什译《妙法莲华经》的泰译研究(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：白湻著

出版社：社会科学文献出版社

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什译《妙法莲华经》的泰译研究试读：

总序

世界亚洲研究信息中心，英文名称Information Center for Worldwide Asia Research（简称ICWAR），是北京外国语大学与韩国高等教育财团共同建立的学术研究机构，成立于2007年12月3日，是目前世界范围内以“亚洲研究信息汇总”为主题的科研机构。中心通过编辑出版学术刊物《亚洲研究动态》，资助亚洲研究领域的课题研究项目、著作出版项目，建设亚洲研究学术信息数据库，开展学术交流活动，选派北京外国语大学优秀学者赴韩国交流学习，建设与完善中心中英文学术网站等多种途径，依托北京外国语大学讲授74种外国语言的优势，汇总世界各国亚洲研究的有关动态和学术成果，构建学术资源网和信息数据库，搭建全球亚洲研究信息平台，为所有从事亚洲研究的学者与机构提供信息服务，促进世界范围内亚洲研究的发展与繁荣。

资助亚洲研究学术著作是中心科研资助项目主要类别之一，中心每年评选立项资助出版2～3部由北京外国语大学在编教师主持的亚洲研究领域的专著、编著、译著和论文集。自2013年起，中心与社会科学文献出版社合作，由该社承担中心资助的学术著作的出版工作，在该社出版的所有学术著作列入“亚洲研究丛书·北京外国语大学世界亚洲研究信息中心系列”。“亚洲研究丛书·北京外国语大学世界亚洲研究信息中心系列”的推出，是对中心学术著作出版资助项目成果的有效整合和集中展示。希望经过若干年的努力与发展，“亚洲研究丛书·北京外国语大学世界亚洲研究信息中心系列”能够形成规模性系列丛书，以期为亚洲研究各领域的专家学者，以及社会各界的读者朋友搭建学术交流平台、提供有益的参考与借鉴，为弘扬亚洲文化、繁荣亚洲学术研究做出贡献。我们衷心感谢社会科学文献出版社为“亚洲研究丛书·北京外国语大学世界亚洲研究信息中心系列”的顺利出版所付出的努力！郭棲庆北京外国语大学世界亚洲研究信息中心副主任张西平北京外国语大学世界亚洲研究信息中心学术委员会主任2016年7月6日

第一章 导言

一 经典的迻译：从《三国演义》到什译《妙法莲华经》

中国文化典籍的泰译历史如果从曼谷王朝初期1802年昭披耶帕康（洪）［（），Chaophraya Phrakhlang（Hon）］[1]完成《三国演义》的经典译本算起，迄今已逾200年。从《论语》、《道德经》、《孙子兵法》等诸子经典，到《诗经》、《楚辞》、陶渊明诗、唐诗宋词，再到《三国演义》、《水浒传》、《西游记》、《金瓶梅》、《红楼梦》等长篇章回小说，都有了节译、选译或全译问世。有的经典如《论语》、《道德经》、《三国演义》等还出版过多种全译本。就翻译成果而论，可以说泰国翻译界较为广泛地译介了中国文化的经典，和印度经典、西方经典一同构成了外国文化经典泰译的主流。这些译著的影响渗透到泰国政治、经济、文化、教育等诸多领域。

泰国翻译界对中国宗教典籍的译介，虽然在数量上少于文学经典，却也不乏建树。道教方面，除上文提到的《道德经》，《庄子》也有了著名学者索·希瓦拉（，So Siwalak）转译自英文的节译本和素拉·碧查塔（，Surat Prichatham）译自英文并参考中文本的全译，分别于1975年和2011年出版。巴贡·林巴努颂（，Pakorn Limpanusorn）《列子》全译本于2002年出版。除《列子》外，巴贡也翻译出版过《道德经》和《庄子》内篇，以一人之力迻译道家三大经典。此外，《太上感应篇》、《文昌帝君阴骘文》、《圣关帝君觉世真经》等部分在中国信众中流传较广的经典也有了泰译。

佛教方面的经典则分为两种情况，一类是汉地原创的佛教经典，例如，1953年佛使比丘（，Buddhadasa Bhikkhu）[2]据黄茂林（Wong Mou Lam）英文本转译了禅宗经典《六祖坛经》。佛使比丘译出前七品，余品由巴维·拉达纳朗希（，Prawit Ratanarueangsri）译出。该译本在泰国多次重印，流传广泛，影响较大。佛使尊者还根据约翰·伯菲尔德（John Bolfeld）的英译本转译了黄檗禅师的《传心法要》。此外，沙田·菩提南陀（，Sathian Phothinantha）[3]1955出版了《大乘思想》（，Pratya Mahayan）一书，这是泰国大乘佛学研究初期一部重要的学术成果，从“大乘”、“三乘”、“一乘”等重要概念入手，介绍了印度、中国（汉传）、日本、朝鲜、越南以及藏传佛教，分述主要的宗派。沙田还从中文翻译了《维摩诘所说经》、《金刚经》、《大乘五蕴论》等重要的大乘佛教典籍，被尊为泰国大乘佛教研究的开拓者。在其他以泰文编撰的关于中国文化、文明、宗教的史论书籍中也大多辟有专论中国大乘佛教的章节，介绍汉传佛教经典。

在译成泰文的大乘经典中，《妙法莲华经》是非常值得关注的。首先，《妙法莲华经》是泰译本最多的大乘佛教经典，笔者目前收集到的有7种译本：查素曼·伽宾邢（，Chatsuman Kabinsing，即释法喜）译本（1982）、萨汕·洛珊拉（，Saksan Rotsaengrat，即释萨迦瓦罗，引文注释以缩写“S”表示）译本（1986）、泰国创价学会（Soka Gakkai Thailand，引文注释以缩写“ST”表示）译本（1999）、华宗僧务委员会（，Khana Nikaisongchin）查湮·盖尔开（，Cha-em Kaeokhlai）译本（2004）以及三个《观世音菩萨普门品》译本：梁·沙田拉素（，Liang Sathianrasut，引文注释以缩写“L”表示）译本（1986）、帕普·翁拉达纳披汶（Phakphum Wongrattanaphibun，引文注释以缩写“Ph”表示）译本（1999）和释圣杰［（），Phiksuchin Visawaphat，引文以缩写“V”表示］译本（2006）。三个全译本即查素曼译本、泰国创价学会译本和华宗僧务委员会译本。萨汕译本虽有所删节，但主要是通过删节来减少韵文和散文部分的重复之处，或在韵文和散文中选择文意、叙事较为清晰者。实际上，萨汕译本保留了什译《妙法莲华经》全部28品的主体结构和主要内容，是一部可以让读者窥见全本概貌的节译本。可见，就复译次数而言，《妙法莲华经》在大乘佛教经典翻译活动中堪称独树一帜，即使置于更广阔的文学泰译领域也属罕见。

