儒家思想与中国历史思维(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：黄俊杰

出版社：华东师范大学出版社

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儒家思想与中国历史思维试读：

自序

在最近两年来改订并撰写这部书稿时，数十年前高中求学时期的往事萦怀心头。记得高中一年级的时候，初次接触《左传》，在高中学业压力之下，虽然未能读完《左传》，但是对于书中“君子曰”评论史实的文字，留下深刻的印象。后来读《史记》的《列传》与《本纪》，历史人物跃然纸上，栩栩如生，我读得兴味盎然，但也为太史公的悲惨遭遇而义愤填膺。高中二年级时，在高雄中学操场边的凤凰木下，背诵《报任安书》，曾为之感动落泪，遥想二千年前太史公的悲愤，似乎感受到太史公“历史的心魂”，穿越时空的阻隔，而对台湾南部乡下来的中学生，发出强烈的精神的召唤，遂决定投考台湾大学历史系。

我从大学一年级开始，阅读钱穆先生的《国史大纲》，对于钱先生在20世纪中国狂风暴雨的时代背景里，对于学习历史者必须具备的“温情与敬意”拳拳致意，深受感动。对于钱先生晚年所提示“世运兴衰”、“人物贤奸”八字作为治史之矩矱，尤有会于心。但是，我在大学时代同时也接触到“以自然科学看待历史语言之学”、“凡讲仁义道德的，都不是我们同志”之类的治史言论，曾为之震惊莫名，虽已历半世纪，但当年情景至今思之犹历历在目。后来进一步学习，才知道这是五四时代那个狂飙年代中的激越言论，产生于特定的历史背景之中，也有其“矫枉必须过正”的苦心孤诣，才经由“同情的了解”而释然于怀。饶宗颐先生尝有言曰：“史家之尚论史事，贵能据德以衡史，决不可循史以迁德”（氏著《中国史学上之正统论》，香港：龙门书店，1976年，第57页），此语在21世纪众声喧哗的“后现代”之今日，仍然值得吾人三复斯言！

本书初稿承蒙台大同事蔡振丰教授、林永胜教授，台师大张崑将教授，以及天津南开大学孙卫国教授，中国社科院杨念群教授审读，提出诸多意见，惠我良多，谨敬申衷心感谢之意，凡采纳诸友高见之处，并在各章注释声明致谢。

儒家思想到底与中国历史思维有何关系？这是数十年来，我魂牵梦萦的学术问题。这部书各章写作时间甚长，但是都直接与这个大问题有关，也环绕着“儒学与中国历史思维”这个主轴而展开。今结集成书，以志我思索这个问题的雪泥鸿爪。学殖荒劣，绠短汲深，读者其有悯我之所不足，匡我之所不逮者，则幸甚焉。黄俊杰2014年9月28日岁次甲午孔子诞辰

序论 儒家人文精神传统与中国史学

中国历史思维源远流长，史学蔚为传统中国学术之渊薮，与儒家人文传统之间具有千丝万缕的关系。儒家思想与传统中国历史思维之间，有其互相渗透性，历史思维更是深刻地浸润在儒家人文精神之中；但是两者之间又有其内在紧张性。这种互相渗透性与内在紧张性尤其表现在“事实判断”与“价值判断”之间，以及史家所研究的历史事实的“特殊性”（particularity）与儒家道德理念所诉求的“普遍性”（universality）之间。本书写作之目的，在于探讨儒家传统与中国历史思维之复杂关系。全书共分三部，第一部共二章，分论中国历史思维的核心概念——“时间”，与中国历史写作中史论所发挥的作用。第二部包括四章，析论儒家历史思维方法、运用及其历史叙事，并以宋儒，特别是朱子历史观为中心，分析传统中国儒家历史解释的理论内涵及其相关问题。第三部则以20世纪儒家学者钱穆（宾四，1895—1990）史学为中心，论述传统中国历史思维的现代转化，及钱宾四史学中所呈现的儒家价值观。本书结论则综论儒家思想与传统中国历史思维中所呈现的人文精神之特质。

在进入本书主题之前，我们首先简单回顾中外学界有关中国史学的研究论著。从论著的主题来看，论述中国史学的著作可大约分为三类：第一类是中国史学通史性质的作品。1938年Charles S. Gardner（1900—1966）的《传统中国史学》一书，是20世纪最早出版的通论性作品，筚路蓝缕，有开创之功。此书第一章介绍20世纪初年的古史辩运动，从第二章至第七章分论中国史家著史之动机、文献、考证、史实评论、综合、体制以及史著之分类。第二章论文献考证最为详密，篇幅几占全书之半。1941年金毓黻（1887—1962）出版的《中国史学史》通论从古代史家与史著到清代史学的发展。1943年朱希祖（1879—1944）的《中国史学通论》申论史学之起源及其类别。1949年日本汉学大师内藤湖南（1866—1934）生前在京都大学三次开授中国史学史课程之笔记，由门生整理成为《支那史学史》出版。该书共十一章，介绍从上古至清代史学之发展，虽是上课笔记，但内容赅博详赡，系开山之作。在宋代史学部分，虽涉及正统论与经学的变化，但并未就儒学与史学之互动多所着墨。1953年李宗侗（玄伯，1895—1974）的《中国史学史》通论上古至清代史学，兼及中国史学之特点及其展望。1982年刘节（1901—1977）的遗著《中国史学史稿》通论古代至清代中国史学的发展，侧重个别史家如司马迁（145？—87？ BCE）、班固（32—92）、刘知几（661—721）、司马光（1019—1086）、郑樵（1104—1162）、王夫之（1619—1692）、章学诚（1738—1801）的史学。刘节主张中国史学史可分为三个时期，他说：“我过去以朝代分，重点三个：一、魏晋南北朝；二、两宋；三、清代。着眼点在史籍种类和数量的增多，历史考据学的萌芽和发展。”刘著并通论各时代史学之概要。1985年尹达（1906—1983）主编《中国史学发展史》系多位学者合撰，将中国史学史之发展分为“奴隶社会的史学”、“封建社会的史学”、“半殖民半封建社会的史学”，不免于受到当时政治意识形态之支配。1993至2004年杜维运（1928—2012）所撰三卷本《中国史学史》出版，从古代史学之起源开始，至19世纪西方史学来华与中国史学之衰微为止，在时间纵深中既通论历代史学之发展，又聚焦各时代特定史家之史学，新见迭出，如论荀悦（148—209）之儒家史学思想、刘知几之史学方法论、《资治通鉴》之取材、考证、剪裁、润色等，均发前人之所未发，杜先生并有专书将中国史学置于世界史学视野中加以探讨。1994年潘德深（1928— ）的《中国史学史》，1999年瞿林东（1937— ）的《中国史学史纲》，2005年吴怀祺（1938— ）的《中国史学思想史》各有其侧重点，潘著从先秦至清代，依政治史之断代论中国史学；瞿著在学界影响力甚大，吴著侧重史学思想之探讨。2005年伍安祖（1953— ）与王晴佳（1958— ）合撰《世鉴：中国传统史学》一书，是英语学术界中到目前为止最全面的中国史学史论著，从孔子时代中国史学的萌芽开始，论述战国时代、两汉、魏晋南北朝、唐、宋、金、元、明、清历代史学之发展，既吸纳中外研究成果，又提出中国传统历史观系以“崇古”、“怀古”、“信古”为特征之论断。2006年谢保成（1943— ）主编的《中国史学史》集众人之力通论中国史学史，书末两个附表颇便参考。2006年史学前辈蒙文通（1894—1968）遗著编为《中国史学史》一书出版。2006年白寿彝（1909—2000）主编的六卷本《中国史学史》问世，是卷帙最为浩繁，涵盖面最广的集体创作。2011年乔治忠的《中国史学史》出版，此书系大学课程的教本，以官修史学与私家史学两条轴线论述中国史学之发展，泾渭分明，概念清楚。

