作者：王杰
出版社：上海人民出版社
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现代美学的危机与重建试读：
前言：马克思主义美学的当代性
从整个人类社会发展的角度讲，我们正处在一个新时代的转折关口上。关于这个转折的分析，可以将重点放在新技术革命方面，也可以把转型的基本动因归结为以大众为主体的消费文化。从马克思主义美学的角度讲，这个转折点的重要动因还可以是艺术和审美，特别是具有当代性的艺术。艺术中的先锋派以及对新的艺术形式的审美经验，事实上正在悄然地改变世界。艺术中的先锋派和新的审美感受力，或者说对新的“情感结构”的审美感知，正在悄然地改变着人们的审美品位、审美习性和对世界的审美感知方式，从而以“陶冶情操”的方式改变着世界。
在当代社会，《共产党宣言》中最著名的话语已经不是“工人阶级在斗争中失去的不仅是枷锁，他们获得的将是整个世界”。今天，在文化经济时代和消费经济时代，“一切坚固的东西都已经烟消云散了”事实上成为《共产党宣言》中最有影响力的话语。在审美资本主义时代，或者在文化经济时代，友谊、家庭、爱情、信仰、科学甚至文学艺术，都可能成为商品，具有直接的交换价值，从而使其中本来神圣而美好的东西“烟消云散”了。然而，从马克思主义美学的角度看，使“一切坚固的东西烟消云散”的社会力量来自资本所具有的摧枯拉朽的强大冲击力，以及似乎是历史必然性的某种学术逻辑。然而，当代艺术以及审美活动，以其看似无用的情感力量和情感逻辑，却以另外一种方式影响着人类的存在以及人类社会发展，这是今天社会科学理论特别重视的。
在《共产党宣言》的开篇，马克思和恩格斯写到：“一个幽灵，共产主义的幽灵，在欧洲徘徊。旧欧洲的一切势力，教皇和沙皇，梅特涅和基佐，法国的激进派和德国的警察，都为驱除这个幽灵而结成1了神圣同盟。”幽灵是一个没有身体的灵魂，它可能是一个冤屈而死的国王的复仇欲望，就像莎士比亚的《哈姆雷特》中死去的老国王的幽灵一样；也可以是为解决政治纷争而死的美丽皇妃巨大的复仇欲望，就像电影《猫妖传》中的猫妖一样。当然，幽灵还可以是乌托邦的另一种形态，它把一种合理的社会制度、理想的人类存在状态，以幽灵的形式，预先向人们呈现出来，虽然神秘莫测，扑朔迷离，但却是一种挥之不去的存在，一种具有精神力量且对现实有影响力的存在。在马克思主义美学看来，艺术和审美就是这样一种幽灵性的存在。这种存在的哲学特性具有未来性和神秘性，与未来将要发生的事情有着一种内在的联系。在美学方面，这种幽灵性的存在具有感性的形象性和某种程度的恐怖性和怪诞性，或者说，非日常生活性。从《1844年经济学哲学手稿》到《共产党宣言》和《路易·波拿巴的雾月十八日》以及《政治经济学批判大纲》等著作中，我们都可以看到这种用非日常生活形象表达出来的对未来社会，以及某种更合理的人类存在状态的想象性描述。
在哲学上，马克思最重要的思想是：以往的哲学都是解释世界，问题在于改变世界。在美学上，马克思的这个命题仍然是一个最重要的观念：用艺术和审美来改变世界。对于马克思主义美学而言，我认为在《共产党宣言》四年之前写作的《1844年经济学哲学手稿》中关于“美的规律”的思想，可以作为当代社会和“新时代”艺术与审美及其人类社会生活关系的基本观念和理论上的核心原则。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思写道：“……动物只生产自身，而人再生产整个自然界；动物的产品直接属于它的肉体，而人则自由地面对自己的产品。动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把内在的尺度运用于对象；因此，人也按照美的规律来构造。因此，正是在改造对象世界中，人才真正地证明自己是类存在物。这种生产是人的能动的类生活。通过这种生产，自然界才表现为他的作品和他的现实。因此，劳动的对象是人的类生活的对象化：人不仅像在意识中那样在精神上使自己二重化，而且能动地、现实地使自己二重化，2从而在他所创造的世界中直观自身。”
在改造世界过程中，人类才能达到自由，真正的自由，或者说自由的最高境界就是“按照美的规律来构造”。然而，正如马克思的政治经济学研究所分析的那样，在现实的社会生活中，按照“美的规律”来构造，事实上是一个漫长的历史渐进发展过程。在这个历史过程中，具体的个人的历史瞬间可以做到“按照美的规律”来构造，对于大多数的社会和历史进程而言，人类的活动还没有达到“按照美的规律来构造”的境界。特别值得注意的是，在艺术的生产和审美的活动中，人们相对较为容易达到这样一种境界。因此，对当代艺术的评价，分析和研究，在马克思主义美学的理论视域中，就具有了一种特别重要的意义：通过情感的力量和审美变形来改变我们所生活的世界。
相比较于欧洲的现代化进程，艺术和审美始终走在中国现代化转型的最前列、发挥着更为重要的作用。这是因为，在中国现代化过程中，艺术和审美从来没有完全形式化，始终是作为人生斗争的一种武器而存在的。不管是五四时期的诗歌、小说，还是美术和音乐，都是如此。例如鲁迅的《野草》把“大革命”失败后，鲁迅内心的苦闷、悲伤乃至绝望，以及绝望中仍然艰难前行的那种人生经历，很真实地呈现给我们。这是鲁迅的人生经历，也是现代化过程中每一个中国人必然要经历的，它具有强烈的悲剧意味。当然，尽管如此，它在形式上却是优美的，能够让人体会和感受到一种世俗生活中的“悲剧性”以及“崇高感”。正是这样一种情感结构，使中国的现代化过程虽然艰苦决绝，但始终没有放弃希望，并且在奋斗和抗争的过程中使人们感受到成为一个真正的人、成为一个精神上和情感上自由的人的那种愉悦。如果说鲁迅的《呐喊》和《野草》是五四时期，中国人民情感结构的一种呈现，那么我认为，冼星海的《黄河大合唱》则可以看作抗日战争时期中国人民情感结构的一种表征和呈现。
