作者：强以华
出版社：中国人民大学出版社
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西方哲学普遍性的沦落(国家社科基金后期资助项目)试读：
国家社科基金后期资助项目出版说明
后期资助项目是国家社科基金项目主要类别之一，旨在鼓励广大人文社会科学工作者潜心治学，扎实研究，多出优秀成果，进一步发挥国家社科基金在繁荣发展哲学社会科学中的示范引导作用。后期资助项目主要资助已基本完成且尚未出版的人文社会科学基础研究的优秀学术成果，以资助学术专著为主，也资助少量学术价值较高的资料汇编和学术含量较高的工具书。为扩大后期资助项目的学术影响，促进成果转化，全国哲学社会科学工作办公室按照“统一设计、统一标识、统一版式、形成系列”的总体要求，组织出版国家社科基金后期资助项目成果。全国哲学社会科学工作办公室
导言
西方哲学的普遍性其实就是西方哲学所理解的世界的普遍本质或逻各斯。在本书中，它意指西方哲学所理解的人类之根（它作为一种世界的“普遍性”决定着人类的“普遍”本性，并通过人类的普遍本性决定着人类的“普遍”价值观），因此，本书所说的西方哲学普遍性的沦落过程便意指西方哲学所从事的探寻人类（实为西方社会）的原始之“根”的过程，它是西方哲学的寻根之路，具体表现为西方哲学为西方社会所建构的人类之根（实为西方社会之根）随着西方哲学普遍性从确立到沦落的过程而确立、逐渐衰弱并最终被连根拔去的过程。人类之根规定着人的生活方向，它告诉人应该如何活着。在究竟什么是人类之根的问题上，西方哲学史上那些才华横溢的哲学家们做出了艰辛的探索，付出了终身的努力。但是，本书不想成为一部哲学史，因此，它并不是亦步亦趋地循着西方哲学的历史轨迹推进，而是集中于其中的某些关键性节点进行逻辑归纳和思辨分析。
一、人应该如何活着
人类之根指向人应该如何活着。“人应该如何活着”是一个极其寻常的不寻常哲学事件！说它极其寻常，是因为人们通常都自以为十分清楚这个问题，似乎这是一个无须探讨的问题，甚至把探讨这个问题的哲学看作是一种百无聊赖的无病呻吟；说它并不寻常，是因为它对一个沉思的人来说，常常是一个深邃无比从而令人惊诧不已甚至使人幡然醒悟的问题。正因为“人应该如何活着”是一个极其寻常的不寻常哲学事件，故而哲学才始终不渝地牢牢盯住这一事件进行追问。所以，几千年来，一方面是“哲学无用”的嘲弄不绝于耳，但是另一方面，哲学仍然迈着坚实的步伐顽强地向前发展。其实，人应该如何活着的问题才是哲学的基本问题。“人应该如何活着”作为哲学的基本问题不是通常意义上的伦理学问题，它有着更为广阔的哲学（形而上学）背景。“人应该如何活着”作为一个哲学基本问题，它的全部内涵包含了三个哲学命题，即：人是什么（我是谁）、人从哪儿来（我来自何处）和人应该到哪儿去（我应该走向何方）。首先，“人应该如何活着”内在地包含了“人是什么”这一命题。对“人应该如何活着”这一问题的最为一般的回答应该是：人应该“如人所是”地活着，也就是说，人应该“像人那样”地活着。那么，何谓“如人所是”或“像人那样”地活着呢？为了明白如何活着才是“如人所是”或说“像人那样”地活着，我们就必须进一步明白“人是什么”，或说人的本性或者本质究竟是什么。其次，“人应该如何活着”还内在地包含了“人从哪儿来”这一命题。从逻辑上说，追问“人是什么”通常总会追向“人从哪儿来”这一问题。正如个人不是产生于“无”而总是产生于父母一样，人类也不是产生于“无”而总是产生于某种它由之所来的东西；与此相应，正如某人的父母总会决定着某人的基因一样，人由之所来的东西似乎也会决定着人的本性。因此，人应该“如人所是”或者“像人那样”地活着，其实就是人应该到他由之所出的东西那儿去，也就是说，回归到他由之所来的东西那儿去。最后，“人应该如何活着”直接表现为“人应该到哪儿去”这一命题。在西方哲学史上，“人应该到哪儿去”不过是“人应该如何活着”的另外一种表现形式。