第二种类型的论著是以中国史学的特定时代或问题为主的著作，饶宗颐（1917— ）的大著《中国史学上之正统论》，析论从西汉至明代中国史学著作中的正统论，体大思精，胜义纷披。书末所附自秦至现代中国有关正统论之资料共三批，最便参考，嘉惠学林。雷家骥（1948— ）的《中古史学观念史》探讨汉代至唐代之史学与史观，第八章论南北朝官修史学中之“以史制君”及其反制。瞿林东（1937— ）所编《中国史学史研究》收录自梁启超（1873—1929）以下中国史学家所出版中国史学史之序文、导论、结论等综论性文章。瞿林东所撰《中国史学的理论遗产》系论文集，析论中国古代史学理论之特点及史学传统中之人文精神等两篇尤见精神。此外，施建雄（1966— ）的《十至十三世纪中国史学发展史》一书聚焦于宋、辽、金时代之历史写作，兼及史学作品中的文化认同问题。至于“文化大革命”期间中国大陆史学界所流行的“影射史学”，余英时在1981年访问大陆后，提出这样的观察：“在我看来，影射史学深深地植根于中国的政治现实和理论中……”余英时对1980年代初期的中国史学界有第一手的观察与分析。

有关近十年来论述中国史学的特定问题之新著，首先是1999年魏格林与施耐德合编中国史学之论文集出版，分论中国史学之诸多特定问题；2006年本书作者与John B. Henderson合编的《中国历史思维中的时间概念》一书，该书共收论文九篇，分论古代、近世及近代中国历史思维中的时间概念，各篇论文主题各不相同，但多篇论文指出中国的时间概念呈现“时间”的具体性与普遍性之间，“时间”与“超时间”之间，“内在性”与“超越性”之间，以及“历史的”与“超历史的”之间，具有某种辩证性之关系。Helwig Schmidt-Glintzer、Achim Mittag与Jōrn Rüsen合编的《历史真实、历史评论与意识形态：从比较视域中的中国史学与历史文化》一书，收入论文十八篇，兼评中西史学，论述中国史学中之“真实”（truth）、《史记》、姚际恒（1647—1715）、章学诚与近代及当代中国史学。2012年Garret P.S. Olberding出版《可疑的事实：早期中国史学的“证据”》一书，质疑从战国时代到西汉宫廷对话（特别是有关战争事务的对话）中历史“证据”的可靠性（“the evidentiary reliability of memorialized utterance at court”）。Olberding详细分析《左传》、《战国策》、《史记》、《汉书》所记载的君臣对话内容，指出宫廷对话的语境受国君掌握，大臣对历史的论述常被政治化或受到扭曲。全书各章所展开的论述，具有说服力，但是第二章认为虽然古代中国史学已有“证据”（evidence）的观念，但是是否尊重“事实”（fact）并不清楚。此说有待商榷，其实远在公元前548年（鲁襄公二十五年）中国史官就为了坚持“崔杼弑其君”的历史记载，而不惜以身相殉。《左传》僖公十六年（公元前644年）有“陨石于宋五，陨星也。六鷁退飞，过宋都，风也”的记载，用字精确，以保持历史记载的精确性。Olberding之说可能言过其实，不符合中国古代史学写作之事实。

第三种类型的著作是以史家及其史学名著为主题之著作。这类著作以钱穆先生的《中国史学名著》最为个中翘楚。此书根据1969—1971年间钱先生授课之内容整理而成，析论从《尚书》至《文史通义》之历代史学名著，精义迭出，至今仍是中国史学名著之最佳入门书。蒲立本（E.G. Pulleyblank,1922—2013）与毕思来（W.G. Beasley,1919—2006）在1961年合编《中日史学家》一书，前半部共十一篇论文论述中国编年史写作、唐代官修史学、明代实录，以及14世纪之私修史学，并有论文析论刘知几、司马光、章学诚以及20世纪中国历史写作。日本贝冢茂树（1904—1987）所撰的《中国の史学》一书，论司马迁史学中之运命观与刘知几史学理论之特质等二文最见精神。贝冢先生指出：中国史学理论是修史的理论，而西方史学理论则是考史的理论，可谓目光如炬，切中肯綮。增井经夫（1907—1995）的《中国の历史书─中国史学史》一书，是全面介绍中国史学名著之日文著作。稻叶一郎（1936— ）的《中国史学史の研究》是他数十年所撰论文之总集，以史家及史著为主。杜维运早年硕士论文论清代史学与史家，王汎森（1958— ）的《近代中国的史家与史学》论述晚清至民国史学之转变。庞天佑（1952— ）的《思想与史学》所收各篇论文分论董仲舒（179—104 BCE）、司马迁、荀悦、袁宏（328—376）、魏收（506？—572）等史家之史学思想。1986年许冠三（1924—2011）有专著依史学流派回顾20世纪中国史学家及其成就，汪荣祖（1940— ）在1988年出版的《史传通说：中西史学之比较》一书，就刘勰（彦和，465？—520？）《文心雕龙·史传》一篇，分为二十四段，撰文详加阐释，并随时取西方史学与中国史学比而观之，力透纸背，曲折有致，颇得古人所谓“疏通知远”之旨，张舜徽（1911—1992）曾云：“《文心·史传》一篇，论列旧史源流得失，至为详尽，乃史评之前驱。”汪著就《文心雕龙·史传》一篇之要点抉择幽微，发潜德之幽光，钱钟书（默存，1910—1998）序此书云：“提要钩玄，折衷求是，洵足以疏瀹心胸，开张耳目，笔语雅饬，抑又末已。”洵非溢美之词。2004年，李弘祺（1945— ）主编的论文集，共收论述宋代史学之论文八篇，分论司马光、宋儒之贾谊（200—168 BCE）观、朱熹（晦庵，1130—1200）、郑樵（1104—1162）、祖琇（约1150—1160）等史学家之史学，以及宋代地方志之编纂。