1938年武汉沦陷，诗人光未然带领抗敌演剧队第三队转入吕梁抗日根据地。他们在途中目睹了黄河船夫与狂风恶浪搏斗的情景，聆听了高亢、悠扬的船工号子，深受感动。于是在1939年创作了朗诵诗《黄河吟》，用黄河船夫的形象表征出中华儿女不屈不挠、保家卫国的坚定信念，并且在当年除夕晚会上朗诵。作曲家冼星海听后非常兴奋，当即决定以中华民族的发源地黄河为背景，创作一首《黄河大合唱》。在一座简陋的土窑中，冼星海纵笔疾书，他乐思勃发，仅用六天就完成了创作，半月之内又完成了八个乐章以及全部的伴奏音乐。《黄河大合唱》是中国艺术家用音乐和文学的形式反映中华民族精神和反抗日本法西斯侵略的杰作。正如冼星海所说：“黄河以其英雄的气概出现在亚洲莽原之上，象征着中华民族伟大的精神，古往今来，多少诗人为它赞颂着歌唱着。”这首《黄河大合唱》同样是中华民族精神的象征，激荡着坚强伟大、雄浑悲壮的革命情怀和情感共鸣。该作品诞生之后，很快就传唱全国，成为时代的强音、人民的心声，它用震撼人心的情感力量鼓舞着亿万中华儿女不畏艰难、不怕牺牲、英勇反抗，并最终取得了民族解放和反法西斯战争的胜利。从美学的角度讲，光未然和冼星海创作《黄河大合唱》是“按照美的规律”创作出来的真正的当代艺术，它把人的激情、责任、无畏以及个体牺牲的意义等，与中华民族的文化符号以及历史记忆完美地结合起来，用大合唱这样一种最直接也最大众化的形式实现了时代精神（或者说时代的情感结构）的具体化和艺术性呈现。在当代哲学的意义上说，《黄河大合唱》成为中国社会现代化过程中的一个“事件”，它虽然具有某种偶然性，但是，一旦发生，并且具有自己的现实性，就具有了一种强大的力量。从1939年至今，《黄河大合唱》以合唱、音乐史诗、钢琴协奏等不同的音乐形式不断呈现，在文学作品、电影作品和不同的艺术形式中呈现出一种“爆炸性传播”，成为中国社会现代化过程的强大情感力量。
为了纪念卡尔·马克思诞辰200周年，纪念马克思恩格斯合作撰写的《共产党宣言》发表170周年，我从近年发表的论文中选出若干论文和访谈，从马克思主义美学的中国化建构、审美资本主义时代美学的性质、马克思主义美学的当代性和有效性、当代艺术批评的责任以及中国艺术表征的当代意义等不同的方面，就马克思主义美学当代问题作出初步的思考，阐释我的立场，以此证明马克思主义美学在当代艺术的生产和消费体制中的强大生命力。
在《共产党宣言》中，马克思和恩格斯表述了一种比资本主义生产方式和社会制度更合理的社会制度在人类历史上出现的可能性。这种可能性的真正实现需要漫长的、充满激情的现实努力。我们认为，从美学的角度，“全世界无产者联合起来！”的口号，在当今时代，也许可以表述为：
全世界热爱艺术的人们联合起来！第一辑 审美幻象的研究阐释审美需要的历史内涵及其转化
在现代美学的理论发展中，“审美需要”问题一直被排斥在研究的视野之外。在古希腊哲学中，审美需要是一种世俗性的需要，从属于生理性的需求，与精神的超越性和纯粹性相对立。在柏拉图关于爱情的哲学思考中，这种对立是能够超越并且相互转化的。到了现代社会，在浪漫主义文化和美学理论中，柏拉图的基本思路被颠倒过来并且在某种程度上简单化了。从卢梭开始，审美需要被作为一种自然的需要而与现实功利以及世俗性文化相对立。审美需要成为反对拜物教、反对将人性神圣化的一种激进的文化要求。
浪漫主义美学理论通过对“想象”的深入研究，确立了个体内在世界的自由性和至上性。自弗洛伊德以来，审美需要等于自然性，等于自由的理论公式，以及审美需要与文化压抑的二元对立关系，都得到了“科学的”证明。但是，欲望的自然功利性与审美需要的自由内涵在理论上的矛盾，却是浪漫主义美学思路所无法解决的。这一点，早在近代美学的定型阶段，康德就已经意识到了。康德写道：这个自然的合目的性的超验概念既不是一个自然的概念，也
不是一个自由的概念，因为它没有赋予对象（自然）以任何东
西，而仅仅是以唯一的样式来表述我们关于自然对象的反身里取
得一个相互联系的经验整体时必须怎样地进行，结果是判断力的
一个主观的原理（原则），所以我们也会高兴（实际上是摆脱了
一个需要），好像那是一个有助于我们企图的好机会，我们在那
些单是经验的规律里碰到这样一个系统化的统一性：纵然我们一
定必然地承认在这样一个统一性面前我们是没有能力把握和证明3
它的存在的。
康德指出，审美对象是自然和社会之外的另一个世界，审美需要和审美判断则存在于自然的和个体的一侧。在《判断力批判》中，康德从主体方面对审美判断的前提和实质作了系统的清理和理论定位，对审美需要的二重性及理论实质，康德却表示了沉默。在康德之后，叔本华把审美需要看作人的意志的内在要求，即摆脱痛苦、恐惧的要求。让叔本华感到绝望的是，这种需求与人的自然欲望不可避免地联系在一起。欲望既是产生意志的根据，也是意志的最大敌人，由此形成的内在紧张，使人类的彻底拯救几近于不可能。
在当代理论研究中，审美需要是一个虽然十分重要但又没有得到认真研究的理论范畴，在目前的研究中，主要是作为审美心理学的问题来研究的。在马克思主义美学的理论视野中，这种倾斜显然是不合理的。在《政治经济学批判·导言》中，马克思写道：如果说，生产在外部提供消费的对象是显而易见的，那么，
同样显而易见的是，消费在观念上提出生产的对象，把它作为内
心的图像、作为需要、作为动力和目的提出来。消费创造出还是
在主观形式上的生产对象。没有需要，就没有生产。而消费则把4
需要再生产出来。
马克思在这里一般性地论述了生产与消费的辩证关系。生产与消费既有同一性，又有差异性，对象性的存在是两者统一的基础。需要和消费是主体与这种对象性存在的关系。马克思认为，消费生产主观形式上的欲望对象，在没有物化和实践以前，欲望对象的塑造主要以人的内在尺度为根据。由于历史的必然要求与这种要求暂时无法实现之间的矛盾，主观视野中的对象必然不同于现实中的直接对象。欲望的无限性与现实的外在性和有限性所构成的矛盾，制约和影响着人类的整个历史。从理论上说，政治经济学以及社会理论主要从物质方面，从对象化存在方面研究了主体以及主体构成的复杂层次；美学以及文化哲学（意识形态理论）则从主体方面，从个体的欲望及其文化转换方面研究现实生活关系与人的理想性存在的矛盾冲突，阐发在社会必然性的沉重压力下，人类内在尺度的存在方式及其文化表征。从这个角度研究和思考美学问题，马克思必然不同于康德的理论视点：把现实的审美需要而不是理想化的想象作为审美心理学研究的中心。