人，一旦被抛入世界，它就被抛入了无穷无尽的幸福与烦恼之中，也被抛入了无穷无尽的自豪、卑微、友谊、敌对、震颤、惊羡、妒忌、猜疑、爱恨、忧愁之中：他像一片随风飘荡的羽毛，力图掌握自己的命运，但又常常被命运所嘲弄；自以为追逐某种目标（例如金钱）乃深思熟虑的结果，可最终发现此种目标却不是他真正想要的东西；原本不屑一顾地随手遗弃的东西，或许最终变成了他求之难得的东西。因此，当人们没完没了地操劳于世时，当人们面对时起时落的幸福与烦恼时，常会有一个问题自觉或不自觉、有意识或无意识地萦绕着他们：在人生的旅程中，人究竟应该到哪儿去？由此可见，“人应该如何活着”这一哲学基本问题所包含的“人是什么”、“人从哪儿来”和“人应该到哪儿去”三个哲学命题有着内在的逻辑联系。尽管“人应该如何活着”的问题直接表现为“人应该到哪儿去”这一命题，但是，回答这一问题的关键却是“人从哪儿来”这一命题，因为“人从哪儿来”之“哪儿”规定了“人是什么”，并且进一步规定了人应该回到他由之所来的地方去。“人从哪儿来”之“哪儿”作为人由之所来的地方以及人应该皈依的地方就是人类之根。由于“人从哪儿来”这一命题规定着“人是什么”进而规定着“人应该到哪儿去”，它指明了人由之所来的地方以及人应该皈依的地方，所以，它应是“人应该如何活着”这一哲学基本问题的逻辑起点和最终归宿。我们只有把“人是什么”、“人从哪儿来”和“人应该到哪儿去”三个哲学命题合乎逻辑地联系起来，才能充分理解“人应该如何活着”这一哲学基本问题的全部的、丰富的内涵；我们也只有回答了对“人是什么”、“人从哪儿来”和“人应该到哪儿去”这三个哲学命题的提问，才能最终回答“人应该如何活着”这一哲学的基本问题，其中，“人从哪儿来”是哲学首先需要回答的问题。
对于“人应该如何活着”的三个基本哲学命题的回答分别构成了西方传统哲学中具有内在逻辑关系的存在论、人性论和伦理学三种理论。换句话说，在西方哲学史上，“人应该如何活着”这一哲学基本问题是通过存在论、人性论和伦理学三种理论得到完整回答的。西方哲学关于“人从哪儿来”之“哪儿”的探索是“存在论”（本体论）的探索。由于“人从哪儿来”这一命题是全部“人应该如何活着”这一问题的逻辑起点和最终归宿，也就是说，它指向了人类之根（人由之所来以及应该皈依的地方），所以，西方哲学便把人由之所来的“地方”这一人类之“根”当作哲学探讨的起点，并把关于它的理论看作整个哲学探讨的基础。在西方哲学中，形而上学把这一人类之根称为“存在”，本书并不纠缠于诸如“存在”的词源、本性、本质等等的考据，而是试图穿透“存在”的词源意义深入考察它的现实意义，也就是说，作为人类之根的世界意义。我们认为，这一意义才是西方哲学之“存在”的真正意义和真正指向。一旦我们发现了哲学存在论的真正意义和真正指向，那么，以往哲学家们关于存在论的地位、困难等等的论断就可能会面临新的评价。西方哲学关于“人是什么”的探索是人性论的探索。西方哲学存在论的探索为它的人性论探索提供了理论基础，它以“人从哪儿来”之“哪儿”为根据来解释“人是什么”，从而表明人类之根在何处。西方哲学关于“人应该到哪儿去”的探索是伦理学（也包含政治学）的探索。西方哲学人性论（以及存在论）的探索为它的伦理学以及政治学的探索提供了理论基础，它根据人的本性来解释什么是人应该具有的生活方式（善），引导个人以及人类群体走向善的生活。正如在“人应该如何活着”所包含的三个命题中“人从哪儿来”是三个命题的基础（以及是“人应该如何活着”这一基本哲学问题的逻辑起点和最终归宿）一样，在存在论、人性论和伦理学的关系中，探讨“人从哪儿来”之“哪儿”的存在论决定着人性论并且进一步决定着伦理学的本质。
归纳起来，“人应该如何活着”这一基本哲学问题包含了三个基本哲学命题，并且构成了西方传统哲学中具有内在逻辑关系的存在论、人性论和伦理学三种理论。其中，存在论探讨的“人从哪儿来”的“哪儿”构成了人类之根，人性论依据人类之根解释“人是什么”亦即人的本性究竟为何，伦理学则进一步依据奠基于人类之根的人的本性解释“人应该到哪儿去”。它们共同构成了哲学（西方哲学）的人类之根的理论。