其次，《妙法莲华经》的泰译本源于不同的版本系统：一是鸠摩罗什所译《妙法莲华经》，一是梵文本《妙法莲华经》。译者的翻译目的各不相同，萨汕译本是基于研究大乘佛教的目的，而创价学会译本则是为了宣传推广日莲宗信奉的佛典，《观世音菩萨普门品》的独立译本则和泰华民众对观世音菩萨的崇拜信仰有关。查素曼译本和华宗僧务委员会译本依据的源语文本则是梵文本，旨在追求所谓的“原本”，但根本上仍然是出于关注大乘佛教经典的目的。

最后，各译本依据的源语文本情况较为复杂。萨汕译本和创价学会译本分别转译自Bunnō Katō和华兹生（Burton Watson）的英译本（引文注释分别以缩写“B”和“W”表示），Bunnō Katō译本和华兹生译本又译自鸠摩罗什汉译的《妙法莲华经》。而三种《观世音菩萨普门品》的泰译本均直接译自鸠摩罗什的汉译。1982年出版的查素曼译本依据的源语文本是梵文法华的英译，即H. Kern译本，同时参考了Leon Hurvitz据罗什译本翻译的英译本。1982年出版的查素曼译本是最早的《妙法莲华经》泰文全译。2004年出版的华宗事务委员会译本则是最晚近的泰文全译，这两个全译均出自梵文本系统。《妙法莲华经》泰译与源语文本的关系大致如下图所示。《妙法莲华经》出现多种泰译本，显示这部经典在泰国宗教界、学术界受到的重视。20世纪上半叶，泰国社会逐步将华宗佛教纳入社会宗教的管理体系，正式接纳中国大乘佛教为泰国宗教文化的一支。此后，泰国学术界、宗教界也开始对中国大乘佛教进行研究和介绍。在此背景下，《金刚经》、《维摩诘所说经》、《六祖坛经》等大乘经典或直接译自中文，或借助英文译本转译，自20世纪中叶起相继问世。至20世纪80年代初，依据汉传佛教经典翻译的大乘经典在泰国已经具备了一定的传播基础。此前已开始恢复发展的中泰文化交流[4]也在客观上促进了泰国民众对中国文化的关注和了解。这即是什译《妙法莲华经》翻译成泰文的大环境。同时，泰国华人中的观世音崇拜有较广泛的基础，也是促使《观世音菩萨普门品》以单行本形式翻译与传播的原因之一。[5]此外，与日莲宗渊源甚深的国际创价学会也非常注重《妙法莲华经》在泰国的推广，由泰国创价学会主持推出了据华兹生英译本转译的泰文全译本和相关论著，虽然另有其宗教理念，但客观上仍然是对什译《妙法莲华经》的传播。与此同时，泰国翻译界也很重视梵文本系统《妙法莲华经》的研究与翻译，有一种意见认为梵文本比什译更接近经文的原始面貌，查素曼译本和华宗委员会译本都选择以梵文本系统作为翻译的底本。国际学者对《妙法莲华经》梵文本的发掘、整理及翻译也为梵文《妙法莲华经》在泰国的翻译和传播打下了基础，他们研究和整理的成果成为泰译者的重要参考。

鸠摩罗什所译《妙法莲华经》是汉传佛教的重要经典，是三个现存《妙法莲华经》文言译本中流传最广、影响最大的译本，在汉地、朝鲜、日本、越南等国的传播已有1600年的历史，成为了解汉文化圈佛教文化的重要文本。11世纪至13世纪，什译《妙法莲华经》先后有了西夏文、回鹘文等民族语译本。至19世纪，法文、英文、越南文、印尼文等外文译本相继面世。什译《妙法莲华经》也具有很高的文学价值，因其文辞简练，雅俗共赏，在民间广为流传，越来越受到文学研究者的重视。在泰国，根据英译本转译的什译《妙法莲华经》以及直接译自中文的《观世音菩萨普门品》已构成独立而完整的译文系统，与梵文系统的泰译本形成了双峰对峙、二水分流的局面。

二 问题与思路

在讨论什译《法华经》的泰译之前，我们不妨以泰文版《三国演义》的经典译本作一参照。在泰国文学史中，昭披耶帕康（洪）版《三国演义》被誉为泰国“经典文学”的代表，其文体被称作“三国体”。《三国演义》的泰译并不是严格意义上的翻译，而是带有编译或重写的性质。翻译团队分为两组，首先由通泰文的华人译出初稿，再由昭披耶帕康（洪）组织文人团队进行润色。译本保持了原著的基本细节，但同时也符合译入语读者的文化心理和阅读审美，被誉为除人名、地名之外，看不出是外国文学作品的译著。在《三国演义》的泰译过程中，译者团队有意地采取了归化的翻译政策，以译入语读者的感知和接受作为重要的考量标准。为处理政治、语言、文化等因素带来的理解和接受上的障碍，译者本着再现原著主要内容和宣扬忠义精神的宗旨，从文化角度重新对源语文本进行了诠释，并且在诠释的过程中实现了文体的创新，突破泰国古典文学数百年来的韵文文学传统，形成了雅俗共赏的新式散文文体，并开创了泰国古典小说翻译与创作的先河。

对于《三国演义》这样的翻译作品，我们不能简单地以“忠实”与否进行评判，不能把其中基于政治、文化因素而采取的变通方式说成是误译或是错误。当一部译品达到较高的艺术水准，所谓正误评判往往不是那么泾渭分明，译本的功用也已超越了“忠实”或“准确”的约束。如果我们承认，类似《三国演义》这样的译品，就其翻译过程而言，实质上是译者基于知识、文化的积累，出于对译入语环境适应选择的思考，而对源语文本进行解释的过程，那么我们就会发现，“正”、“误”、“佳”、“劣”之分，更多只是评论者出于规范思路而进行的主观性评判。不同译文之间或者译文与源语文本之间的差别，无论细微或是巨大，都有可能是译者对于解释度的把握不同造成的。