在马克思主义看来，人的存在是一种复杂的社会现象，以单一学科的狭隘视野来分割和限定这种复杂性，其结果只是因为理论表面上的科学性而牺牲掉人文科学的根本目的。从学理上说，心理学研究的一个基本的理论盲点，就在于无法说明人的心理状态与现实生活的密切联系。现代心理学详细地研究了人的心理内容的生理基础方面，以及在心理投射方面的具体机制。但是一个社会和文化史的事实是，文化现象决不是人的生物学内容的直接展开和简单的对象化“在个性心理结构和它的心理生理基础之间存在着一种改造的关系。由于这一关5系，它就产生出一种质的特殊性”。当代人文科学的任务，正在于对这种特殊性作出理论上的分析和说明，在美学方面，也就是审美需要问题的理论分析。
一、审美需要：欲望的对象化理论
在马克思主义看来，审美需要并不是一种“遗传上的遍及全人种6的定性”，而是具体的现实生活关系在个体心理上的主体性表达，特别重要的是，这种表达是借助一定的意识形态而实现的。马克思很早就注意到欲望的变化与社会变化之间的一致性关系：……财产对人类心灵产生了巨大影响，并唤醒人的性格中的
新的因素；财产在英雄时代的野蛮人中已成为强烈的欲望（“bootyandbeauty”｛战利品和美人｝）。最古老和较古老习俗7
都无法抵抗它。《古代社会》是早期人类学研究的重要著作，摩尔根通过对亲属关系的深入研究，探讨了欲望表达与社会生活的复杂关系。摩尔根的研究成果引起了马克思和恩格斯的强烈兴趣，促使马克思转向从个体与欲望对象的复杂关系的角度，进一步思考了历史唯物主义所提出的理论问题。
欲望与文化、欲望与财产、欲望与美的关系是一个非常复杂的理论问题。通过对人类学文献的广泛研究，马克思再次提出并深入思考了在写作《1844年经济学哲学手稿》曾经思考过的问题：个体与外在世界的对象化交流关系。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思讨论了人与自然的分离与人的本质力量对象化之间的辩证关系。马克思指出，人既是自然界的一部分，又是与自然界相分离的，由于是自然界的一部分，因而是感性的和物质性的，由于与自然界相分离，只有在对象化的过程中，才能直观自身的整体性，因而同时又是超感性的。这种辩证关系统一于人的对象化过程，其中基本的规律就是“美的规律”。马克思的深刻之处在于，他不仅敏锐地意识到，由于社会的异化和文化的异化，这种辩证的对象化机制在历史和现实中始终是断裂的，而且努力在现实中发现解决这种矛盾状态的可能性、动因和力量。
在晚年的人类学研究中，借助人类学提供的丰富材料，马克思通过对原始社会后期妇女形象在文化表征方面的变化，重新思考了“感性的、自然的”欲望对象的二重性问题。在马克思看来，正是这种二重性以及由此产生的神秘化，成为人文科学研究中真正棘手的理论难题。在早年撰写的《1844年经济学哲学手稿》中，马克思是这样提出问题和思考问题的：人作为自然存在物，而且作为有生命的自然存在物，一方面
具有自然力、生命力，是能动的自然存在物；这些力量作为天赋
和才能、作为欲望存在于人身上；另一方面，人作为自然的、肉
体的、感性的、对象性的存在物，和动植物一样，是受动的，受
制约和受限制的存在物，也就是说，他的欲望的对象是作为不依
赖于他的对象而存在于他之外的；但这些对象是他的需要的对
象；是表现和确证他的本质力量所不可缺少的、重要的对象……
因此，人作为对象性的、感性的存在物，是一个受动的存在物：
因为它感到自己是受动的，所以是一个有激情的存在物。激情、8
热情是人强烈追求自己的对象的本质力量。
肉体的受动性、欲望对象的异在性，把欲望和欲望对象、内在世界和外在的现实必然地分离开，又神奇地、不可思议地结合在一起，把人的问题转化为神秘的哲学之谜。在《费尔巴哈论纲》中，马克思进一步指出，真正的哲学必须把人的感性的、肉体的、受动性的方面，作为哲学的基础和前提。
从受动性的角度研究人的存在，人与对象的关系也就不可避免地成为理论的直接对象。马克思认为，人与自然的关系并不是像浪漫主义美学理论所描绘的那样，是一种直接同一的状态，人与自然的分离，人对自然的改造和利用，以及人类组织成社会，必然导致这种直接同一状态的破裂，也就是说，陷入到衰败的和反人性的状态中去。人与自然的联系必须经过对象化（实践）这个中介，人只能把握他自己所创造的对象，这是马克思从维柯那里继承过来并加以阐发的重要观点。马克思比浪漫主义美学和文化理论家们深刻的地方就在于，马克思不是从自然同一性——异化——反异化这种因果性思维的角度理解和把握人与自然的关系。马克思认为，人是社会性的存在物，人只能通过对象化的方式才能实现发展自己和把握现实这两个方面的要求。
因此，问题的关键就在于理论地说明从自然同一性状态到现实中个体的对象化方式之间的转换中介以及具体的机制。在《1844年经济学哲学手稿》中马克思就已经意识到，这是一个非常庞大的人文科学工程，在用历史唯物主义的观点对问题的所有方面以及不同的对象化机制作出系统的研究之前，对这个问题的研究只能停留在理论假设及其哲学性分析的水平上。马克思转向政治经济学的系统研究，除了现实问题的直接需要以外，还应该看作是对《1844年经济学哲学手稿》以及《费尔巴哈论纲》中所提出的理论问题的一种阶段性研究和解答。现在看来，马克思的政治经济学研究是现代人文科学研究的一个非常杰出的典范，现代人文科学的几个重要学科，诸如社会学、人类学、美学都从中学到了许多基本的观念和方法，这一点，我们只要举列维斯特劳斯的人类学研究、丹尼尔·贝尔的社会学研究、阿尔都塞的意识形态研究以及雷蒙德·威廉斯的文学研究、德里达的哲学研究以及接受美学的理论建设就足够了。
在美学方面，关于欲望的对象化机制的理论研究近年来在西方人文科学领域中受到极为高度的重视，这种重视与本雅明、阿多诺、巴赫金等人的研究成果逐渐得到理解是分不开的。本雅明和阿多诺的美学理论研究，通过深入研究欲望与形象之间的关系，找到了分析审美文化以及当代艺术问题的理论方法。巴赫金则通过把马克思的政治经济方法与语言学研究方法结合起来，在极端困难的条件下，探讨了在极度异化的状况中，把握现实的可能性和条件。