在西方哲学中，由于存在或者世界作为人由之所来的地方以及人应该皈依的地方就是人类之根，因此，西方哲学的寻根之路首先就是西方哲学家探讨存在或者世界的道路，它追问存在或者世界之为存[1]在、世界究竟为何？它的本质何在？世界为何的问题是探索寻根之路的基本问题。据此，本书探索的总体结构是：在分析不同历史阶段哲学家们的基本哲学观点之形成的基础上，首先探讨他们对于自己所理解的“世界”特别是世界之本质的追问。其次以此为基础，探讨他们立足于世界和世界本质对于人之本性的追问，以及他们如何依据人之本性来对人的应然生活方式进行解释。这也是说，探讨他们如何在自己所理解的人类之根的基础之上对于“人是什么”、“人从哪儿来”以及“人应该到哪儿去”进行回答。并且，本书还将探讨这些哲学追问的逻辑演进和理论困难，力图把握和评价它们之间的内在逻辑，特别是从哲学的外部分析和评价这一逻辑演进史上不同的哲学理论对于西方现实世界的巨大影响。最后，在每一篇的结束语中，探讨作为人类之根的西方哲学之普遍性从最初确立到逐步沦落的过程。注释
[1]在西方哲学特别是形而上学中，世界作为人类之根具有两重意义：其一，狭义地说，世界的本质（逻各斯）是人类的根源并且仅仅是人类的根源，这时我们会说世界的本质或逻各斯是人类之根，在此意义上，世界的本质主要体现为人的理性本性，并且把人与万物区别开来。其二，广义地说，世界是包括人类在内的万物的根源，这时我们会笼统地说世界是人类之根，在此意义上，世界的现象部分主要体现为人的感性本性，它未把人与万物区别开来。世界的本质部分主要体现为人的理性本性，它包含了人与万物有所区别的内容。不过，在西方早期哲学中，有些哲学家在论及世界或其本质是世界之根或人类之根的时候，由于受思维发展水平所限，并未做出以上广义和狭义的区分，甚至没有做出人与物的区分。此外，广义和狭义的具体区分在不同性质的哲学家那里，也有复杂的表现（具体参见本书第一篇第三章第二节）。在本书中，当我们笼统地说世界是人类之根时，指的是广义的含义（狭义的含义自然地包含于其中）；当我们只强调人区别于物的人类之根时，我们通常会用世界之本质或逻各斯来表述人类之根。狭义的人类之根是最典型的人类之根，它也最典型地规定着人之所以为人的本性以及人的应然生活。
二、西方哲学之寻根历程
1．西方哲学寻根历程中的四个节点既然本书并非一部西方哲学的历史，那么，它也不会亦步亦趋地循着西方哲学的发展进程罗列大多数哲学家的“寻根”思想，而只想集中于西方哲学寻根思想中的某些关键节点进行逻辑归纳和思辨分析。问题在于，我们究竟应该选择哪些哲学家的寻根思想作为这些关键节点呢？并且，我们的选择依据何在呢？我们将依据三个原则来选定一些哲学家的寻根思想，将其作为西方哲学寻根之路上的关键节点，从而使它们成为我们所要探讨的寻根之路的对象。第一，它们必须有十分明确（主观明确）和系统（客观系统）的关于人类之根的思想，也就是说，它们必须明确探讨并且系统建构了存在论理论，这些理论向我们完整地展示了特有的世界图景及其本质，在此基础上，它们还提出了关于人之本性和人之应然生活的系统理解。据此，我们将把那些并不具有明确系统的关于人类之根思想的哲学排除在外。第二，这些哲学必须在相关的问题上能够代表一个时代，也就是说，在涉及人类之根的问题上，每个时代都有自己的历史任务，这些哲学应是能够承担自己时代的历史任务的哲学。同时，由于不同时代的历史任务之间存在着逻辑上的延续关系，所以，这些哲学相互之间也必须存在逻辑上的延续关系。据此，我们将把那些在人类之根问题上游离于时代任务之外从而与西方哲学寻根之路的内在逻辑关系不大的哲学排除在外。