关于《左传》与《国语》的研究，David Schaberg 2001年出版的研究专著贡献卓著。Schaberg的书共两部分共计八章，第一部分四章集中在《国语》，析论古代中国史家的言说之倾向与思想内涵，第二部分四章探讨古代史家对史事的叙述。Schaberg指出：《左传》与《国语》中的言说均为了支持某种道德判断，言说者通过若干原则（“史义”）而叙述史事，显示他们都是孔子的追随者，呈现儒家的价值观。Schaberg的专书对于古代中国史学中的言说性（orality）与文本性（textuality）问题的探讨，为中国古代史学研究开启了一个新的视野。

中国史学名著首推《春秋》与《史记》，当代学者的相关研究论著指不胜屈，《史记》研究论著更是汗牛充栋，其中以徐复观（1904—1982）、阮芝生（1943— ）与张大可（1940— ）三位先生之著作贡献最大。阮芝生早年硕士论文取公羊学立场论《春秋》之性质，博士论文论司马迁的史学方法与历史思想，修订后以论文形式发表，其中以从《报任少卿书》论司马迁之“心”，及论《史记》中孔子与《春秋》等二文，最有贡献。阮芝生断定：“《春秋》是孔子明志、传道、立法之书，似史而实为经；《春秋》借事明义、假事示法，而义在口受。《公》、《穀》传义，《左氏》传事，《史记》之于三《传》实为‘义主《公羊》，事采《左氏》’，故《史记》所言与所欲继之《春秋》应为《公羊春秋》。”均有所见。徐复观在迟暮之年撰写《两汉思想史》共三大卷，卷三收录之《原史——由宗教通向人文的史学的成立》及《论史记》二篇长文，将考证与义理融为一炉而冶之，胜义纷披，至于下笔自出机杼，文气通畅，犹其余事也。徐先生所撰《原史》长文，首先指出春秋时代史官之任务在于祭神时与祝向神祷告，并主管筮、天文星历、录命或策命、氏族谱系等事务。古代史官职务由宗教向人文之转变，是古代中国文化人文精神的跃动最主要的指标。史官的职务之转变，使中国文化以“史的审判”取代“神的审判”。徐先生接着指出，孔子修《春秋》的动机在于发挥古代良史以“史的审判”取代“神的审判”的庄严使命。孔子对史学之重大贡献在于建立阙疑重证的治学精神，发现因、革、损、益之历史发展法则，探求历史的真相，建立时间的统一性，以及因修《春秋》而诱导《左传》之成立。徐复观的《论史记》一文，长达八万字，首先将太史公著史之动机与目的，置于太史公之家世与时代背景之中加以分析，指出司马迁所经历的时代是皇权专制肆虐荼毒的时代。司马迁史学思想将文化意义置于现实政治之上，要求政治必须天下为公，并以清晰的理性著史。徐复观析论太史公的“究天人之际，通古今之变，成一家之言”一语，最为鞭辟入里，力透纸背。徐先生指出：司马迁的“究天人之际”区分历史中的“理性”与“非理性”以及“必然性”与“偶然性”，点出历史的“应然性”。司马迁的“通古今之变”，在历史的“变迁”之中指出“不变”的常道。司马迁的“成一家之言”，是从史料走向史学的关键，使“过去”与“现在”在时间上贯通。徐复观析论太史公史学之目的，均为不刊之论。徐复观分析《史记》之“本纪”、“世家”、“表”、“书”、“列传”等五体之内涵，并指出《史记》以巧妙的手法展现历史的真实与历史的良知，刻画人物见微而知著，掌握关键性材料以突显人物之特质，以微言侧笔描写历史人物与历史之真实。太史公所描述的是具体的人物而不是抽象的人物，太史公深怀道德因果报应之观念。除上述《论史记》长文之外，徐复观并有《史汉比较之一例》长文，系当代史学界论述《史》、《汉》比较的诸多文字中，最为深刻的鸿文。

公元10世纪以后，理学兴起并对此后中国历史思维产生重大影响，本书第二、五、六、七各章将探讨此一问题。张元于1975年在台大历史系所提出之博士论文《宋代理学家的历史观——以资治通鉴纲目为例》系此一课题的重要著作，可惜这本博士论文未正式出版。张元首先指出理学家历史思想之发展可分三期，周敦颐、邵雍、张载属开创期，二程与胡宏可归入定型期，朱子则为大成期之代表。张元指出理学家历史观之特点有三：一、历史的价值在于“理”的验证，二、历史的律例本于天命与心性，三、历史的功用在于道德的实践。理学家对历史现象之解释特别聚焦于“古今之变”、“夷夏之防”与“天人之际”，并在世运兴衰之中严辨历史人物之贤奸，并对历史所见之政治制度如井田及封建均有其评断。在宋儒中朱子（晦庵，1130—1200）特重史学，并有诸多史学著作。关于朱子的史学，钱穆（宾四，1895—1990）的《朱子新学案》五册诚为“不废江河万古流”之巨著，取材以《朱子语类》为主，最为详密。另外，汤勤福（1950— ）的《朱熹的史学思想》一书，系在南开大学提出之博士论文，共分八章，集中讨论朱子历史哲学、治史态度、史学方法、史学编纂、史学批评等，并论朱子在史学史之地位及其在日韩之影响。