现代人文科学的一个核心问题就是交流关系的研究，这个问题的提出，是以现代社会人与自然、个体与社会、人与自己的对象之间的深度断裂和危机为背景的。在马克思主义理论传统中，关于交流问题的理论研究是从关于交换关系的经典性研究开始的。在1847年12月撰写的一则笔记中，马克思明确地指出了交流关系（在经济学中就是交换关系）在政治经济学研究中的关键地位。马克思写道：在大多数政治经济学著作中，几乎只是从个人角度来看待需
求。需求的世界历史性发展——它的普遍推广——首先取决于
世界各国相互间对产品的了解。如果说，在发展过程中，需求创
造贸易，那么，最初的贸易又是由需求创造的。需求是贸易的物
质内容——交换对象的总和，用来进行交换和贸易的商品的总
和。战争、为了有所发现等等而进行的旅游、使各国人民彼此之
间建立联系的一切历史事件，同样是扩大需求——建立世界市
场的条件。需求的增长，直接和首先以各国现有的产品相互进行
交换为保证。需求渐渐失去了自己的地方性等等，而带有广泛扩9
展的性质。
马克思的这段论述包含了交换关系理论的几个基本观点：（1）需求是交换关系发展的结果，它以个性的形式，体现着社会性的内容。（2）交换媒介是交换关系的对象性和物质性表征。（3）需求和交换关系都是历史地发展的。（4）交换媒介的抽象化、普遍化，是交换关系的结果，也是个体需要进一步丰富化的必然要求。在我看来，马克思这段话的理论基石仍然是对象化关系的理论，只是在这里，马克思是把对象化活动作为一种社会活动来研究和思考的，这种社会性所包含的理论内容，是马克思关注的核心。
关于审美需要的理论研究，马克思较之于一般的美学家和心理学家深刻的地方正在于这里。马克思认识到，即使在前阶级社会的原始文明中，个体欲望的对象化也是一种异化。这种异化既是个体欲望的某种让渡，也是个体欲望对匮乏性的日常生活的某种超越。在财产关系和阶级关系的阴影还没有渗透和腐蚀这种对象化机制时，这是一种10“给人带来满足和乐趣的纽带”。由于马克思没有机会系统地完成他设想中的人类学研究，也由于马克思的后继者们过于简单地继承和阐发了马克思的理论遗产，长期以来，马克思的这一思想事实上被埋没了。一直到20世纪60年代，列维斯特劳斯通过人类学的研究，才把马克思的这一思想在一定程度上阐发出来。
如果我们从这个角度研究和理解《1844年经济学哲学手稿》中马克思关于对象化关系的思想，以及马克思后来表述的意识形态理论，我们就较容易把握它们之间的内在联系。可以说意识形态理论是对象化理论的深化以及历史唯物主义的表达。
二、从自然欲望到审美需要
长期以来，关于审美需要的理论研究基本上是在主体性的角度展开研究，这种研究当然有它的合理性和必然性。这种研究思路长于说明欲望怎样从生理性的需要转化为审美需要，但却无法说明生理需要为什么转化为审美需要以及这种转化对主体的影响，也无力分析扩大需要的根据和可能性。马克思主义关于审美需要的理论从主体与对象、需要与满足的互动性关系入手，通过深入研究主体与对象的复杂关系来深化对主体的研究和思考。
关于主体与对象的审美关系，我们可以从马克思对人与对象的劳动关系的论述中找到分析问题的原则和方法，因为从理论上说，这两种关系之间存在着一种深刻的内在联系。在《1857—1858年经济学手稿》中，马克思写道：事实上，如果抛掉狭隘的资产阶级形式，那么，财富岂不正
是在普遍交换中造成的个人的需要、才能、享用、生产力等等的
普遍性吗？财富岂不正是人对自然力——既是通常所谓的“自
然力”，又是人本身的自然力——统治的充分发展吗？财富岂不
正是人的创造天赋的绝对发挥吗？这种发挥，除了先前的历史发
展以外没有任何其他前提，而先前的历史发展使这种全面的发
展，即不以旧有的尺度来衡量的人类全部力量的全面发展成为目
的本身。在这里，人不是在某一种规定性上再生产自己，而是生
产出他的全面性；不是力求停留在某种已经变成的东西上，而是
处在变易的绝对运动之中……因此，一方面，稚气的古代世界显
得较为崇高。另一方面，古代世界在人们力图寻求闭锁的状态、
形式以及寻求既定的限制的一切方面，确实较为崇高，古代世界
提供了从局限的观点来看的满足，而现代则不给予满足；凡是现11
代以自我满足而出现的地方，它就是鄙俗的。
在马克思的经济学和历史哲学中，“自然力”是一个较为复杂难解的概念。人的身体和内在的欲望作为一种生物现象和生理现象，首先是自然界的一部分。随着分工的发展，主体逐渐地个体化，人的受动性的特点成为本质的特征，个体的自然需要只能从异在的对象上得到满足，这就使自然需要的概念具有了社会的含义和复杂性。当社会通过阻隔和延宕自然需要的满足，从而获取控制和支配主体的权力时，所谓自然需要，事实上就是社会性需要的转化形式了。在马克思的理论框架中，自然力是在交换关系中的自然力，是转化为对象性存在的自然力，因此，这种自然力事实上必然经过社会和文化的编码，处在一定的结构关系中。
自然力、财富以及满足三者所构成的关系在古代世界与现代世界是不同的。在马克思看来，这些问题虽然彼此具有很大的差别以及某种程度的独立性，但是，在这些不同的问题之间却具有某种深刻的内在联系。马克思早年曾经对自己一生的工作做过规划：先用不同的小册子分别研究经济学、道德、法律、政治等等，然后再用一部著作说明整体的联系，但是，“事实上，马克思绝对没有超出他关于政治经12济学的第一本‘小册子’”。因此，在整体联系的基础上，对道德、艺术、法律、政治问题作出系统地研究，就成为当代人文科学的一项重要任务。
美学与经济学以及伦理学之间存在着一种深刻的内在联系，这种联系是浪漫主义美学极力遮蔽和否定的。在马克思看来，审美活动通过幻想创造出来的对象物，不仅是欲望的对象化和现实化，而且也是个体社会关系的表征和物化。作为一种理论方法，马克思的政治经济学是从对象化的媒介物、从商品和货币的角度来研究人的欲望以及社会关系的。马克思告诉我们，在现实的历史过程中，欲望的对象化以及个体对媒介物的需要是同一种生产方式的两个不同的侧面，或者是同一种社会关系的两种运行机制。社会生活的复杂性，必然决定着这种生产方式和文化机制的复杂性，在这里，欲望、自然力、自然需要都获得了它的社会—文化内含和历史性。