佛经翻译亦然。孔慧怡曾经指出：“一般所谓对、错、好、坏的译评观念，在佛经翻译很多时候都没有作用。”[6]什译《妙法莲华经》的泰译也面临相似的境况。首先，萨汕译本和创价学会译本依据的英译虽然不同，但都是质量很高的译本，较为精确地传递了什译《妙法莲华经》的文字内容及文化内涵。泰译者的转译也较为出色、完整，译本各品质量较为整齐一致。面对这样的译本，研究的思路重点应该放在何处？通过对《妙法莲华经》泰译本的初步考察，笔者认为关键问题在于以下两点。（1）什译《妙法莲华经》泰译与传播的历史是怎样的？

这是在翻译研究中对译品应做的基础描述之一。（2）泰译者对文本意义的追求是怎样的？

对文本意义的追求是翻译中最本质、最核心的部分。从源语文本到译文，意义的诠释和传递过程存在着空白与不确定性，译者必须确定相应的政策与方法来应对，对空白或不确定处给出自己的诠释或解读。同时，由于文本意义具有开放和封闭的双重性质，译者需要把握相应的尺度和标准，在开放性与封闭性之间寻找平衡，诠释义理。

就《妙法莲华经》泰译这一具体译品而言，译者如何处理大乘佛教与南传佛教在义理、文化上的契合与歧异是贯穿于译本考察全程的焦点，究其实质，讨论的仍然是译者与文本意义之间的关系。

根据目前已掌握的译本，笔者设定两个方向的考察视角。（1）转译本的比较，以萨汕译本、创价学会译本之间的比较为主；（2）直接翻译和间接翻译的比较，主要考察直接译自中文的《观世音菩萨普门品》在消除了第三语言的屏障之后，对义理的探究呈现出怎样的成果，与转译本有何异同。

转译研究的一个关键问题是对文本意义开放性和封闭性的比较与分析。由于有原语文本（鸠摩罗什汉译）[7]以及历代权威注释的存在，决定了转译自第三语言文本的泰译本的开放性不能是无限的。译者的诠释以及在诠释中体现的视域，都可以与原语文本进行比较研究，由此考察出译者如何在开放与封闭间寻求平衡，如何理解文本意义。在《妙法莲华经》转译成泰文的个案上，或者说在佛教经典的转译方面，开放性和封闭性不仅是辩证的、相对的，也是同一的，即体现在译者对终极的义理或“了义”的诠释上。因为文本意义是经由第三语言从大乘佛教语境向南传佛教语境“回译”，文化回译的效果是翻译能否成功的关键。笔者在研究过程中也参照了梵文本系统的译本，从文化回译和诠释效果的角度进行对比研究，以便对译文进行更全面的分析评判。

主要研究思路如下。（1）对翻译史的考察。

本论题是对什译《妙法莲华经》泰文译本的综合考察与研究，包括什译《妙法莲华经》和梵文《妙法莲华经》在泰国翻译传播的历史，译本、译者的简况，对什译《妙法莲华经》泰文译本特色与得失进行描述。（2）对译者与文本意义关系的考察。

如果从传统的规定性研究视角来看，萨汕译本和创价学会译本都可以称作“佳译”，萨汕译本对佛教文化意义的把握做了卓有成效的努力，而创价学会译本则对源语文本做了亦步亦趋的传译。仅仅从“对错”、“忠实”、“畅达”的角度看，两个译本都在水准之上。但这种视角可能忽略了文本及翻译背后的大量“故事”。这些“故事”牵涉到译者的自我定位，译者对佛教教义的理解与诠释，牵涉到译本之间趋同或歧异的原因，牵涉到译者如何理解大乘佛教与南传佛教之间的同一与差异。就翻译过程而言，不是文字信息传递完成之后就大功告成了，对文本翻译过程和译者心态的探究同样具有价值。

上述研究思路将被划分为6个分论题，分章节讨论。（1）《妙法莲华经》的泰译与传播；（2）文化回译；（3）不确定性文本的翻译；（4）译者如何处理理念层面的冲突对立；（5）直接翻译和间接翻译的问题；（6）翻译与译者的关系。

三 理论与方法

伽达默尔是哲学诠释学理论的集大成者，他的“前见”、“视域融合”等观点在解释翻译现象、探究译者思路方面具有开创意义。伽达默尔的巨著《真理与方法》虽对翻译现象多有论述，但主旨并不在于讨论翻译。哲学阐释学在翻译研究领域的运用，还需要进一步的阐发。朱健平在《翻译：跨文化解释——哲学诠释学与接受美学模式》一书中就围绕伽达默尔的理论做了不少梳理、廓清的工作。伽达默尔在《真理与方法》开篇即论述人文主义传统对精神科学的意义，分析了“教化”、“共通感”、“判断力”、“趣味”这几个人文主义的主导概念，将诠释学“定位为一门区别于自然科学的人文科学……教化是人文科学的本质，它构成精神的异化（alienation）和返回（return）的辩证运动结构，精神总是通过去到陌生的世界而重新返回自己的家园，精神永远走在回家的路途之中。”[9]与强调科学性质和手段的语言学翻译研究不同，诠释学翻译研究立足于人文的视角，这与讨论文化翻译的本质是契合的。

朱健平指出，伽达默尔诠释学的翻译观带有归化倾向，认为译者必须“找到一种既是他自己的又适合于原文的语言”，“这种语言就是译者和原文所共有的共同语言，它只有在译者自己的视域与原文的视域互相融合后才能获得，而这种经过视域融合之后的语言就已经不可能只是原文的语言了，因此在这种意义上说，翻译在本质上是一种归化的过程”。[10]事实上，归化方法是什译《妙法莲华经》的几位泰译者都广泛采用的翻译方法，佛教文化的专门用语译者或是译为梵巴化语词或是译为南传佛教习用的泰文表达，从而实现大乘佛教经典在南传佛教语境下的“回归”。