唐代以后传统中国史家与史学名著，最为当代学者所推重者厥为：刘知几《史通》、郑樵《通志》及章学诚《文史通义》等三书。1980年史学前辈吕思勉（诚之，1884—1957）先生遗著结集的《史学四种》一书出版，其中《史通评》曾出版于1934年，《文史通义评》则系未刊稿。吕思勉说：“中国论作史之法，有特见者，当推刘知几、郑渔仲、章实斋三人；世皆怪此等人才之少，不知此等人，必值史学趋向大变之时而后生，其势不能多也。”吕思勉在时代脉络中掌握刘知几与章学诚之不同说：“章学诚最称通史，而刘氏之意与之相反，此时代为之，不足相非也。盖刘氏之时，史书尚少，披览易周，故其所求在精详，不在扼要；欲求精详，自以断代为易。章氏之世，史籍之委积既多，史体之繁芜尤甚，编览已云不易；况乎提要钩玄，删繁就简，实不容已，此其持论之所以不同也。”凡此论断均能发潜德之幽光。1983年，张舜徽所撰《史学三书平议》出版，张氏在该书《引言》中云：“凡三书中议论之精者，表而出之；其或疏舛，辄加考明；不护前人之短，期于求是而已。”此书就所谓“史学三书”详加评论，斟酌损益，权衡得失，洞烛幽微，胜义纷披。举例言之，张氏推崇郑樵云：“二千年间，论史才之雄伟，继司马迁而起者，则有郑樵，虽其所修《通志》，未能臻于预期之完善，要不可以成败论得失也。”但郑樵评班固云：“班固者，浮华之士也，全无学术，事事剽窃。”张氏纠郑樵之谬云：“班固家世渊源，学有根柢。”再如张氏总评郑樵云：“郑氏大张相因之义，力主会通古今以成一史。故于断代为书之弊，概括数端：纪传重复，一也；前后隔绝，二也；异则相攻，三也；同则相与，四也。甚至是非颠倒，莫辨贤奸。奴为主言，无足怪者。诚欲振救其弊，惟通史足以矫之。”张氏指出：王守仁（1472—1529）及王世贞（1526—1590）均先于章学诚提出“六经皆史”说，均有见地。1987年，林时民（1950— ）出版专书析论刘知几的《史通》，并于1997年踵继张舜徽，以史学理论为中心析论“三书”。林著除绪论及结论之外，全书共分五章，分论“三书”之作者生平、“三书”之史家思想之比较、“三书”史学理论之比较、“三书”史学方法论之比较，以及史学概念如“天命论”等之比较。林著总结刘知几、郑樵、章学诚史学，指出三氏之史学思想之深层理念均源自孔子作《春秋》与司马迁著《史记》之精神，殊为有见。

1949年以后淹留大陆之中国史学家中最为海峡两岸史学界所推重者当系陈寅恪（1890—1969）先生。陈寅恪生平事迹已由及门弟子蒋天枢（1903—1988）纂为专辑，汪荣祖撰有《史家陈寅恪》一书，析论寅恪史学的各方面如考证学、佛教史、唐史、六朝史等，推崇备至，称“陈寅恪为民国史学中之一大师”或“民国史学第一人”，结论认为“寅恪所提示的史学方法较多，而发明之史学理论较鲜”，故对于民国史学之“学院化”、“专业化”、“独立化”均有其贡献，但终不足以开宗立派。陈寅恪晚年双目失明，继之以膑足，陆键东撰《陈寅恪的最后20年》一书，利用广东省档案馆与岭南大学与中山大学档案，以及许多访问记录，刻画寅恪先生晚年的困顿生活与其所遭受的政治迫害，入木三分，令读者掩卷长叹。陈寅恪先生晚年以十年工夫撰写《柳如是别传》巨帙，当年的助手黄萱曾以“惊天地、泣鬼神”六字赞叹陈先生的坚忍。余英时取法陈寅恪之途径，阐释陈寅恪学术精神与晚年心境，鞭辟入里，深入陈寅恪精神世界中历史的心魂。相对而言，施耐德（Alex Schneider,1908—1993）研究陈寅恪与傅斯年史学理论，则聚焦于史学思想与民族认同之关系。

就本书主题——儒家思想与中国史学——而言，余英时的陈寅恪研究中最为相关者厥为《陈寅恪与儒家实践》及《试述陈寅恪的史学三变》二文。余英时分析陈寅恪史学历经三变：第一个阶段涵盖1923至1932年，陈寅恪考证佛经译本对中国文化之影响，并研究唐代以后中亚及西北外族与汉民族之交涉。第二阶段研究中国中世史及西北史地之学，而与王国维（1877—1927）及日本东洋史学者藤田丰八（1869—1929）关系密切。第三阶段则以《论再生缘》与《柳如是别传》为代表，皆研究才女，强调“独立之精神、自由之思想”。余英时进一步指出陈寅恪将他所坚持的“独立之精神、自由之思想”的价值理念，落实在个人的与国家、民族的集体之上。“自由”与“独立”虽是现代概念，但却贯注着儒家传统的道德动力。

回顾20世纪下半叶中国大陆与台湾的史学发展状况的专著，分别有王学典（1956— ）的《二十世纪后半期中国史学主潮》与王晴佳（1958— ）的《台湾史学五十年（1950—2000）》二书。王学典首先指出毛泽东（1893—1976）在抗战时期所提出的历史理论，是20世纪下半叶中国大陆史学思潮的直接源头，接着聚焦于关于平民主义历史观、历史主义问题、历史发展动力问题、历史创造者问题、农民战争史理论问题的论战，以及翦伯赞（1898—1968）与黎澍（1912—1954）两位历史学家。王晴佳回顾20世纪下半叶台湾的史学发展，分成三个阶段：首先是“史学学派”的兴起与影响，其次分析1960年代中期至1987年科学史学的转折，最后讨论1987年至2000年台湾史的发展。

以上二本回顾20世纪下半叶海峡两岸史学发展的著作，皆能在宏观视野中提出细密之论述，确实贡献卓著。但两书皆聚焦史学研究典范之“断裂”，而对于传统史学典范之“延续”则未曾着墨。本书第七章就钱穆史学及其与儒家传统之关系试作探讨，或可略作补苴。

以上回顾中外有关中国史学之论著，均以中国史学为主体，或通论中国史学史发展，或分论中国史家之史著，或聚焦特定时代之史学及其问题，有意或无意间强调中国史学之独立自主性与独特性，较少探讨史学与其他学术传统（如儒学）之关系。本书踵继前修，特就中国历史思维与儒家思想之复杂关系详加探讨。二、儒家人文传统中的历史意识