在著名的《政治经济学批判·导言》中，马克思正是从美学问题，从“美学上的假象”入手开始讨论的。马克思指出，鲁滨逊一类故事所创造的美学上的假象，“实际上，这是对于16世纪以来就作了准备，13而在18世纪大踏步走向成熟的‘市民社会’的预感”。马克思分析资本主义的经济规律，其目的就在于通过剖析由一系列复杂的社会现象，对现代资本这种十分神秘的现象作出科学地说明。马克思指出，自16世纪开始发展起来的近代社会，与古代社会相比有一个很大的区别：古代社会是建立在自然共同体基础上的，而近代社会则是建立在货币这种异化的共同体的基础上的。这一重要的区别支配着主体的需要、能力，以及欲望的表达方式等等。马克思写道：因此，货币不仅是致富欲望的一个对象，而且是致富欲望的
唯一对象。这种欲望实质上就是万恶的求金欲。致富欲望本身是
一种特殊形式的欲望，也就是说，它不同于追求特殊财富的欲望，
例如追求服装、武器、首饰、女人、美酒等等的欲望，它只有在
一般财富即财富本身个体化为一种特殊物品的时候，也就是说，
只有在货币表现在它的第三种规定上的时候，才可能发生。因此，
货币不仅是致富欲望的对象，同时也是致富欲望的源泉。贪欲在
没有货币的情况下也是可能的；致富欲望本身是一定的社会发展
的产物，而不是与历史产物相对立的自然产物……货币本身就是
共同体，它不能容忍任何其他共同体凌驾于它之上。但是，这要
以交换价值的充分发展，从而以相应的社会组织的充分发展为前14
提。
因为对形象的欲望与对财富的欲望具有某种历史的共同性，因此，马克思这里提出的分析欲望的理论原则，对于审美需要的理论研究也是有效的。
从自然的欲望过渡到审美需要既是一个社会性的历史过程也是个体性的情感过程。在以往的理论研究中，审美心理学着重研究了问题的个体心理方面，文艺社会学则致力于分析审美需要与日常生活的联系。从学理上说，理论的发展并不是把这两个方面简单地结合起来，而应该通过探讨把这两个方面联系起来的具体环节而实现的。伊格尔顿在1990年出版的《审美意识形态》一书认为，身体是审美意识形态的物质基础，是个体与社会相互联系、相互作用的媒介。根据马克思的著名研究，在资本主义生产方式中，劳动者的身体也已经商品化，或者说，资本主义生产方式就是以劳动者身体的进一步分裂为前提的。分工、交换以及由于交换所刺激并产生出的新的欲望和需要，使身体沿着享受和禁欲两极逐渐分裂，马克思指出，这种分裂过程与身体被从社会有机体中剥离开来的过程是一致的。身体的赤贫和无所依托，以及身体被作为商品出售，是资本主义生产方式得以维持并不断扩大再生产的前提条件。对于主体的分裂以及身体与社会有机体的分离，马克思的态度非常特别：既不采取简单的情感性的拒绝态度，也不简单地为致富欲望所唤起的巨大潜能和无比的创造力喝彩。马克思倾其一生之努力，就在于力求在这之间找到一种平衡，以修复欲望过分膨胀后在主体方面造成的创伤。
阿格尼丝·赫勒在《马克思的需要理论》一书中指出，从主体的角度来理解马克思的思想，需要是一个基本的哲学范畴。她根据对马克思的理解，把需要划分为直接的需要、激进的需要和真实的需要三个不同的层次。在资本主义社会关系和文化结构中，所谓直接的需要也就是致富的欲望，这种需要是一种内在化和主体化了的商品要求，它以自然化的形式，强有力地控制和支配着人们的欲望流动方向和轨迹。在马克思主义理论中，激进的需要是一个较为复杂也十分辩证的概念。所谓激进的需要，一方面指根据人的内在尺度，对“恶”以及历史进步中的悲剧性作出批判和否定，并努力追求审美超越这样一种需要；另一方面也指个体由于受限制、被剥夺以及内在虚弱而表现出来的激情、亢奋以及破坏现实的要求和倾向。激进的需要虽然以幻觉性的存在为其形式，但事实上却是匮乏和空虚的一种情感性表征。
在政治经济学的研究中，马克思研究了资本主义生产方式对主体所形成的约束和压抑，这种压抑最初主要表现为欲望匮乏的空间化形式：诸如机械劳作、饥饿、失业、贫民窟等等，通过把社会问题转化为欲望及其满足能力的关系，从而把个体的社会性恐惧转化为对审美形象的依赖。在审美的领域里，欲望的满足被推向无限遥远的地平线，高悬在非现实性存在的一端，使个体获得一种想象性的满足。这是一种包含着深刻内在矛盾的文化，它把个体的现实存在和欲望的深度满足推向彼此尖锐对立的两极。
20世纪以来，随着生产力以及技术水平的不断发展，人类在生理和空间形式方面的匮乏得到了基本解决或很大程度上的缓解，但令人吃惊的是，人类的恐惧和内在焦虑并没有解除或缓解，而是在某种程度上加深了，在奥斯维辛集中营之后，在性解放和体育狂热退潮之后，人们在历史的河滩上再也拾不到可以珍藏的贝壳或石子了，只留下腐臭的淤泥和刻骨铭心的孤独。在现代社会，自我的不断膨胀和发展，使个体深深地陷入自恋和自我放纵的泥沼而不能自拔，其根源在于对欲望自身的恐惧，以及欲望表达机制方面的严重残疾。恐惧感在20世纪西方文化中成为哲学、社会学、文学、精神分析和人类学的中心概念之一，可以视之为当代文化危机的一种表征。
在马克思的理论视野中，恐惧的内涵不仅指个体对日常生活异化状态的消极体验，而且也指主体对强大而无限的异在对象的消极体验。在量的方面，恐惧以造成肉体方面的深度创伤为标志；在质的方面，主要指剥削和压抑的主体形式，与剥削的生理形式和社会形式相一致。
关于恐惧的产生及其意识形态化，马克思在晚年的人类学笔记中给予了极度的关注。马克思从男女两性关系怎样从自然的关系具体地和历史地转变为社会性关系的过程入手，仔细地研究了与这一转变过程同步的从神话到宗教的意识形态的转变过程。宗教把人们对神、对神圣性存在的敬畏，巧妙地转化为对世俗性权威的敬畏。由于私有制的产生和财产关系的法律化，这两种敬畏也就具有了实质性的区别：前者是丰富的、生动的、可交流性的，后者则是浅薄的、僵硬的和不可交流性的。通过对人类学材料的深入研究，马克思确认这种转变的发生是全方位的，与货币从第二等价形式向第三等价形式的转变，以及与母权制习俗向父权制法律形式的转变相一致。货币以及父权制法律的一个根本特征，就在于把无限性的东西永恒化、固定化和物化，把欲望及其实现分离开来，把实践变成实行。对于个体来说，欲望的对象也就转化为异在的主体，敬畏也就转化为恐惧。