佛教曾是中国历史上的外来文化，和中国本土的儒家、道家文化发生了长时间的冲突。在做出弥合、适应的努力之后，佛教才逐步被接纳。什译佛经为这个转变做出了巨大贡献。到鸠摩罗什一代，初始阶段佛经翻译中的格义思路被彻底放弃，通过与汉地僧人的合作，鸠摩罗什发挥了译入语的优势，形成了文字朴素、音韵和谐的译经风格。佛经翻译的局面至此出现重大改观，《金刚经》、《妙法莲华经》、《维摩诘经》等重要汉传佛教经典的最流行译本均出自鸠摩罗什之手，玄奘所译的《心经》也在相当程度上参考、沿用了鸠摩罗什的译本。南传大众部佛教是泰国的国教，对泰国社会的影响自然十分重大，佛教文化深入了民众的生产生活之中。《妙法莲华经》的泰译过程实际上是大乘佛教语言和文化向南传佛教的回归，各位译者均在不同程度上对文本进行了归化式的解读。“前见”和“视域融合”是伽达默尔诠释学的重要概念，也是和翻译研究联系密切的理论阐述。“前见”被定义为“一种决定某个处境（situation）的一切要素最终得到考虑之前所给予的判断力”。[11]“正是前见构成了理解的基础，决定了理解的历史性……但伽达默尔并不是以一种偏激的态度来看待前见的。相反，他区分了合理的前见和不合理的前见。他一方面承认理解是筹划，是解释者带有前见的理解，但另一方面却辩证地指出，事物本身只能根据合适的筹划和合理的前见才能被理解。”[12]“正确理解的标准就是对所有细节的理解应该与对整体的理解和谐一致（harmony），否则就意味着理解的失败……理解不是对作者意图的理解，而是一种对共同真理的分享……因此，文本理解的标准不是恢复作者意图，而是发现共同的意义，即作者与解释者共同分享的意义。这种意义从来不只是取决于解释者，同样也从来不只是取决于作者。”“视域就是视力所及的区域，它囊括了从某个特定的立足点出发所能看到的一切。”“所谓视域融合就是过去的视域（或曰历史视域）与现在的视域互相融合的过程。视域融合的结果是形成了一个新的视域，这个新视域既不同于文本原有的视域，也不同于解释者原有的视域，而是对文本视域和解释者视域的一种超越。”[13]“理解……是视域融合的过程，理解的目的是为了达到共同理解，获得共同的意义。”[14]

译者的翻译思路、翻译策略、知识储备都是前见的构成成分。南传佛教知识与信仰成为译者最具价值的前见。南传佛教和大乘佛教是同源的宗教，四圣谛、十二因缘等基本教义一致，但对修持方法和果位有不同的见解。译者的前见视域与文本视域接触后，意义被判断分类，合于南传佛教教义之处（契合之处）得以延续（回归），从常用词汇到“如是我闻”、“所以者何”等常用表述都是如此，或借助于梵巴化语词实现回译，或运用南传佛教文化语境中惯用的现代泰文表达，进行解释性翻译；而新观点或歧异、疏离之处则需要另外表述（形成文化的转生）。至此，译者完成了经典重新诠释的全过程。也就是说，对于《妙法莲华经》的泰译者而言，解释不是随意进行的，而是受到前见的深刻制约，译文是视域融合的产物，这是译者及其所处的文化环境决定的。

哲学诠释学主张理解的开放性，主张同一文本多种理解的同样有效性。[15]乔治·斯坦纳认为：“语意的无限使得诠释有无限多种的可能性。以语言、任何形式的论述或文本、任何言谈行为来说，都是文字追索文字，而这种追寻，寻找意义的种种方式，完全没有先验限制可言。我们用来说明或解释或诠释（‘翻译’）眼前信息的文字，文本的文字，和这个信息或文本同样具备了基本的不确定性。”[16]但诠释学同时也反对那种脱离文本、不着边际的随意解释和理解。“不同的理解比更好地理解更表现了理解的真理……所谓正确的理解并不一定就是作者的意图，决定解释正确与否并不一定以作者意图为依据，而是以文本为依据，而对文本含义的最终裁定则是通过教化所获得的、整个社会所具有的共同感来完成的。”[17]“文本的意义绝对不会完全等同于那些偶然因素的，因为他总是还会部分地由解释者所处的历史处境所决定，因而也会部分地由整个历史的客观进程所决定。”[18]

固有的佛教教义与概念实际上形成了对佛经翻译最直接、具体的约束，这就构成了经典解释中的确定点。当然，不意味着只有采取归化的方法，实现文化概念的回归，才能印证解释的正确性、合法性。这里面还包含着译者对大乘佛教和上座部佛教教义的理解甚至取舍。（二）翻译中的适应选择

诠释学理论在解读译者对文本的理解中具有开创性的贡献，但对于研究对象——译者的主体思维的描述尚需进一步思考。尤其是讨论具有归化倾向的译者时，仅从文本讨论，就会发现译者的形象与心态是模糊的、发散的，译者的思想和方法体现在或明确或不明确的“点”上。从篇章的角度而言，伽达默尔对诠释学在美学和诗学的应用上也仍然侧重于文本意义的讨论，而且由于他的诠释学理论分析了翻译现象，但理论的应用并不针对翻译研究，因而缺乏对译者主体思维的描述。这种视角可能会不自觉地将翻译视作孤立的研究对象。而从佛经翻译的历史来看，翻译活动（尤其是大规模的翻译活动）的背后往往隐藏着文化和信仰的原动力。从佛经译者的角度而言，文化就体现在弘扬与皈依。绝大多数的佛经译者无论在家出家，在信仰上都皈依三宝，在实践上务求弘扬正法。鸠摩罗什于众前发“诚实誓”——“若所传无谬者，当使焚身之后，舌不燋烂”[19]，实际上就是对译经目的最直白的表述。译者需要将正法传递下去，尚简也好，音译也好，都只是完成弘法事业的手段，是译者不可避免的“适应选择”的方式。

胡庚申教授提出的“翻译适应选择论”是目前国内翻译研究领域为数不多的构成系统的翻译理论成果，是对翻译的主要元素、翻译过程、翻译原则、翻译方法的系统研究。翻译适应选择论以译者为中心，把翻译活动解释为“译者适应翻译生态环境的选择活动”，提出在翻译过程中译者是“适应”和“选择”的操作者和执行者。该理论的一个重要概念“翻译生态环境”是指“原文、原语和译语所呈现的世界，即语言、交际、文化、社会，以及作者、读者、委托者等互联互动的整体”。翻译适应选择论认为，基于求存和生效的目的，译者要去适应翻译生态环境，从而实施对译文的选择，即“汰弱留强”。翻译因而成为“一连串优化选择的决定，译文则是译者适应翻译生态环境的选择结果”。论者对翻译过程的描述是“在‘适者生存’的压力之下，适应阶段里的译者为了‘生存’就必须当好‘读者’——准确地理解原文；当好‘判官’——得体地衡量翻译生态环境；当好‘伙伴’——合作地兼顾诸‘者’（如作者、读者、出版者、资助者、委托者、译评者，等等）”。[20]从翻译适应选择论的观点来看，“不论是规划还是异化，也不论是直译还是意译，都可以看作是译者为了适应翻译生态环境所做出的一种翻译策略选择……择善而从——即译者为‘求存’而择优”。该理论提倡的翻译方法是在“‘多维度适应与适应性选择’的原则之下，相对地集中于语言维、文化维和交际维的适应性选择转换”。[21]