回顾了中外学界有关中国史学的代表性论著之后，现在我们可以简略探讨儒家人文精神传统中的历史意识。

儒家的人文精神传统固然方面甚多，但最重要的核心价值就是“人之可完美性”，相信人生而具有内在的善苗，只要善加培育就可以修身养性、经世济民、优入圣域、成圣成贤。儒家所坚持的“人之可完美性”的信念，与佛教对人与生俱来的“无明”以及西方犹太基督宗教的“原罪”或“人之堕落性”的信仰，构成鲜明的对比。儒家的“人观”有其远古文明的背景。作为东亚文明中心的中华文明并没有出现具有主导性的“创世神话”，所以出现一种“有机体”式的宇宙观或“联系性的人为宇宙论”或“联系性思维方式”。

儒家以“人之可完美性”为核心的人文精神，主要表现在四个方面：（1）身心一如，（2）自他圆融，（3）天人合一，（4）历史意识。这四者共同构成一个以和谐为特征的世界观，而以深厚的历史意识最具关键之地位。

儒家人文传统中的“历史意识”，主要表现在以下三个方面：第一，儒家思想中的“人”是“历史人”：人的“自我”浸润在以“时间性”为基础的历史文化传统之中。所以，儒家思想中的“历史意识”特别强烈。儒家的历史意识植根于深厚的时间感之中，在公元前7世纪，孔子就有“川上之叹”，感叹时间的流逝“不舍昼夜”。孔子从时间之流所推动的人事变迁之中，体悟出历史中的“变”与“不变”。孔子“祖述尧舜，宪章文武”，以恢复周文为其职志。从孔子以降，儒家都具有深厚的历史意识，构成他们的人文精神的重要基础，在《朱子语类》中，就记载大量的朱子与门人讨论历代王朝、历史人物及其行为与心术的对话。

但是，作为“历史人”的“人”，并不是完全被历史的结构所制约，儒家肯定并坚持“人”有其“自由意志”。春秋时代鲁宣公二年（607 BCE）史官记载“赵盾弑其君”。在这段史实中，因为赵盾并未亲手杀死国君，史官的记载显然与实际的历史事实不符，但是，孔子却称赞这位史官为“古之良史”，完全肯定史官的记载。我们从孔子的评断中可以看出：孔子肯定人在历史之流中具有“自由意志”，人并不是经济结构或生产方式决定下而缺乏自主性的客体。孔子认为赵盾的行为是他自由意志下所做的决定，因此，赵盾应对他的行为的后果负起道德责任。在孔子看来，历史“事实”必须被放在“价值”的脉络中考量，其历史意义才能被彰显。从孔子以降，深深浸润在儒家思想中的历史学家都肯定历史之流中的“人”是具有“自由意志”的行动主体。

因为在儒家人文主义传统中，人是具有自由意志的主体，所以人所创造的历史就被当作是伦理、政治或道德原则的储存场所。这个意义下的“历史”确实具有史华慈（Banjamin Schwartz,1916—1999）所说的具有某种“非历史”特质。在儒家思想中，“历史”不是博物馆里的“木乃伊”，而是人可以进入的充满教训与智慧的图书馆，人可以在“历史”图书馆之中，与古人对话，为“现在”而“过去”，将“过去”与“现在”融贯而为一体，使“人”的生命充满了博厚高明的时间感与历史感。

儒家历史意识的第二个面向是：肯定在历史的流衍之中，外在世界的转化起于“自我”的转化，而“自我”的提升与转化的关键，则在于学习历史上的典范人物（paradigmatic individuals），尧、舜、禹、汤、文、武、周公更是“典型在夙昔，古道照颜色”。历史上的圣贤与“三代”的典范，穿透时空的阻隔而召唤现代人的心灵。这是一种从历史出发的思考方式，对中国史学影响至为深远。本书第五章将探讨这个问题。

儒家历史意识的第三个面向就是“文”、“质”递邅论。这种历史演变之“文”、“质”递邅说，表面观之近似历史循环论。孔子明察历史演变之中有其因、革、损、益，孟子以“一治一乱”（《孟子·滕文公下》）为历史之常态，并以五百年为历史上治乱之循环，孟子曰：“由尧舜至于汤，五百有余岁，若禹、皋陶，则见而知之；若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁，若伊尹、莱朱则见而知之；若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁，若太公望、散宜生，则见而知之；若孔子，则闻而知之”（《孟子·尽心下》），孟子所持近于循环史观至为明显。西汉董仲舒（约179—104 BCE）提出历史的“三统”说，认为：“王者必受命而后王，王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下；所以明易姓，非继人，通以己受之于天也。……汤受命而王，应天变夏作殷号，时正白统……武王受命……故《春秋》应天作新王之事，时正黑统……三正以黑统初……天统气始通化物，物见萌达，其色黑；故朝正服黑……正白统者……天统气始蜕化物，物始芽，其色白；故朝正服白……正赤统者……天统气始施化物，物始动，其色赤……其谓统三正者，曰：正者，正也。统致其气，万物皆应，而正统正，其余皆正。”洎乎北宋，邵雍（1011—1077）提出皇极经世说，以“元”、“会”、“运”、“世”为历史发展之单位，各有其时间之长度，并有“皇”、“帝”、“王”、“霸”不同之政治体制与之相应。但是，这种表面类似循环论的历史观，并不是近代西方宇宙观与世界观中的机械式循环时间观，历史也不是被视为一个大钟表。中国儒家主张历史发展过程中，常常“文”、“质”交替出现。南宋大儒朱熹（晦庵，1130—1200）虽然主张秦统一天下确立“君尊臣卑”的体制以后，中国历史就一路堕落，他倾向于采取“崇古的历史观”，但是，朱子曾与学生讨论历史之起源：

问：“自开辟以来，至今未万年，不知已前如何？”曰：“已前亦须如此一番明白来。”又问：“天地会坏否？”曰：“不会坏。只是相将人无道极了，便一齐打合，混沌一番，人物都尽，又重新起。”

朱子这一段话正是历代儒家学者一贯的历史观，认为历史是治乱相随循环发展的过程。朱子说：“若夫古今之变，极而必反，如昼夜之相生，寒暑之相代。”这种“文”、“质”交替的历史观也是儒家的乐观主义精神的一种表现。本书第六章将对朱子的历史解释及其理论基础有所阐释。三、中国历史思维中的儒家元素