婚姻制度、货币体系和法律规范是对人类身体的外在限制和约束，使欲望的投射机制趋向两个固定的中心。对于单个主体来说，这种规范具有两重性：它一方面扩大了自然主体的欲望，把“自然力”提升到社会性的对象化机制中来；另一方面，它又阻塞和截断了欲望随机流动的渠道和可能，然而，由于人的身体作为一个自然的有机体，必然要求与外在世界进行全面的接触和交流。当个体的欲望在劳动领域、伦理领域以及生理欲望的领域都受到约束、扭曲和抑制时，不同方面的欲望能量就会转化为情感性的要求，从而使审美需要上升为一种基本的需要。审美幻象问题与心理学解释
一、审美幻象问题的产生
远古神话告诉我们，人的幸福和自由只存在于遥远的过去；科学时代的神话则向我们许诺，幸福和自由存在于美好的未来。马克思严肃地指出，一切历史之谜的真正解决只能来自人们现实生活关系的改造。
事实上，在现实生活关系中，人们必定普遍接受来自日常生活经验的基本幻象：过去的历史是苍白、贫乏的，是死亡的象征；未来则是幸福自由的美好寄托。我们看到，在艺术作品中，通过这两组幻象的组合、交接，令人惊异地呈现出某种真正真实的东西。从理论上说，探讨这两组幻象的相互关系以及支配着转换的内在原则，是马克思主义美学的中心任务之一。马克思主义美学认为，死亡与再生、悲痛与愉悦、肉体与灵魂、禁忌与解放之间的对立和神秘化，根源于社会现实将自身神秘化的种种需要。因此，在艺术作品中，两组幻象的关系这一问题就可以抽象表述为：艺术与意识形态的关系。
在现代人文科学领域中，关于审美幻象的理论表达，有许多不尽相同的范畴和概念，例如“虚无”（海德格尔、萨特）、“幻觉”（弗洛伊德、荣格）、“影像”（弗雷泽、柏格森、列维斯特劳斯）、“一种特殊的意识形态”（阿尔都塞、詹姆逊）等等，现象学、心理学、人类学、语言学以及意识形态理论从各个不同的角度思考了审美幻象及其在现实社会生活中的地位和作用问题。一种较为普遍和流行的看法认为，把理论视野从艺术的真实性问题转向审美幻象领域，是人文科学对现代社会生活丧失自信的一种表现；我看来，这种理论转折是人类对自身命运仍具信念的证明，也是对理想生活的更进一步的追求。正如对宗教偶像的亵渎和玷污曾经是对新生活的一种朦胧的追求一样，关于审美幻象及其变形机制的思考也是一种真理的追求。
在现代社会，特别是广泛应用高科技的后工业化社会，情感交流和审美活动在人们的生活中占据越来越重要的地位。早在20世纪初，瓦尔特·本雅明就曾敏锐地指出，世俗化的美正在取代中世纪的宗教偶像而成为一种新的崇拜的基础；在70年代出版的重要著作中，丹尼尔·贝尔进一步细致地分析了这种文化的社会根源和心理学
15基础。在现代人文科学研究中，自从胡塞尔对实证主义思潮的内在危机作了深刻的哲学剖析之后，现象学批判所清扫出来的理论空场引起了众多思想家极大的兴趣，雅斯贝尔斯、海德格尔、伽达默尔、萨特、梅洛庞蒂、列维斯特劳斯，一直到巴尔特和福柯的后结构主义，都努力填充这个理论空场。然而，实证主义的阴影似乎是现代文化摆脱不掉的羁绊，明智的理论家们早就指出，在人文科学领域，这个幽灵的化身就是康德主义以及各种后康德主义的衍生物。事实上，在美学领域，关于艺术世界自律性的神话正是实证主义文化的一种反面表达。
在《判断力批判》中，当康德把崇高美看成是神秘而又至高至善的精神境界时，当他把审美要求规定为“绝对命令”的时候，实际上他接触到某种他无力回答的非常深刻的东西。然而康德逃避了这些东西，他用纯形式的美把自由问题简单化了。从诺·佛莱开始，现代美学用精心构筑“内在世界”来抵御外在世界的巨大压力和冷酷无情的基本思路，已经变得非常苍白和软弱无力，在现代美学理论的发展过程中，英美新批评的解体是一个重要的转折，自此，理论的前锋从雪莱“诗辩”所提出的总问题中摆脱出来，从致力于论证诗和艺术的“更高一层的真实”转向剖析导致艺术神秘化的文化机制，转向了对审美幻象问题的批判性考察。有趣的是，这种转向的最初动因恰恰是由实证主义思潮在现代思想领域的一个重要产儿——心理学所提供的。
二、弗洛伊德心理学的解释
在20世纪，从某种意义上说，心理学一直是人文科学的前锋，几乎所有的人文科学都或多或少地从心理学研究中寻求灵感和学科发展的动因，令人感到吃惊和困惑的是，以实证原则为基本信条的现代心理学研究始终没有离开过幻觉和幻象这一类研究课题。从弗洛伊德最初的学术思考到荣格关于原始意象的著名研究，一直到拉康关于想象界的系统理论，现代心理学的研究课题经历了一个从主体的幻觉到对象性幻象的转变过程。在这种理论发展的轨迹中，我们可以大致看出心理学研究对审美幻象问题的理论贡献及其局限所在。
1935年，弗洛伊德在《自传研究》的“附录”中写道：“我的兴趣在自然科学、医学和心理治疗方面绕了一个大弯子之后，又回到文化问题上。这是一个在很久以前，在我还是一个考虑问题不够成熟的16年轻人的时候，就十分迷恋和感兴趣的问题。”自写作《图腾与禁忌》（1912—1913）开始，弗洛伊德把研究和思考的重心从个体心理转向群体心理，从个体的病理性幻觉转移到病态社会的文化幻象的研究方面来，陆续写出了《一个幻觉的未来》（1927）、《文明及其不满》（1930）、《战争为什么》（1933）和《摩西与一个神教》（1939）等重要著作，对文化的虚幻性和保守性提出了深刻的质疑。“在我们的文明社会中，性欲之间的关系受一种爱欲幻觉或者许多诸17如此类幻觉的干扰，难道情况不是这样吗？”这不是阿尔都塞或者福柯的话，而是弗洛伊德所思考和努力解决的问题。与马克思一样，弗洛伊德是20世纪最受误解的思想家之一，在美与爱欲关系的问题上更是如此。
关于美的起源，弗洛伊德的解释是非常简单的。在《文明及其不满》一书中，弗洛伊德把美的起源与人的直立行走联系起来：……性过程的有机周期性确实在持续着，但它对心理的性兴
