩尼士，生于一六四六年，实后于法之笛卡儿五十年(笛生于一五九六年)，后于英之倍根八十五年(倍生于一五六一年)。其晚出也若此，且英法二国开祖以后，后哲踵起，大扬其波，而德学则自黎氏以后，阒然无闻，其难继也又若此。而卒能使德国学者之位置，一跃而占十九世纪学术史之第一位者，曰惟康德之故。康德实德国学界独一无二之代表人也。
康德之时代，实德意志国民政治能力最消沉之时代也。民族散漫，无所统一，政权往往被压于异族之手，而大哲乃出乎其间。浅见者或以为哲学之理论，于政治上毫无关系，而不知其能进国民之道德，牖国民之智慧，使国民憬然自觉我族之能力精神至伟且大，其以间接力影响于全国者，实不可思议。虽谓有康德然后有今之德意志焉可也。
十八世纪之末叶，所谓伪维新思想者，风靡一世。若直觉主义，若快乐主义，滔滔然偏被于天下，道念扫地，骄奢淫浃放纵悖戾之恶德，横行泛滥。自真挚谨严之康德出，以良知说本性，以义务说伦理，然后砥柱狂澜，使万众知所趋向。康德者实百世之师，而黑暗时代之救世主也。
以康德比诸东方古哲，则其言空理也似释迦，言实行也似孔子，以空理贯诸实行也似王阳明。以康德比诸希腊古哲，则其立身似梭格拉底，其说理似柏拉图，其博学似亚里士多德。其在近世，则远承倍根笛卡儿两统而去其蔽，近撷谦谟黎菩尼士之精而异其撰，下开黑格尔黑拔特二派而发其华。(二派一主唯心论，一反对唯心论，而皆自谓祖述康德。)其政论则与卢梭出入，而为世界保障自由。其文学则与基特调和，而为日耳曼大辉名誉。康德者，非德国人而世界之人也；非十八世纪之人，而百世之人也。吾今请绍介其学说之大略以贡于我学界。(著者案：康德学说条理繁赜，意义幽邃，各国硕学译之犹以为难，况浅学如余者。兹篇据日人中江笃介所译法国阿勿雷脱之《理学沿革史》为蓝本，复参考英人东人所著书十余种汇译而成。虽用力颇劬，而终觉不能信达。加以此等极深研几之学，寻常学者颇难领会，或以为不切于实用，读之而徒觉沉闷者有焉矣。虽然，此实空前绝后一大哲之绪论，有志新学者终不可不悉心研究之。反复熟玩焉，亦自觉其有味也。又案：本篇所述不免太长，似不合体例，但为短简之言，恐读者愈不解，况康氏百数十万言之著书，括以十余纸抑已简极矣，读者谅之。)(节选自《近世第一大哲康德之学说》，1903年作。)屈原研究一
中国文学家的老祖宗，必推屈原。从前并不是没有文学，但没有文学的专家。如《三百篇》及其他古籍所传诗歌之类，好的固不少，但大半不得作者主名，而且篇幅也很短。我们读这类作品，顶多不过可以看出时代背景或时代思潮的一部分。欲求表现个性的作品，头一位就要研究屈原。
屈原的历史，在《史记》里头有一篇很长的列传，算是我们研究史料的人可欣慰的事。可惜议论太多，事实仍少。我们最抱歉的，是不能知道屈原生卒年岁和他所享年寿。据传文大略推算，他该是西纪前三三八至二八八年间的人，年寿最短亦应在五十上下。和孟子、庄子、赵武灵王、张仪等人同时。他是楚国贵族。贵族中最盛者昭、屈、景三家，他便是三家中之一。他曾做过“三闾大夫”。据王逸说：“三闾之职，掌王族三姓，曰昭、屈、景。屈原序其谱属率其贤良以厉国士。”然则他是当时贵族总管了。他曾经得楚怀王的信用，官至“左徒”。据《本传》说：“入则与王图议国事以出号令，出则接遇宾客，应对诸侯，王甚任之。”可见他在政治上曾占很重要的位置，其后被上官大夫所谗，怀王疏了他。怀王在位三十年(西纪前三二八至二九七)。屈原做左徒，不知是哪年的事，但最迟亦在怀王十六年(前三一二)以前。因为那年怀王受了秦相张仪所骗，已经是屈原见疏之后了。假定屈原做左徒在怀王十年前后，那时他的年纪最少亦应二十岁以上，所以他的生年，不能晚于西纪前三三八年。屈原在位的时候，楚国正极强盛。屈原的政策，大概是主张联合六国共摈强秦保持均势。所以虽见疏之后，还做过齐国公使。可惜怀王太没有主意，时而摈秦，时而联秦，任凭纵横家摆弄。卒至“兵挫地削，亡其六郡，身客死于秦，为天下笑”(《本传》文)。怀王死了不到六十年，楚国便亡了。屈原当怀王十六年以后，政治生涯，像已经完全断绝。其后十四年间，大概仍居住郢都(武昌)一带。因为怀王三十年将入秦之时，屈原还力谏，可见他和怀王的关系，仍是藕断丝连了。怀王死后，顷襄王立(前二九八)。屈原的反对党，越发得志，便把他放逐到湖南地方去，后来竟闹到投水自杀。
屈原什么时候死呢？据《卜居》篇说：“屈原既放，三年不得复见。”《哀郢》篇说：“忽若不信兮，至今九年而不复。”假定认这两篇为顷襄王时作品，则屈原最少当西纪前二八八年仍然生存。他脱离政治生活专做文学生活，大概有二十来年的日月。
屈原所走过的地方有多少呢？他著作中所见的地名如下：
令沅湘兮无波，使江水兮安流。
邅吾道兮洞庭。
望涔阳兮极浦。