现在，我们转而简论中国历史思维中所见的儒家元素，可约言为四点：

第一，以古讽今，古为今用。中国历史思维为“现在”及“未来”而“过去”，并不是为“过去”而“过去”，传统中国史学既不是一种概念的游戏（intellectual game），更不是一种享乐主义式的文字堆砌，而是充满了淑世、经世、救世的情怀，司马迁引用董仲舒（约179—104 BCE）所说孔子作《春秋》的用心，在于“善善、恶恶、贤贤、贱不肖”，在于彰明“王道之大者”，所以传统中国史学著作常经由以古讽今而力求古为今用，传统中国史家的历史叙事（historical narration）中，常出现强烈的“反事实性”（counter-factuality）的历史叙事，企图将历史所见的“实然”（to be）转化为未来理想中的“应然”（ought to be），促进历史“事实”与当下的“现实”对话。凡此种种特质，均涵有儒家思想之元素，本书第三及第四章申论上述中国历史思维中的儒家元素。

第二，以偏例全（Pars pro toto）。传统中国史家长于以偏例全，从具有“特殊性”的历史事实之中，抽离出具有“普遍性”的历史通则或道德命题，因此，中国史学有其源远流长的“史论”传统，在“殊相”与“共相”之间、“事实”与“价值”之间，以及“古”与“今”之间，搭起会通的新桥梁，本书第二章即就中国史学之“以偏例全”之特质有所申论。

第三，“事实判断”与“价值判断”的融合。传统中国史家贯通“史事”与“史理”之方法，在于从历史的“时间”之中提炼其“超时间”，本书第一章申论此一问题。正如本书第四章所指出，这种“史事”与“史理”相贯通的中国史学之特质，展现鲜明的儒家元素。在很大的幅度之内，传统中国的历史学可以被视为某种意义的道德学或伦理学。传统中国史家著史之目的不仅在于重建历史事实，而更在于从历史叙述之中达到“善善、恶恶、贤贤、贱不肖”的价值判断之目的。传统史家论述历代王朝与统治者之合法性问题时，特别重视“正统”问题，实与儒家在“价值”脉络中论断“事实”之思想传统，有其密切之关系。中国史学家之所以崇古、怀古、信古，就是因为他们都深深地浸润在儒家的价值传统之中。

但是，本节所谓“中国史学中的儒家元素”一语，也不能持之太过，以致误以为全部中国史学即为“儒家史学”。诚如汪荣祖先生所说，中国史学从司马迁开始均未以“春秋笔法”撰写史著，直到北宋宋祁（998—1061）与欧阳修（1007—1072）撰《新唐书》，才注重“义类凡例”之“春秋笔法”，但并未获得普遍认同。纯以“春秋笔法”为褒贬的即朱子一人而已。尤有进者，“春秋笔法”并未扭曲历史事实。中国史家虽在历史写作中特别重视道德判断，但并未放弃存真之原则。汪荣祖认为西方史家对所谓“儒家史学”之刻板印象，实言过其实。汪先生之说切中肯綮，殊为有见。

综而言之，本书各章之旨趣在于析论“儒家思想”与“传统中国历史思维”之不可分割性及其相互紧张性。传统中国史家浸润在儒家传统之中，中国史学可视为儒家学术传统最光辉的组成部分。但是，从另一方面来看，正因为儒家思想与传统中国历史思维有其千丝万缕、互相渗透的关系，所以，中国史学中“价值”（value）与“事实”（fact）之间、“共相”（universals）与“殊相”（particulars）之间，恒有其创造的紧张性在焉。第一部中国历史思维的核心及其呈现第一章中国传统历史思想中的时间概念及其特质一、引言

传统中国史家思考历史经验、叙述历史事实时，兼顾“时间”与“空间”两大因素。杜预（222—285）《春秋左氏传序》说《春秋》记事“以事系日，以日系月，以月系时，以时系年”，时间概念明确；太史公司马迁（145—86 BCE）《史记·货殖列传》通观古代中国各地经济条件，详列山西（指太行山以西）、山东（指太行山以东）、江南、龙口、碣石等地物产之特色，深具空间概念。汉代人论政权之合法性，强调除疆域空间之占有之外，“尚须经时间序列的检验才可位居正统之列”，宋代史家论朝代递邅之“正统”问题，特标“居正”、“一统”，则中国史学之正统论由时间转而为空间矣。但是，整体而论，中国历史思维最重要的核心概念仍是“时间”，所以我们先从中国的“时间”概念开始讨论。

在中国文化传统中，中国人对时间意识的思考，深深地浸润在对人文世界之关怀之中，“伫中区以玄览，颐情志于典坟；遵四时以叹逝，瞻万物而思纷”。中国人浸润在源远流长而深厚的时间感与广袤的空间感之中，一贯地认为人存在的目的乃在于正确地建构历史图像，体认并实践古圣先贤所建立的为人处事的典范。我们可以说，中国人所认定所追求的“人”之意义与价值，必须在“时间”的脉络中始得以呈显，20世纪法国史学家布洛克（Marc Bloch,1886—1944）所说：历史学是一门“在时间中的人的科学”，这句话完全可以被引用来描述中国史学的特质，但我想进一步指出：在中国史学的“时间”中所呈现的价值，同时又必须与超越性的理则互相符应。在本书开卷之际，我想首先探讨中国传统思想中的“时间”与“超时间”概念，并分析具有中国文化特色的历史思维模式及其特质。

首先要说明的是，中国文化所酝酿并形塑的“时间”概念并不是近代文化中的科学时间，而是与人作为主体之知觉息息相关的人文时间。古代希腊人认为时间会对值得记述之事件产生耗损作用，而历史学就是对时间的耗损作用所进行的抗争与挽救；相对而言，中国史学家却相信“时间”是型塑历史的一种助力。在中国文化中，“时间”有其“具体性”的元素，“时间”铭记刻画了人之居处之境况、时势的脉动以及历史中的个人的种种表现，绝非只是对自然事件的机械式载录而已。许多中国历史学家认为，以永恒理则（如“道”、“理”）或不朽典范（如“尧”、“舜”、“三代”）为标竿，而尝试去存留或体现的实践过程，构成了中国历史上各个时代的具体内容；秦、汉、唐、宋等不同朝代之创建、凌夷、中兴、覆亡，几经循环，有的朝代衰败羸弱、动荡不安，有的朝代却缔造了可赞可颂可歌可泣的功业，史家便称许后者为值得再现的“治世”或“盛世”。古代中国史学的时间观有其循环性，中国历史写作中时间感特别深厚，所以编年史发展甚早。在中国传统文化中，生命的意义与价值在于领悟并学习历史上存在过的道德典范，并将这些典范接引、召唤至人们所生存的时代，也因此中国文化中的“时间”概念寓涵了某种“超时间”的特质：中国人对过往历史的学习，其实只是掌握“超时间”的基点，其究极目的实在是将典律范型落实于当代时空中。