奋的影响似乎已经完全改变了。这种改变似乎是和嗅觉刺激的日
益不重要联系着的，因此，月经过程在男人的心理上产生了性兴
奋。它（指嗅觉刺激——引者注）的功能被视觉刺激所代替，
视觉刺激能够永久地活动，而不是像嗅觉刺激那样时断时续。月
经的禁忌在这个器质性压抑中有它的起源，器质性压抑就像一个
屏障，隔断了已被超越的发展阶段；……视觉刺激重要性本身似
乎就是人类采取直立方法的结果，这样，以前曾被隐藏着的生殖
器就可以被看见了，因此需要加以保护，使他产生一种羞耻感。
所以，人的直立姿势代表了文明化这一重大过程的开始。发展的
链索就是在那时通过降低嗅觉刺激的重要性和隔离开妇女而由此18
前进的。
在这一段不受人注意的论述中，弗洛伊德提出了一个与马克思主义相近的观点：文明起源于人类的现实需要。在此基础上，弗洛伊德提出了这样一种假设：把妇女隔离开来的禁忌和遮掩生殖器官的需要是人类创造文明的最初动因，也是美的诞生地。在我看来，这是一个具有震撼力的思想，它提出了一个重要的美学问题：美是一种文化现象而不是一种纯自然的现象。
从现代人文科学的角度讲，弗洛伊德心理学的最重要的意义，就在于对菲勒斯崇拜的深刻批判，在弗洛伊德那里，这一工作的展开是从研究人的生物本能开始的。这种从生理学的角度研究文化问题的方法，包含着极大的理论矛盾和混乱，也是后来精神分析在某种意义上转变成一种现代神话的潜在原因。在大量临床实践的基础上，弗洛伊德提出了性本能的系统理论，把个体精神性疾病的研究深入到人们内在的无意识领域。弗洛伊德指出，“性幻觉”是文化压抑的一种基本形式，对它的批判与对“性”的自然性内容的研究相一致。弗洛姆曾经指出，弗洛伊德的这种理论与马克思对商品拜物教的批判之间存在19着某种一致性。弗洛伊德一生最大的理论抱负，是在性观念、性伦理以及精神健康的文化观念之外，为“解放人类的肉体”这一目的寻找一个客观而坚实的理论立足点。然而，令人遗憾的是，弗洛伊德心理学的文化批判意义，特别是在美学上的意义，一直没有得到充分的解释，反而在某种意义上被现代社会的“消费文化”所同化，成为某种虚假性满足的“科学根据”。对此，弗洛伊德本人是有所预感的。早在1930年，弗洛伊德就写道：“不幸的是，精神分析对于美比对于大多数的东西说得更少，它从性感领域获得的东西似乎都是很肯定的，对美的爱是一种被禁止目的的感情。美和吸引力首先是性对象的属性。值得注意的是，生殖器本身，虽然看到它总是令人兴奋的，但20是决不会被认为是美的。”在弗洛伊德的理论中，美根源于性（自然）与文化禁忌，某种隔离之间相互作用的关系之中，存在于人类生存的生物因素和文化因素的两极对立之中。在弗洛伊德看来，美以及艺术所创造的幻象具有两个重要的文化功能：其一，激发欲望，在欲望的对象化过程中达到欲望的想象性满足；其二，征服恐惧，在对审美幻象的可望而不可即的追求过程中，传达出对现实文化陈规的否定。这两个方面在弗洛伊德的理论中本来是相互联系的，但在弗洛伊德的通俗化解释中却常常被分离开，并且通过强调性本能的自然性，使弗洛伊德的理论反过来成了菲勒斯崇拜的理论工具。
从最初的理论动因方面看，弗洛伊德的理论带着一定的浪漫主义色彩，这表现在他对无意识、直觉和想象力的强调，同时，我们又应21该看到，弗洛伊德的幻觉理论向浪漫主义美学观念提出了深刻的挑战，这种极端矛盾的理论现象，是其深刻内在矛盾的表现。作为一种颇具现代色彩的心理学理论，精神分析对浪漫主义美学观念的冲击主要表现在以下几个方面：首先，精神分析理论深刻解释了关于艺术“天才”的神话；其次，超功利的纯审美状态不再是神圣的和不可置疑的；最后，个体与审美对象之间的辩证关系得到了深入具体的微观研究。
自18世纪上半叶维柯写作《新科学》以来，关于艺术创作和艺术天才之间的神秘关系，获得了较为系统的理论表达，在康德的美学理论中，这一命题进一步表述为相互联系的两个方面：想象力的绝对自由和天才为人类立法。弗洛伊德关于创造艺术的冲动在作家和艺术家心理创伤方面的调节和保护性功能的研究，解除了笼罩在艺术家头上神秘耀眼的灵光圈。从精神分析理论的角度看，虽然艺术创作的冲动来自与力比多相联系的无意识领域，作家的创作活动与白日梦存在着某种相似之处，然而，艺术创造的标志不仅在于无意识原始过程的转换机制（凝聚和替代），而且也存在于艺术家自身的失控。早在1923年，施特盖特就在弗洛伊德理论的基础上提出了这样的观点：22“每一个艺术家都是一种精神病。”
三、对精神分析的评价
用精神分析的方法来分析艺术家和艺术过程，事实上常常受渗透在这个学科中的实证主义原则的消极影响，其理论结论具有较大的片面性，近年来正受到越来越多的批评。艺术家们以及主要从经验角度思考艺术创造问题的理论家特别反对这种方法。然而，事实证明，在揭示作家创作活动和心理动力的微观结构方面，精神分析所作的重要贡献是不容否认的，阿尔都塞、利科、伊格尔顿、詹姆逊等理论家都曾给予很高的评价。事实上，对于艺术创造的心理学研究来说，关于艺术家和精神病的关系问题，至为重要的是找到把幻觉转化为实体性幻象的全部机制，显然，这必然要涉及大量的文化传统和主体幻觉世界之外的内容。在这方面，荣格和拉康的理论做出了很重要的努力，特别是拉康关于想象界和象征界关系的研究，已经大大超越了弗洛伊德的俄狄浦斯情结研究。到目前为止，在精神的正常和非正常状态之间，在艺术家和精神病患者之间，在艺术的幻想和病态的妄想之间究竟存在着一种什么关系，在精神分析理论内容的讨论中仍然没有形成一致性的意见。然而，随着研究的深入，随着作家生前的传记材料不断地被赋予精神分析的解释，随着作家和艺术家的生活及精神世界日益被置放到“被观看”的位置上，在有关艺术创作的精神分析学理论中，正在开始一个新的阶段，它把意识、无意识和前意识因素综合起来，把主体幻觉和文化幻象结合起来，在这一理论视野中，长期悬浮在艺术家头上的灵光圈也就逐渐暗淡下来。在后现代社会，尽管人们仍然承认艺术家的特权，仍然在艺术大师创造的“法则”下审美，但23是这种文化上的特权正越来越多地被解释为压迫。