翻译适应选择论摒弃了“译文”、“原著”的中心说之争，而选择了“译者”作为主体，在理论上调和了译文中心说和原著中心说某些偏颇的结论，是对译者身份的较为客观的描述，对翻译过程的解释也比较圆满，有助于分析译者的翻译政策和翻译方法。由于“翻译适应选择论”是框架性、基础性的研究理论，在具体的研究实证中需要对理论工具加以引申。笔者认为，“适应选择”论倡导的是描述性研究方法，“适应选择”也是对译者思想所做的具体诠释，就佛经翻译现象而论是符合事实的，即“适应选择”确实是译经者的重要思路与方法。“适应选择”论是本研究课题在诠释学翻译研究理论之外的另一重要理论工具，是对诠释学译论的重要补充，用以考察什译《妙法莲华经》泰译者如何对文本进行简化处理，如何实现文化上的回译，从而完成对什译《妙法莲华经》主要泰译本的比较与描述。（三）对勘法

孔慧怡在《重写翻译史》的后记中提到她向前辈学者刘殿爵教授学到“文本对抄这种死功夫”，《重写翻译史》“第一部分有很多地方就是文本对抄的成果”。[22]最明显的例子是《从〈心经〉和〈金刚经〉看佛经“新”、“旧”译的实况》一文。从操作方法来看，孔慧怡所说的“文本对抄”即是传统校勘学中的“对勘”一项。孔慧怡虽然同样强调翻译研究中的文化转向和跨学科性质，但对勘的传统方法仍然是“重写”翻译史的重要基石。孔慧怡在《重写翻译史》中提出了不少创见，也证明了就翻译研究而言，“对勘”这样的实证功夫是同等重要的。近几年，出现了一批以多语种文本校勘为主要研究方法的成果，既包括校勘翻译类的成果，也包括以对勘法为基础的研究成果，前者如2011年段晴、释了意主编的“梵藏汉佛典丛书”（叶少勇《〈中论颂〉梵藏汉合校·导读·译注》）以及黄宝生主编的“梵汉佛经对勘丛书”（《梵汉对勘入菩提行论》、《梵汉对勘入楞伽经》、《梵汉对勘维摩诘所说经》等）；后者如2007年谈锡永等著译的《〈圣入无分别总持经〉对勘与研究》，2008年张幼军《佛教汉语训释方法探索——以〈小品般若波罗蜜经〉为例》，2012年叶少勇《〈中论颂〉与〈佛护释〉——基于新发现梵文写本的文献学研究》、刘敬国《系统中的风格——〈小品般若经〉六种汉译本翻译风格研究》、姜南《基于梵汉对勘的〈法华经〉语法研究》、释惟善的《说一切有部之禅定论研究——以梵文〈俱舍论〉及其梵汉注释为基础》等。这些佛经研究成果自然也属于广义的翻译研究的范畴。和文化研究的翻译研究相比，以对勘为基础的研究更像是翻译研究中的“朴学”。对勘的主要目的当然在于对本真的追求，是研究传统佛经翻译的极好手段。

什译《妙法莲华经》经过英译再辗转译成泰文，在经历了较为曲折的翻译过程之后，译本呈现出怎样的面貌，译者为了译本在泰国语言文化环境下的重新诠释做了怎样的取舍和努力；近年佛经翻译研究中对勘法取得的成果帮助笔者确定了研究《妙法莲华经》泰译的具体方法。目前，研究《妙法莲华经》现代语译本的成果尚不多见，涉及非通用语译本的研究就更为有限，而泰国宗教界、学术界对什译《妙法莲华经》的译介值得从学术角度去关注并探讨。

传统的中国学术方法的校勘法可分为“对校”、“本校”、“他校”、“理校”四种方法。其中“对校”和“本校”是本研究论题采用的主要校勘方法。“对校”是指“以同书之祖本或别本对读，遇不同之处，则注于其旁”，“本校”是指“以本书前后互证，而抉摘其异同”。[23]校勘法虽然是中国传统学术的治学方法，但对于中国传统典籍的研读与分析以及译本的对比研究而言，仍是适用的、严谨科学的方法。什译《妙法莲华经》的原文、什译《妙法莲华经》的英文译本和什译《妙法莲华经》的泰文转译本三组文本的全文对勘构成了本论题的基本研究材料。本研究论题虽然以什译《妙法莲华经》的泰译本为主要研究对象，但在探讨翻译政策、翻译方法及翻译效果时也与基于梵本系统的泰译本进行互勘对比，以期对泰译者的文化知识积累和译入语文化生态环境做更深层次的剖析。（四）转译中的变形

由于《妙法莲华经》的泰文译本主要转译自英文，在对勘和分析过程中就不可避免地涉及对翻译二度变形的处理。本研究论题设计的方法步骤如下，什译《妙法莲华经》原文、英译、泰译和梵文本分别简称为K、E、T和S。

第一层面：对转译中二度变形的过滤与初步分析，即K-T和E-T。

第二层面：深入考察泰译者对英译本的解读，着重“尚简”与“忠实”（翻译策略/翻译方法）、“文化还原”与“文化转生”（翻译方法）的考察，即E-T。

第三层面：假设泰译者对中文无阅读参考能力，归纳并分析泰文转译本超越英译而与什译原文或梵本直接呼应的回归现象，即T-K和T-S，讨论文化回译。

泰译者对英译本的转译主要预设为如下三种情况。（1）译文与源文无歧异；（2）译文对源文有歧异：语言歧异/文化歧异（相对变形）；（3）译文对源文有误译：语言误译/文化误译（严重变形）

对“文化还原”与“文化转生”比较的考察分类如下。（1）在英译本径用梵文的情况下，泰译本跟进采用梵文音译还是解释性翻译；（2）在英译本意译的情况下，泰译本跟进意译还是背离源文而“忠于”原文（或梵文）。

由于两个主要泰译本采用的英文译本不同，在进行泰文转译本之间的比较与讨论时，需要在对勘过程中过滤掉源自英译本间差异（误译和较大的歧异之处）的变形，即只考察在两个英译本文本意义基本契合（不存在变形或变形可基本忽略掉）的情形下泰译本的操作。本书只在讨论直接翻译和间接翻译的第五章才真正涉及二度变形的讨论。