如上所述，中国人所认知的“时间”概念与人文关怀紧密关联。中国古代思想家对“时间”的思考大都不离人事之升沉与世运之兴衰。儒家常常以“时”规范百姓生活，检验知识分子的智慧，还对它赋予道德意义而转化为治世之准则。道家的“时”则被包摄在“道”里，其无古无今、无始无终的时间观是“道”或“得道者”的“心”的境界，而不是形上学上的“永恒的世界”（eternity）。墨家虽然关心时间的抽象观念，但亦仅止于名词定义而已，并未深入申论。在中国历史思维中，“时代”就是时间的会串、整合与分界；至于所谓“超时间”乃是从各时代中提炼出的典律范型；而经由人们的描绘，“时间”会经由口语及文书而被转化成“历史”的发展。更简要地说，抽象的“超时间”概念实淬取自“时间”，俯瞰着“时间”的流转，并且贯穿了整部“历史”的发展。套用20世纪法国人类学家李维史陀（Claude Lévi-Strauss,1908—2009）的话语，我们可以说：中国历史思维存在于人类对自然时间的驯化之中。

我们要论证中国文化中“时间”如何联结成“时代”，以及“超时间”如何从“历史”中被浸润形塑，必须注意传统中国的历史叙述，除了将重要的历史事件加以具体叙述之外，其目的更在从历史中寻绎出不受时间限制的规律与规范；换言之，史家的任务并非只是梳理史料、评断史事，而是将隐藏在历史中的“超时间性”呈现出来，以作为人类生存的指引。因此，从历史叙述之目的看来，中国历史学实在就是一种道德学、经济学与政治学。对中国史学家来说，处理并叙述人类历史经验是促进大道运行的一种必要的志业，它的背后预设了修齐治平的愿景与天人和谐的理想蓝图；“过去”与“当下”合一，时间概念被人文关怀深深地渗透，这就是所谓“中国历史思维”的特质。一切中国历史思维皆与伦理道德价值相绾合，正因为中国历史思维本身就具有强烈的“历史性”，所以，伦理道德价值观乃是中国史学家判断社会之所以递嬗变动的切入点。

因此，在中国文化中无论是对个人或整体社会而言，最重要的工作就是从历史中学习圣贤典范及其行谊。重视人文价值的历史思维，可说是传统中国历史意识的主流，我们在以下各节将对这些论点进行更细致的论述。

中国史学有其深厚的人文精神基础，然而人文精神在中国文化的脉络中，有着与西方截然不同的内涵；通过对中西文化中的人文精神相异处的探讨，我们可以更加深入地理解“人文”一词在中国的意义，并且观察中西文化的落差。在希腊传统中，荷马（Homer）史诗《伊里亚德》（Eliad）及《奥迪赛》（Odyssey）表现出宗教世界与人间秩序是密切相关的，人的命运往往被神的意志所左右；公元前5世纪悲剧作家艾斯奇勒斯（Aeschylus,525/4—456 BCE）笔下的《被缚的普罗米修斯》（Prometheus Bound）、索弗克里斯（Sophocles,496—406 BCE）之《俄狄普斯王》（The King Edaepus）等也以人神关系为重要主题。在犹太基督教传统里，《圣经》传递神对人的启示，而中古时代奥古斯丁（St. Augustine,354—430）亦以“上帝之城”与“人间之城”对举，并且认为后者在前者的统辖之下。逮乎文艺复兴时代，西方文化将“人文精神”定位于人与神的抗衡，近代工业文明发展之后，更衍生出以人力征服自然的思考。

中国传统文化向来强调人与自然和谐共存，中国文化所关心的是现世而非来世的生活，因此文化的根源问题便落在人与人的关系之上。中国人文主义的核心价值包括“身心一如”、“自他圆融”、“天人合一”与强烈的历史意识，表现出明显的社会政治取向，一切思想都落实到当下即是的人生与现实来谈。人与自然或超自然的关系在传统中国被置于“人”的脉络中思考，所以记录人物贤奸与世运兴衰的史学就特别发达。本章第一节主要在于论证，中国史学体现了中国历史意识中“时间”与“超时间”之错综复杂的关系：“时间”将确切发生的一桩桩事件织结成全幅的网络，而“超时间”是从网络中凝塑出来的深刻意义。第二节探讨“时间”如何汇淬成“超时间”，而第三节则解释“超时间”必须以“时间”为基础始可形成，最后一节则综论中国历史思维中“时间”的特质。二、从“时间”萃取“超时间”

古代中国思想家强调经由群体完成各项志业、建立社会制度，以延续并创造个体生命的意义，建立历史与文化的连贯性，这种带有“先、后”或“因、革、损、益”的人文活动的连贯性，就是我们现在所认知的“时间”，“时间”观念同样也被涵盖在整个自然的运作之中。

中国古代典籍中的“时间”观并不是一个纯粹抽象概念的“时间”，而是深深地浸润在人文活动中的“时间”。晚近研究文献指出，《尚书》的时间观“是以人为主体，以时间为经，以自然、人事为纬，不断地调整交织建构出一套可反复操作与修正的动态性规范系统”。《周易》的“时间”观，也是将“天时”与“人事”合而观之，因此，特别强调在“时间”的变化之中，人的行动必须“察时”、“明时”、“待时”、“与时偕行”、“趣时”、“时中”，使“时”与人的“处”、“位”相配合。老子的“时间”观常见“先”、“长”、“久”、“不亡”、“寿”、“晚”、“自古及今”、“不去”、“常”等语，关怀人生之生死、胜败、寿夭等现象。庄子更是常在人生的脉络中思考“时间”问题，“时”常常与“顺”、“势”、“命”等字结合。

从发生程序看来，必须先有各种被“时间”所贯串的具体的经验事件作为根据，才可以从其中萃取永恒的常道，也就是所谓“超时间”，然而中国史学家又认为常道本身就是规范经验事件变动的主要力量。传统中国文化中所谓“历史”，就在“时间”与“超时间”的互动之中逐渐被建构而成。

针对“时间”这个问题，传统中国文化产生了一套极为独特的思考，认为历史会依循某种内在力量而往前推进，具有大致确定的倾向；这种内在力量就是所谓的“势”。客观存在的“势”，配合着对时、地、人等不同要素的作用，还可以增殖成“时势”、“形势”或“情势”等较为细致的力量，它们以各朝各代的圣贤或英雄为媒介，主导现在与未来的发展，并凝塑永恒的律则。