第三，它们必须是同类哲学中的典型代表，也就是说，为了更为清晰地显示西方哲学及其存在论发展的真实内涵和本质规律，除了传统形而上学这一代表古代的哲学之外，在其他时代亦即近代、现代和当代社会中，我们只选择一种我们认为最有代表性的哲学家的寻根思想来探讨寻根之路。据此，除了古代的传统形而上学之外，在其他的时代中，我们将把我们认为最有代表性的哲学家之外的寻根思想排除在外。根据以上三个原则，在循着西方哲学的寻根历程探讨西方哲学的寻根之路时，我们选择传统形而上学、康德哲学、海德格尔哲学和德里达哲学作为探讨的对象。当然，为了避免因只选择四个关键节点探讨西方哲学的寻根之路而可能产生的以偏概全的现象，在具体探讨上述四个关键节点的寻根思想时，我们将会以它们为中心，涉及大量其他哲学家的相关理论。
需要说明的是：我们所说的“传统形而上学”指的是从西方哲学诞生伊始，尤其是从柏拉图以来一直到黑格尔为止的西方形而上学，它既包含了古代形而上学，也包含了近代形而上学。其中，近代形而上学既延续了古代形而上学的传统，又包含了自己特有的近代新意。因此，在探讨近代传统形而上学时，我们把它所延续的古代传统的内容当作古代哲学来分析，并把它的近代新意纳入作为近代哲学代表的康德哲学的探讨之中来分析。康德哲学尽管也属于传统形而上学，但是，由于它彻底改变了传统形而上学的性质和方向，并且（从寻根之路的角度看）典型地履行着近代社会的历史任务，所以，我们在使用“传统形而上学”这一概念时通常并不包含康德哲学（除非特别说明）。为了区别，在把传统形而上学和康德哲学（形而上学）放在一起讨论时，我们把传统形而上学称为“旧形而上学”，而把康德哲学称为“新形而上学”。此外，德里达哲学并未建构人类之根，而是要拔去西方哲学建构的人类之根，但是，他的哲学关于人类之根的思想是西方哲学人类之根思想发展的一种逻辑延续，所以，我们将其作为一种特殊的（或消极的）寻根思想加以分析，以期充分展现西方哲学寻根之路的逻辑结果。2．四个寻根节点的寻根之路（1）传统形而上学的寻根思想
传统形而上学的存在论将人类之根看作“外在世界”及其本质。它把“实体”作为自己的主要研究对象，尽管不同性质的哲学家（唯物主义与唯心主义、无神论与有神论）对于实体究竟为何有着不同的理解，但是，他们一致把实体理解成独立于人的“外在世界”，包括无限的实体上帝以及物质世界和精神世界。他们将外在世界特别是外在世界的本质看成人类之根，用外在世界的本质来解释人的本性并且规定着人的应然生活。他们认为，外在世界的本质就是逻各斯，它的实质内涵是一种客观理性。因此，外在世界的逻各斯也就是人类之根，它作为客观理性解释着人的本性，并且进一步规定着人的应然生活，也就是说，人来自外在世界的逻各斯，这一逻各斯规定着人是什么并且进一步规定着人应该到哪儿去，从而最终规定着人应该如何活着。传统形而上学关于人类之根的思想（存在论、人性论、伦理学）深刻地影响了西方世界，影响了西方人的世界观、人生观和价值观，它决定着西方人的基本生活态度。
康德在休谟的启发下发现了传统形而上学所包含的内在的认识论困难，并且认为这种内在的认识论困难直接导致了它的存在论困难。在他看来，传统形而上学所主张的作为人类之根的外在世界的本质（或说外在本质世界）是它所主张的认识理论无法认知的对象，无论是像经验论者那样试图通过人的肉体之眼（经验）直接向外去“看”外在世界，试图“看到”（立足于经验并在经验基础上通过归纳推理去把握）感性现象之后的世界本质，还是像唯理论者那样试图通过人的心灵之眼（理性）直接向内去“看”（直观）心灵世界，试图“看到”（经由理性直观并基于直观的演绎推理去把握）感性现象之后的世界本质，都不可能“看到”感性现象之后的世界本质，因此，传统形而上学所说的人类之根与人类并无关系，我们也不能用它来解释人的本性以及规定我们的应然生活。若要探讨人类之根，我们必须另辟新径，这一新径就是康德通过“哥白尼式革命”所建构的关于内在世界的理论。（2）康德形而上学的寻根思想