遗余佩兮澧浦。(《湘君》)
洞庭波兮木叶下。
沅有芷兮澧有兰。
遗余褋兮澧浦。(《湘夫人》)
哀南夷之莫吾知兮，旦余济乎江湘。
乘鄂渚而反顾兮。
邸余车兮方林。
乘舲船余上沅兮。
朝发枉陼兮夕宿辰阳。
入溆浦余儃佪兮，迷不知吾之所如。深林杳以冥冥兮，乃猿狖之所居。……山峻高以蔽日兮，下幽晦以多雨。霰雪纷其无垠兮，云霏霏而承雨。(《涉江》)
发郢都而去闾兮。
过夏首而西浮兮，顾龙门而不见。
背夏浦而西思兮。
惟郢路之辽远兮，江与夏之不可涉。(《哀郢》)
长濑湍流，泝江潭兮。狂顾南行，聊以娱心兮。
低徊夷犹宿北姑兮。(《抽思》)
浩浩沅湘，纷流汩兮。(《怀沙》)
遵江夏以娱忧。(《思美人》)
指炎神而直驰兮，吾将往乎南疑。(《远游》)
路贯庐江兮左长薄。(《招魂》)
内中说郢都，说江夏，是他原住的地方，洞庭、湘水，自然是放逐后常来往的，都不必多考据。最当注意者，《招魂》说的“路贯庐江兮左长薄”，像江西庐山一带，也曾到过。但《招魂》完全是浪漫的文学，不敢便认为事实。《涉江》一篇，含有纪行的意味，内中说“乘舲船余上沅”，说“朝发枉陼，夕宿辰阳”，可见他曾一直溯着沅水上游，到过辰州等处。他说的“峻高蔽日，霰雪无垠”的山，大概是衡岳最高处了。他的作品中，像“幽独处乎山中”“山中人兮芳杜若”，这一类话很多。我想他独自一人在衡山上过活了好些日子。他的文学，谅来就在这个时代大成的。
最奇怪的一件事，屈原家庭状况如何？在《本传》和他的作品中，连影子也看不出。《离骚》有“女媭之婵媛兮，申申其詈余”两语。王逸注说：“女媭，屈原姊也。”这话是否对，仍不敢说。就算是真，我们也仅能知道他有一位姐姐，其余兄弟妻子之有无，一概不知。就作品上看来，最少他放逐到湖南以后过的都是独身生活。二
我们把屈原的身世大略明白了，第二步要研究那时候为什么会发生这种伟大的文学？为什么不发生于别国而独发生于楚国？何以屈原能占这首创的地位？第一个问题，可以比较的简单解答。因为当时文化正涨到最高潮，哲学勃兴，文学也该为平行线的发展。内中如《庄子》《孟子》及《战国策》中所载各人言论，都很含着文学趣味。所以优美的文学出现，在时势为可能的。第二、第三两个问题，关系较为复杂。依我的观察，我们这华夏民族，每经一次同化作用之后，文学界必放异彩。楚国当春秋初年，纯是一种蛮夷。春秋中叶以后，才渐渐地同化为“诸夏”。屈原生在同化完成后约二百五十年。那时候的楚国人，可以说是中华民族里头刚刚长成的新分子，好像社会中才成年的新青年。从前楚国人，本来是最信巫鬼的民族，很含些神秘意识和虚无理想，像小孩子喜欢幻构的童话。到了与中原旧民族之现实的伦理的文化相接触，自然会发生出新东西来。这种新东西之体现者，便是文学。楚国在当时文化史上之地位既已如此。至于屈原呢，他是一位贵族，对于当时新输入之中原文化，自然是充分领会。他又曾经出使齐国，那时正当“稷下先生”数万人日日高谈宇宙原理的时候，他受的影响，当然不少。他又是有怪脾气的人，常常和社会反抗。后来放逐到南荒，在那种变化诡异的山水里头，过他的幽独生活。特别的自然界和特别的精神作用相激发，自然会产生特别的文学了。
屈原有多少作品呢？《汉书·艺文志·诗赋略》云：“屈原赋二十五篇。”据王逸《楚辞章句》所列，则《离骚》一篇，《九歌》十一篇，《天问》一篇，《九章》九篇，《远游》一篇，《卜居》一篇，《渔父》一篇。尚有《大招》一篇。注云：“屈原，或言景差。”然细读《大招》，明是模仿《招魂》之作，其非出屈原手，像不必多辩。但别有一问题颇费研究者。《史记·屈原列传》赞云：“余读《离骚》《天问》《招魂》《哀郢》，悲其志。”是太史公明明认《招魂》为屈原作，然而王逸说是宋玉作。逸，后汉人，有何凭据，竟敢改易前说？大概他以为添上这一篇，便成二十六篇，与《艺文志》数目不符。他又想这一篇标题，像是屈原死后别人招他的魂，所以硬把它送给宋玉。依我看，《招魂》的理想及文体，和宋玉其他作品很有不同处，应该从太史公之说，归还屈原。然则《艺文志》数目不对吗？又不然。《九歌》末一篇《礼魂》，只有五句，实不成篇。《九歌》本侑神之曲，十篇各侑一神。《礼魂》五句，当是每篇末后所公用，后人传抄贪省，便不逐篇写录，总摆在后头作结。王逸闹不清楚，把它也算成一篇，便不得不把《招魂》挤出了。我所想象若不错，则屈原赋之篇目应如下：《离骚》一篇《天问》一篇《九歌》十篇 《东皇太一》《云中君》《湘君》《湘夫人》《大司命》《少司命》《东君》《河伯》《山鬼》《国殇》《九章》九篇 《惜诵》《涉江》《哀郢》《抽思》《思美人》《惜往日》《橘颂》《悲回风》《怀沙》《远游》一篇
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