四 相关研究成果

孔慧怡《重写翻译史》中《从〈心经〉和〈金刚经〉看佛经“新”、“旧”译的实况》一篇指出，“新”“旧”译的差别不单指翻译流传的时间先后，其实也“标志着佛经翻译史上某些译者（或其门人）自觉地建立权威地位的情况”。通过《心经》、《金刚经》的文本对勘，发现玄奘新译“有九成以上是沿用罗什译文的”。孔慧怡指出：“‘新译’到底有多‘新’，要看的不光是译者的表达能力，更要看他所依据的版本与原有译本有多大差异和他对译经的诠释又有多少不同。”翻译史的“重写”很大程度上是基于对惯有视角的打破，在传统翻译史材料汇编的基础上另有创见。

谈锡永、沈卫荣、邵颂雄著译的《〈圣入无分别总持经〉对勘与研究》一书通过梵藏汉版本的对勘，揭示出施护汉译本误译或词不达意处甚多，为《圣入无分别总持经》这样一部了解“吐蕃僧诤”的重要文献的汉藏译本廓清源流，理清脉络。张幼军《佛教汉语训释方法探索——以〈小品般若波罗蜜经〉为例》通过梵英汉文本的对勘训示《小品般若波罗蜜经》的词义、句法和句意，考察汇总了鸠摩罗什译本的疏失。指出对勘法除了“发掘词语、句子、段落意义之外”，还有助于破除对权威译本的迷信，佛经难以理解的语言文化及翻译因素。同时也指出现存梵本难以确定即是某汉译本的母本，对勘训示只是一种训示法，而不能替代其他如语用学等方法。叶少勇《〈中论颂〉与〈佛护释〉——基于新发现梵文写本的文献学研究》通过对梵文贝叶残本《中论颂》与《佛护释》梵文偈颂的校勘，可对前人刊本做出修正，体现出诸家注释之间偈颂文本不同传承的一些痕迹，这证实了此前学者关于《中论颂》有不同梵文传本的猜测。刘敬国《系统中的风格——〈小品般若经〉六种汉译本翻译风格研究》通过对勘和比较研究，考察《小品般若经》同经异译翻译风格的流变、形成的主体因素和客体因素，意识形态、诗学及翻译方式因素对翻译风格的影响。姜南《基于梵汉对勘的〈法华经〉语法研究》选取汉译《法华经》中的1～10品，进行梵汉对勘和同经异译的比较，展示汉译佛典语言在语法上受到的外来影响。释惟善的《说一切有部之禅定论研究——以梵文〈俱舍论〉及其梵汉注释为基础》以《大毗婆沙论》、《顺正理论》的英译本、汉译本以及梵本称友的《俱舍论注释》及巴利文相关内容进行对比，对一些重要的梵文术语进行了考证和辨析。（二）《妙法莲华经》研究

近年国内出版了多种注释本和白话译本。初步统计，包括张新民、龚妮丽注译的《法华经今译》（中国社会科学出版社，1994）（仅列译文）；董国柱《妙法莲华经》（黑龙江人民出版社，1998，“佛教十三经今译”）；韩廷杰译注《妙法莲华经》（时代文艺出版社，2001，“佛典精华”）；李利安注释的《白话法华经》（三秦出版社，2002）；弘学编《妙法莲华经》（巴蜀书社，2002）；姜子夫主编《法华经》（大众文艺出版社，2004）；释素闻导读，谈锡永主编《法华经》（中国书店，2009，“佛学经论导读”）；李海波注译《妙法莲华经》（中州古籍出版社，2010）；赖永海主编，王彬译注《法华经》（中华书局，2010）；俞学明、向慧译注的《法华经译注》（中华书局，2012）等。释素闻导读的《法华经》考证最为详细、严谨，学术含量较高。俞学明、向慧的《法华经译注》对经文的阐发、注释多有独到之处。王彬、李海波注译的《法华经》较为流畅全面。对这三种注本笔者参考最多，对经文的引用和句读也多参照这三家译注本。但不少译注本有相互因袭的现象，对专有词汇的考释也缺乏新见，对经文中的某些疑难点或相互因循，仅局限在汉语语文及汉传佛教常识的注释，难以提出令人信服的新见。辛岛静志的《妙法莲华经词典》出版于2001年，是连接梵文本、汉本最重要的工具书，但未能被中文的注译者采纳参考。佛经研究梵汉、梵藏汉对勘成为新的趋势，佛经注释翻译也应以此为新的切入点。此外国内还出版了部分宗教界人士讲记，翻译出版了日人庭野日敬著，释真定译的《〈法华经〉新释》（上海古籍出版社，2011）。

学术论文主要是从佛教义理、语言和版本以及文化研究、宗教研究的角度，从中国期刊网和读秀论文数据库可检索到相关论文有100余篇。对本论题较有启发的论文包括，从宗教文化角度出发的楼宇烈的《〈法华经〉与观世音信仰》（《世界宗教研究》1998年第2期），从语言版本角度研究的论文，如季羡林《论梵本妙法莲华经》（《学原》1947第11期），汤山明的《从中亚地区对佛教典籍的接受情况来看罗什汉译〈妙法莲华经〉的特色》（《世界宗教研究》1994 第2期），朱冠明、段晴的《梵汉本〈法华经〉语词札记》（《古汉语研究》2005年第2期），宕本裕《梵语〈法华经〉及其研究》（《敦煌研究》1994年第4期）以及从文学角度出发的高人雄的《试析什译〈妙法莲华经〉的文学艺术特色（上）——繁缛的艺术风格》（《西域研究》2010年第2期）和《〈妙法莲华经〉的文学艺术特色（下）——想像夸饰的奇特风貌》（《西域研究》2010年第4期）等。

此外，近年相关的学位论文包括姜春兰《论鸠摩罗什的翻译理论与实践》（硕士论文，2006）、康振栋的《竺法护翻译佛经词汇研究——以〈正法华经〉词汇为中心》（博士论文，2011）、王丽洁的《〈妙法莲华经〉的一乘思想及其文学特征》（博士论文，2005）、易咸英的《〈妙法莲华经〉的异文研究》（硕士论文，2009）。