传统中国的历史思维具有多种特殊面向，“势”这个概念其实只是其中的一环，可以分成两个部分来观察：作为历史趋势或潮流的“势”，与作为与“人”的意志密切互动的“势”。首先，中国史学家并不以叙述过去的陈迹旧事为最终职志，他们所关心的不只是事件发生的来龙去脉而已，他们更关心历史事件赖以开展的力量或所谓“势”。唐代柳宗元（子厚，773—819）评断古代封建制度的形成说：“封建，势也，非圣人意也”，强调封建其实是客观力量条件所促成的制度，而不是圣贤规划的社会理想蓝图，所以不保证具备安民的实效，更遑论含有跨越时空的价值。我们从柳宗元的论点中可以明白，中国历史思维中的“势”并不是起于物事运行的惯性作用，而比较像是不同个体之原有倾向在交集后，汇合成“事件”的潜在动力。

其次，不带主观情感的“势”固然是支配人间历史结构的决定性因素，但是人类的意志与行动往往也能影响历史中的“势”的动向。在战国时代（403—222 BCE），“势”这个概念已然蔚为风潮，最早提及“势”这个概念的典籍是《孙子兵法》与《战国策》，在《荀子》书中“势”更成为重要概念，“形势”与“时势”二词也经常被战国时代思想家所运用。传统中国向来有“英雄造时势，时势造英雄”的说法：当孟子（371？—289？ BCE）与荀子（约298—238 BCE）等人为纷乱的政局栖栖遑遑，奔走于天下之时，“势”就已经在种种互动之间逐渐形成了。南宋大儒朱熹（晦庵，1130—1200）曾说：“唯圣人为能察其理之所在而因革之”，强调圣人具有洞悉大化流衍与历史发展趋向的能力，懂得如何顺应趋向并将其导引至更完善的方向，以成就人文化成之功。由于人的命运会被整体世界的“势”所决定，因此人能否因应并驾御世局潜能的流动方向，便是历史发展成败盛衰的关键。

从传统中国历史家对历史中的“势”的描述，我们可以看出中国人认为唯有“人”本身才是历史行动的中心：历史事件之所以重要，正因为它们是由人所缔造的鲜活记忆。历史事件突显了特殊的个体之行止及其意义，其中包括正面与负面的形象，我们借由认识这些形象来明是非、正得失、定犹豫、善善、恶恶、贤贤、贱不肖，并且避免重蹈历史上错误的轨迹，从而彰显强烈的人文精神。

在人文主义精神洗礼之下，中国历代史学家都能保持秉笔直书、善恶不隐的传统，维护他们心目中的道德与正义。道德判断之讲求是中国传统史学的一大特质：在中国文化传统里，为知识而知识的思考很不发达，因此传统的历史研究绝不只是纯粹的知识活动而已，它与德行主体的建构互有关联，互相渗透。例如《尚书》之典、谟、制、诰背后有极其强烈的教化色彩；班固（孟坚，32—92）《汉书·艺文志》云：“《书》以广听，知之术也；《春秋》以断事，信之符也”，认为《春秋》这部经典的宗旨乃在于阐明治道、分辨人事的准则，将其记载的内容完全归属于道德范畴之内。

中国史学深深地浸润在《春秋》精神之中，章学诚（实斋，1738—1801）在《文史通义·答客问》说：

史之大原，本乎《春秋》，《春秋》之义，昭乎笔削。笔削之义，不仅事具始末，文成规矩已也。以夫子“义则窃取”之旨观之，固将纲纪天人，推明大道。所以通古今之变，而成一家之言者……

章学诚认为中国史学不仅以《春秋》为本源，同时更继承了孔子立言的精神，因此史家不能只满足于叙述过往，还必须怀抱条理天人秩序、促进大道运行的高远目标。传统中国史学家将史学的创作与经学合而观之，史家审视历史的眼光不能偏离儒家伦理，同时更应以完成道德理想为目标。

中国史学家这种思考历史的方法，是否假定已经发生的事件仅仅是用来提炼哲学理论或道德命题的一种素材呢？事实可能并非如此简单。中国史学家并不刻意求取藏匿于历史行为或事件中的抽象原理（如真、善），而只在历史事实展现了某种道德寓意时，才将它们具体地揭露出来。史家以过去种种具有正面启示的经验作为今日的典范，从缠绊错杂的细琐事件中推演出现代人所谓的“定律”或“通则”，这些律则能适用于不同的时空环境，并借由今昔之间的一致性，将可能被遗忘的人、事、物，连结成可理解的历史图像而通至永恒之境地。

因此，中国史学家以“上古”、“三代”或“尧舜”等概念等进行历史叙述，其实并不是为了“过去”而“过去”，而是为了“现在”及“未来”而“过去”。孟子曾说：

王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：“其义则丘窃取之矣。”（《孟子·离娄下》）

孟子认为，对齐桓公（在位于685—643 BCE）、晋文公（在位于636—628 BCE）等人的事迹进行的历史叙述，只是一种抽离史义的手段；阅读历史或书写历史，本身就是一种意义创造的活动。历史上的朝代兴衰虽然已成过眼云烟、随风而逝，但史家可以凭借观察历史事件、思考历史人物与时势或形势的顺逆关系，而捕捉潜藏于经验内层的超越性意义，这种意义就是我们所谓的“超时间”。

传统中国史学中深厚的“时间”意识，贯串了古与今、特殊与普遍、实存与抽象等看似截然分立的领域，因此潜藏着强烈的“非时间性”之特质。但我必须强调的是，传统中国史学开展出的“时间”之“非时间性”，并不是宗教意义下的“永恒回归”（eternal return），更不是一种黑格尔式的“绝对的精神”（Absolute Spirit），或将人文内涵完全摒除的科学性之“自然时间”。“超时间（supertime）”这个词汇，在某种程度上也类似于尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche,1844—1900）的“超人”一词中的“超”字的用法；尼采的“超人”其实在各方面都等同于常人，然而他们拥有深厚的道德意识，也因此具备圆满的人格。同样地，“超时间”源生自“时间”，“超时间”本身受到人文活动的渗透，但与“时间”相较则更含有普遍意义与价值，是一切人事活动所追企仿效的对象。由于中国史学以经世为目标，因此，中国历史思维之“时间”中的“非时间性”，并不是纯粹抽象的“直观的形式”（intuitive form）；它是千百年来，历史中的圣贤英雄活生生的血汗所淘洗的结果，也是劳苦众庶胼手胝足奋斗而留下的印记，是一种对于寓有强烈社会关怀与伦理意涵的“道”之向往。

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