康德形而上学的存在论在“人的立法理性”以及“内在世界”那里探寻人类之根，它把“人的立法理性”作为自己的主要研究对象。康德把“人的立法理性”看成为世界立法的理性，世界正是“人为世界立法”的产物。因此，在他那里，世界作为人之立法的产物属于内在于人的世界，也就是说，它是一种不同于传统形而上学之外在世界的内在世界。他把传统形而上学“真”“善”合一的实体（外在世界）分离开来，认为“人为世界立法”包括两种形式，即：产生真的世界（自然世界、事实世界、必然世界）的“人为自然立法”，以及产生善的世界（道德世界、价值世界、自由世界）的“人为自己立法”。至于传统形而上学的独立于人的外在本质世界，则被他归结为人类不可认识的“物自体”。在他看来，他对哲学（形而上学）的这一新的处理方式消解了传统形而上学所遇到的认识论困难，因此，他把他之前的形而上学称为“旧形而上学”，既然如此，他的形而上学自然就成了“新形而上学”。由此出发，康德把“人的立法理性”以及这一理性在内在世界中的贯彻（内在世界的本质）看作人类之根，用它们来规定人的本性并且规定人的应然生活。康德的内在世界的本质就是内在世界的逻各斯（逻辑和道德法则），它是“人的立法理性”在内在世界中的贯彻，它的实质内涵是一种主观理性，特别是主观道德理性。因此，内在世界的逻各斯（它体现了人的立法理性）就是人类之根，它作为主观理性规定着人是什么并且进一步规定着人应该到哪儿去，从而最终规定着人应该如何活着。康德形而上学关于人类之根的思想深深地改变了受传统形而上学的人类之根影响的西方世界，改变了西方人的世界观、人生观和价值观，它调整着西方人的基本生活态度。
康德之后的哲学家们从两种不同的角度指出了康德哲学的内在困难。康德之后的德国古典唯心主义哲学从传统哲学的视野出发指责康德哲学的认识论错误地把外在本质世界归结成不可知的物自体。现代西方哲学大师海德格尔则从现代哲学的视野出发，指出康德哲学认识论在“认识”之前甚至在“世界”之前所设定的那个立法之人作为“孤零零的主体”并不可能实际存在，它无法说明人与世界的存在，因而也无法说明人类之根和人的应然生活。在海德格尔看来，只有从人的更为原始的生存活动出发，我们才能说明作为认识论主体的人的存在，以及说明主体如何才能通达客体，因为我们必须先行通过人的生存活动来说明人以及人的世界的存在。在他看来，人在生存活动中建构的生存世界才是更为原始的世界。假如说康德之后的德国古典唯心主义哲学对于康德哲学的指责尚未脱离传统视野的窠臼的话，那么，海德格尔对于康德哲学的批评则有力地挑战着康德的哲学，它指向了新的更为原始的世界理论。（3）海德格尔哲学的寻根思想
海德格尔哲学的存在论在神的法则以及“生存世界”那里探寻人类之根。他把“生存活动和生存方式”作为自己的主要研究对象。综合海德格尔的全部早期和后期哲学，他的生存世界既是人在生存过程中开启（显现）的世界，又是大道的道说向人的生存开启（显现）的世界，并且人在生存过程中开启的世界包含在大道的道说向人的生存显现的世界之中。因此，大道的道说显现的世界是包含了人在生存过程中开启的世界在内的天、地、神、人的世界，我们可以从综合他的全部早期和后期哲学之世界理论的意义上，把他的世界称为“生存世界”。根据海德格尔的观点，传统形而上学误把“存在者”当作更为原始的“存在”的做法使得西方哲学长期以来遗忘了真正的更为原始的“存在”，因此，他的“生存世界”作为“存在”的世界乃是一个比传统形而上学（包括康德哲学在内）所规定的世界更为原始的世界。在他看来，从他的原始“生存世界”出发，便能解决以往哲学所遇到的哲学困难。海德格尔从神的尺度出发，以一种特殊的方式来说明人类之根，并且规定人的本性以及人的应然生活。他把逻各斯理解成话语或显现，神的尺度作为大道的道说向生存着的人的显现，它就是生存世界的逻各斯，它的实质既非理性也非非理性，而是神的神秘。生存世界的逻各斯就是人类之根，它作为神的尺度规定着人是什么并且进一步规定人应该到哪儿去，从而最终规定着人应该如何活着。尽管海德格尔哲学无法从根本上动摇西方世界对于人类之根的理性信念，但是，它促使着西方世界对于人类理性之根进行批评性反思，从而影响着西方人的世界观、人生观和价值观，并且进一步影响着西方人的基本生活态度。