这些研究成果立足于语言文学研究，可以说和翻译研究是交叉的，专门意义上的翻译研究成果仍然较少。

五 相关概念的讨论与界定

僧叡在《大智释论序》中记载：“胡文委曲……法师以秦人好简，故裁而略之。”可见，尚简是鸠摩罗什对汉语语言文化的一种认识，影响到了佛经翻译的策略，也因而形成了鸠摩罗什自己汉译佛经的重要特色。然而，尚简也成为部分泰译者不期的选择，与其他译本相映成趣。萨汕译本和创价学会译本所依据的英译本都是较为严谨准确的，两位泰译者翻译质量均很高，很少出于对源文本理解造成的误译。萨汕译本对原文进行了多处简化处理，包括对冗文、部分专有名词和偈文与散文间的取舍删减。这种删改并非译者能力不逮，而是翻译策略使然，其表现暗合鸠摩罗什译文尚简的风格，是为适应读者而做的努力。萨汕译本因为删减较多，对原文的存真度整体上逊于创价学会译本，但鸠摩罗什自身也有尚简的倾向，翻译效果或读者接受的程度还需要通过调查来检验。创价学会译本则基本保持了细至一词一句的忠实翻译。两个译本就传达效果而言各有所长，佛教专门词汇和文字风格对不同读者而言可能有所差异。值得注意的是，由于创价学会译本力求译出源语文本的全部内容，反而导致变形的出现概率较萨汕译本为多。（二）文化还原、文化转生、文化回译

异化—归化、直译—意译是翻译研究中经常讨论的话题，但基于翻译适应选择论的什译《妙法莲华经》的泰译研究则需要在异化—归化、直译—意译的概念上有所延伸。“文化还原”是回译中常见的现象，指原文本中涉及译入语文化的部分，需和译入语相关表达还原对应。将大乘佛教经典译成处于南传佛教环境下的泰国的语文，在一定程度上类似于“回译”，需要在文字上进行还原处理。而“文化转生”则是相对于“文化还原”的概念。在文化讨论中与“还原”相对应的概念有诸如“创新”、“重构”、“重建”、“转化”、“转换”、“转生”等，结合刘绍铭在讨论作者自译时提出的“轮回转生”说[24]，翻译中向同源文化的回归与作者自译的文字“转生”有可以比拟的地方，本论题采用“文化转生”来指代翻译过程中无法回译的新知识点（空白）。

在泰国译者对中国的文化典籍的迻译中，中国大乘佛教典籍的翻译是较为特殊的。因为佛教是泰国主体民众的信仰，佛教文化处于泰国社会文化的主体地位；而泰国佛教又属于南传佛教，所信奉的经典、修证目的和方法与大乘佛教不同，但南传佛教与大乘佛教又被视为同源的、有着同一本质的宗教，在义理、见解上有着千丝万缕的联系。此外，泰语中梵语、巴利语化词汇众多，且多与宗教信仰和修持有关，因此泰国译者翻译中国大乘佛教典籍在译入语环境、文化背景和接受心理上有着先天的优越之处。在一定程度上，对佛大乘佛教经典的翻译，尤其在词汇和经文形式与风格上带有“回译”的性质。译者在以现代泰语的语言和风格再现同源本质却又在具体思想和内容方面差异明显的文本，在翻译操作的过程中，从文化思想的角度是以“还原”为主体；但同时在信仰的层面上，也面临着不同教派在佛学见解上的根本差异，不能完全“化汉为泰”或“化汉为梵”，以致丧失了对大乘佛教经典特质的传递。因此，对《妙法莲华经》不同泰译本的对比研究，讨论译者的政策和方法，检验产生的效果，如何在文化还原和文化转生中进行选择，使译文既能准确全面地传达源语内容，又能最大限度地获得读者的接受；观察、研究译者如何在翻译选择适应的过程中达到较为理想的均衡状态，从实证的角度看待汉文大乘经典在泰国的传播。（三）源语与原语

由于什译《妙法莲华经》的泰译本系从英文本转译而来，涉及中、泰、英三种文本的比较。参考《中国译学大辞典》[25]“源语”及“原语”词条定义，规定本书用法如下：中文为原语、译出语，泰文为译入语，英文为源语。

[1] 本书中首次出现的泰文人名、著作名均参照泰国皇家学术院颁布的转写规则附上拉丁转写。

[2] 佛使比丘（1906～1993），泰国著名比丘，出版《佛说四圣谛》、《十二因缘》等著述。

[3] 沙田·菩提南塔（1929～1966），曾任泰国华宗事务委员会（Khana Song Chin Nikai Haeng Prathet Thai）秘书，著有《东方思想》（Methi Tawan-ok）等著作。他翻译的大乘经典主要收录在1973年出版的《大乘佛教经典》（Chumnum Phra Sut Mahayan）一书中。

[4] 中泰两国于1975年建立外交关系，20世纪70年代末至80年代初是汉语言文化教育在泰国逐步恢复发展的时期。汉语教学在泰国的全面恢复始于1992年。

[5] 与《妙法莲华经》泰译本大多转译自不同英文本，在泰国出版的独立的《普门品》译本大多直接译自中文。究其原因，大抵因为该品篇幅不长，且观世音崇拜在泰国华人中有很深的基础，因而由华裔在家出家译者完成的机会较多。随着近30年汉语教育在泰国的恢复与发展，也为大乘汉文经典的直接迻译打下了一定基础。

[6] 孔慧怡：《重写翻译史》，香港中文大学翻译研究中心，2005，第97页。

[7] 鸠摩罗什所依据的原文本已杳不可寻，即使这一“原本”重新被发现，也无法被认定就是《妙法莲华经》的初始文本。鉴于什译《妙法莲华经》在汉传佛教中的地位和影响力，在本书的研究框架内，笔者径视鸠摩罗什所译《妙法莲华经》为“原语文本”。

[8] 伽达默尔在《真理与方法》中指出：“一切翻译就已经是解释（Auslegung），我们甚至可以说，翻译始终是解释的过程，是翻译者对先给予他的语词所进行的解释过程。”（〔德〕伽达默尔：《真理与方法》，商务印书馆，2010，第540页）另可参见朱健平《翻译即解释：对翻译的重新界定——哲学诠释学的翻译观》（载《解放军外国语学院学报》2006年第2期）。