精神分析对现代美学思维的影响还表现在它从一个角度瓦解了康德以及后康德主义关于审美活动超功利无目的的观念和理论。早在17世纪中叶，英国浪漫主义诗人在讨论诗和哲学的关系时，已经提出了“想象力”的概念，经由康德哲学的系统论证，这个概念成为现代美学意识形态的核心范畴。事实上，卡西尔的神话理论、新批评的“文学自律性”原则，贝尔的“有意味的形式”，一直到罗兰·巴特的符号学研究，都深深地受着“想象力=自由”这个康德式公式的影响或支配。
从学理上说，弗洛伊德的心理学理论有能力证明康德的美学结论是一个幻觉。精神分析精细地解剖了人类的心灵，展示了人类内在世界的心理动力：力比多与外在世界的永恒冲突。在精神分析的理论中，美的观念始终与母亲的存在联系在一起的，然而，作为一个文化范畴，母亲也必定依赖于某种外在的东西而存在。我们看到，弗洛伊德关于“俄狄浦斯情结”的分析，荣格关于母系氏族时代所创造的原始意象的考察，拉康提出的以“想象界”为中心的系统理论，都把女性的隐喻作为文化凝聚的中心来展开研究。尽管精神分析也努力揭示性欲和审美满足之间的自然性关系，然而，作为一种人文科学理论，它的重要性在于说明了生理欲望与审美活动的深层联系。“文化是对环境的24创造性转变，它刻有心理学等式的印记：母亲=环境”。对于想象力（人类的母语）=个体自由这一浪漫主义美学前提来说，精神分析的理论无疑具有强大的解构性力量。康德美学的巨大张力在于把美学问题放在自由和必然、情感欲望和伦理要求、现实世界和艺术世界之间的二元对立关系中来考察，它把审美活动解释为一个纯净的永恒性空间。精神分析理论则相反，它从人的欲望以及欲望对象被隔绝的关系入手，揭示欲望对这种隔绝的破坏，分析了艺术创作和审美活动中剧烈的心理冲突，强调了审美空间的流动性和玷污行为（例如乱伦）的创造性，从个体心理的内部瓦解了关于想象力绝对自律的现代神话。
弗洛伊德开创的精神分析理论强烈冲击了浪漫主义美学的纯净空间，但它本身却不是一种彻底的理论，其中一个特征就在于它的强烈的自然主义倾向。弗洛伊德主义有一个基本的信念，认为人类精神上受奴役是肉体被以某种方式囚禁起来的必然结果，肉体的解放是精神解放的前提。因此，在精神分析理论中，压抑的假设是最为基本的理论前提。作为一种批判理论，精神分析的主要攻击目标是用文化形式伪装起来的压抑机制。关于压抑的理论，弗洛伊德提出了“快乐原则”和“现实原则”二元对立的理论模式。弗洛伊德指出，在个体进入社会以前，他欲望的对象是母亲，由于自然规律在这种关系中起主要作用，所以个体处于一种无压抑的愉悦状态。随着儿童年龄的增长，他的生物本能越来越受文化禁忌的约束。现实原则以及伦理规范的要求就是对“快乐原则”的压抑和否定。弗洛伊德指出，在文明中始终有某种力量把现实原则看作是真实的和必然的。在后期著作中，弗洛伊德希望对这种力量进行深刻的批判和分析。弗洛伊德指出，通过这种批判，可以把“自然的”和“肉体的”东西，也就是真正自由和美好的东西解放出来。在这里，弗洛伊德的理论表现出一种明显的自然主义倾向。
最后，通过分析个体与审美幻象之间相互置换和交流的关系，精神分析理论从个体心理的微观结构方面分析了审美活动的内在心理动因，这样，浪漫主义美学关于个体在审美活动中得到解放的观念，也就受到了认真的质疑。
在浪漫主义美学传统中，关于想象力自由的观念，表现得最为内在、最为深刻的理论就是关于审美活动中解放感问题的理论说明。在浪漫主义美学理论中，审美自由的问题从两个方面得到了论证。一方面，浪漫主义美学把美看作是自由的象征，人类在现实生活中无法获得实现的欲望和要求，在美的绝对自律性形式和结构中都得到表达。为了强调审美对象的自由性特征，浪漫主义美学理论不断地把审美对象的问题形式化、纯净化，最后终于走入了“语言的囚笼”。另一方面，以时间的不可逆转性为基础，浪漫主义美学把现实看作是一个不断衰败和走向堕落的过程。在个体的心理活动中，时间是一个具有过滤功能的屏障，它把过去的现实生活转化为美好的回忆。事实上，这种转化是个体心理自我调节、自我保护的结果，是一种幻觉。浪漫主义美学把这种幻觉作为历史哲学的基础，论证了现实生活的绝对不合理性。在浪漫主义美学中，这两个方面的二元对立以及只有在审美活动中才能得到转换的一系列分析，确立了审美活动解放感的理论论证。例如，在康德的理论中，美的对象是一个超验性的物自体，人们只能通过形式来获得审美活动的解放感。
四、拉康的“镜像阶段”理论
在精神分析理论看来，浪漫主义美学颠倒了个体与审美对象的关系。事实上，审美对象的形成是个体丧失自由感和具体生活内容的结果，审美对象的独立标志着某种恐惧、禁忌和文化压抑的开始。弗洛伊德关于美的起源与人类开始直立行走之间关系的分析已经阐述了这个思想。在这段论述中，弗洛伊德注意到了把具体丰富的关系转化为“看”和“被看”的关系所包含着的压抑性功能。自文艺复兴以来，艺术作品作为一种具有神秘色彩的物品，它对大众所提出的基本要求就是：眼看手不动，这也是所有艺术展览的前提。精神分析理论剖析了包含在这个前提中的深刻的内在矛盾。在精神分析理论中，对观看关系的系统研究是从拉康开始的。
早在1936年，拉康就观察到了被他称之为“镜像阶段”的实验事实。拉康把这一现象与弗洛伊德的一些思想联系起来，并且根据人类学提供的资料进行了重新思考和整理，提出了较为系统的理论。拉康指出，婴儿在6—18个月时经历了一个可以叫作“镜像阶段”的心理发育阶段。在这个阶段中，婴儿“凝视”镜中自己的“影像”，把自己的身体与现实环境（母亲的身体）区别开来。在这种影像中，母亲的胸脯、指头、脸部都转变成婴儿的直接欲望对象，在个体与母亲分离的过程中形成了对母体（环境）的依恋。拉康的这一研究确立了这样一个心理学事实：视觉性幻象的形成，个体从想象界进入符号界，个体与对象的分离不是把个体带入一个虚构的纯净的空间，而是开始进入流动着的现实世界，拉康写道：这一发展以时间辩证法为基础，对个体的整个形成过程产生
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