[9] 朱健平：《翻译：跨文化解释——哲学诠释学与接受美学模式》，湖南人民出版社，2007，第107页。

[10] 朱健平：《翻译：跨文化解释——哲学诠释学与接受美学模式》，湖南人民出版社，2007，第149页。

[11] 朱健平：《翻译：跨文化解释——哲学诠释学与接受美学模式》，湖南人民出版社，2007，第109～110页。

[12] 朱健平：《翻译：跨文化解释——哲学诠释学与接受美学模式》，湖南人民出版社，2007，第110～111页。

[13] 朱健平：《翻译：跨文化解释——哲学诠释学与接受美学模式》，湖南人民出版社，2007，第112、115、118页。

[14] 朱健平：《翻译：跨文化解释——哲学诠释学与接受美学模式》，湖南人民出版社，2007，第119～120页。

[15] 朱健平：《翻译：跨文化解释——哲学诠释学与接受美学模式》，湖南人民出版社，2007，第127页。

[16] 〔美〕乔治·斯坦纳：《斯坦纳回忆录：审视后的生命》，李根芳译，浙江大学出版社，2012，第23页。

[17] 朱健平：《翻译：跨文化解释——哲学诠释学与接受美学模式》，湖南人民出版社，2007，第126～127页。

[18] 朱健平：《翻译：跨文化解释——哲学诠释学与接受美学模式》，湖南人民出版社，2007，第127页。

[19] （梁）慧皎撰，汤用彤校注《高僧传》卷二《晋长安鸠摩罗什》，中华书局，1992，第54页。

[20] 胡庚申：《翻译适应选择论》，湖北教育出版社，2004，第123页。

[21] 胡庚申：《翻译适应选择论》，湖北教育出版社，2004，第152页。

[22] 孔慧怡：《重写翻译史》，香港中文大学翻译研究中心，2005，第174页。

[23] 杨义：《现代中国学术方法通论》，山东教育出版社，2009，第107～108页。

[24] 刘绍铭：《轮回转生：试论作者自译之得失》，《到底是张爱玲》，上海书店出版社，2007。

[25] 方梦之主编《中国译学大辞典》，上海外语教育出版社，2011，第154页。

第二章 什译《妙法莲华经》的泰译概观

一 什译《妙法莲华经》的翻译与传播

在中国佛教史上，鸠摩罗什是与玄奘齐名的佛经翻译大家。鸠摩罗什七岁时随母出家，思想信仰上经历了从小乘佛教到大乘佛教的转变。他经历了龟兹国、前秦和后凉的灭亡，401年被迎往长安后，才获得较为稳定的环境，开始系统地翻译佛经。

鸠摩罗什译经“手执胡本，口宣秦言”，并由弟子审义、润色。仆从弟子多达八百余人。什译佛经不采用格义的方法，避免了对佛经进行汉化解读而偏离原旨。什译“音译流便”，文辞简约，晓畅而富有文趣，可朗朗成诵。金克木曾举“极乐世界”等译例，称赞什译超越梵文原作；而《金刚经》中“如梦幻泡影”的偈颂更是普通读者也耳熟能详的经典译笔。虽然鸠摩罗什本人对佛经翻译持论甚苛，认为“改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体”，但他的译经成就却是得到后世公认的。金克木在总结什译在文体上的创新时写道：“发现双方的同点而用同点去带出异点，于是出现了既旧又新的文体，将文体向前发展一步。”[1]罗什梵汉兼通，深湛的佛学知识构成了他的前见基础，但由于佛教文化和汉地传统文化的重大差异，在传译的过程中，如何化梵为汉是颇令罗什踌躇的，于是引出“有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕哕也”的著名譬喻。看来，佛经翻译中文化视域融合的结果也许并未令罗什完全满意，但风气已然开创。什译佛典不但取代了前译，更在文体上有所创新，虽有玄奘的新译在后，却不能取代什译的地位。

什译佛经现存39部313卷[2]，其中《金刚经》、《妙法莲华经》、《维摩诘所说经》、《阿弥陀经》等经流布最广，对大乘佛教在中国的传播影响重大。究其原因，是因为他对佛法的理解与掌握。研究者首先应该肯定的是鸠摩罗什作为“伟大的佛学理论家”的地位[3]，亦即孔慧怡所说的“罗什译本能久远流传，除了文化取向和文采等因素外，他对大乘经学的理解（或者可以说是不求过甚的理解）也是应该考虑的因素”。[4]《妙法莲华经》在汉传佛教中被誉为“经王”，不但催生了天台宗，还远播日本、朝鲜，产生了日莲宗，在当代又有创价学会、佼成会、妙智会等团体，在东亚地区影响深广，延续至当世。中国和日本对《妙法莲华经》所做的评注大多依据鸠摩罗什译本。在日本不仅与法华信仰有关的宗教活动采用此本，相关的文学作品也多依据什译。[5]

什译《妙法莲华经》最早被转译成西域的语文，即西夏文和回鹘文译本。清代满文本《妙法莲华经》也是依据鸠摩罗什的译本转移的。

从19世纪后半叶开始，西方学者从梵文本翻译《妙法莲华经》，法文本出版于1852年，英文本出版于1884年。对鸠摩罗什译本的转译最早出版的是苏慧廉（W. E. Soothill）的节译本The Lotus of the Wonderful Law or The Lotus Gospel，1930年由Clarendon Press出版。最早的英文全译本是Bunnō Katō的译本，1971年由佼成社在东京出版。此后，依据什译《妙法莲华经》翻译的西文译本不断推出。1974年，Senchu Murano的译本The Sutra of the Lotus Flower of the Wonderful Dharma出版。1976年，Leon Hurvitz的Scripture of the Lotus Blossom of the Fine Dharma：The Lotus Sutra由哥伦比亚大学出版社出版。1977年，佛经翻译委员会（Buddhist Text Translation Society）在旧金山出版了The Wonderful Dharma Lotus Flower Sutra with the Commentary of Tripitaka Master Hsuan Hua。1993年，华兹生的英译本由哥伦比亚大学出版社出版。同年，Margareta von. Borsig翻译的德文版《妙法莲华经》Sūtra von der Lotosblume des wunderbaren Gesetzes由Wissenschaftliche Buchgesellschaft出版。1997年，Jean-Noël Robert翻译的法文版Le sutra du Lotus：Suivi du Livre des sens innombrables et du Livire de la contemplation de Sage-Universel在法出版。2007年，Kubo Tsugunari和Yuyama Akira的新译The Lotus Sutra出版。2008年Gene Reeves翻译的The Lotus Sutra：A Contemporary Translation of a Buddhist Classic由Wisdom Publications出版。[6]除西文译本，源自什译《妙法莲华经》的转译本至少还有越南文译本和印度尼西亚文译本。

不难看出，虽然19世纪以来发现的《妙法莲华经》梵本受到学者们的高度重视，是《妙法莲华经》最初西文译本的源语文本，但什译《妙法莲华经》在20世纪后期新译源源不断，从数量和流传广度上超越了梵本转译本的影响力。毕竟，什译《妙法莲华经》自译竟之日起就发挥了巨大的影响，历时1600余年，这在翻译史上是非常罕见的，其传布和影响力远非梵本《妙法莲华经》所能比拟。

试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]

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