海德格尔之后的哲学家也从不同的角度指出了海德格尔哲学的内在困难。从本书的立论出发，我们认为海德格尔哲学存在着两个层面的理论困难。海德格尔哲学作为一种以人的生存活动和生存方式为主要研究对象的哲学，他欲从人的生存活动出发，试图立足于原始生存世界倡导一种新的应然的生存方式，它完全不同于传统形而上学立足于派生世界所倡导的旧的生存方式。但问题是：首先，他未能很好地解释哲学何以能实现从研究派生世界的哲学（理性思维的哲学）“飞跃”到研究原始世界的哲学（沉思之思），与此相应，他也未能很好地解释人类何以能实现通过反思现代技术的本质从以往哲学倡导的应然生活方式“飞跃”到他的哲学所倡导的应然生活方式。其次，他对人的应然生活方式之标准（作为生存世界之本质的逻各斯、神的尺度）的规定十分模糊并且难以确定，从而使人难以准确地理解人的本性，从而难以去追求应然的生活方式。从传统形而上学经由康德哲学再到海德格尔哲学，西方哲学在寻根之路上碰到了一个又一个困难，德里达则试图一劳永逸地超越所有的关于人类之根的学说的困难，他从一种全新的角度出发，意欲彻底拔去人类之根。（4）德里达哲学的拔根思想
德里达的哲学是一种拔去人类之根的哲学。他把“解构”作为自己主要的研究对象。西方哲学的寻根之路总是把某种世界的本质（逻各斯）当作人类之根，用它来说明人的本性以及与其相应的人应该遵循的生活方式。德里达建构自己哲学的目的就是通过“解构”彻底消解任何关于世界本质的思想。表面看来，德里达的“解构”只是一种文本阅读方法，他要通过“解构”消除文本中的任何确定意义，但实际上，他要“解构”的是源自柏拉图并且包含康德和海德格尔在内的整个西方哲学传统中的那种把世界本质作为中心的哲学，亦即主张逻各斯中心主义的哲学。既然逻各斯作为世界的本质就是规定人的本性和人的应然生活方式的人类之根，那么，他要“解构”的就是人类之根，他要把人类之根连根拔去。因此，在德里达的解构主义哲学中，世界成了无根世界，人类以及世界万事万物根本没有什么“根”，一切都在飘零之中，人类也没有什么共同的本性和共同的应然生活方式，人在无根的状态下四处飘零，无家可归。
尽管德里达试图一劳永逸地超越所有的关于人类之根的困难，但是，他的哲学依然有着自己的内在困难。德里达哲学的内在困难在于：他要通过“解构”消除文本中的任何确定的意义，但他自己又不得不说出某种确定的东西并且力图使人相信；他要在通过“解构”消除文本中的任何确定意义的基础上解构西方哲学史上的一切逻各斯中心主义传统，但他又不可能不在解构之后留下某种作为中心的“痕迹”并把它呈现给读者。正是由于以上原因，他在解构他人哲学的同时却又遭遇到了别人的解构。总而言之，我们可以认为：他在反对逻辑时又遭遇到了逻辑，在反逻各斯时又遭遇到了逻各斯，并在从事解构时自己又遭遇到了新的解构。因此，他在一路势如破竹的解构之路上依然给我们留下了建构的痕迹。
三、西方哲学之普遍性的沦落
1．评价西方哲学的两个角度我们可以从两个角度来评价西方哲学：其一，我们可以站在哲学之内把哲学当作一种思想学说来加以评价，我们将其称为“哲学之内”的评价方式；其二，我们也可以站在哲学之外把哲学当作一种赋予世界以意义的东西来加以评价，我们将其称为“哲学之外”的评价方式。具体地说，哲学之内的评价方式把哲学当作一种思想学说，探讨它在形式上的逻辑性、自洽性，在内容上的来源、观点、体系，它在哲学史上的地位，以及它对世界的认知、解释和对世界的影响、规范；哲学之外的评价方式所探讨的则是哲学如何赋予世界以意义，以及赋予世界以什么样的意义，从而使得世界成为世界。围绕世界这一特定研究对象，简单地说，哲学之内的评价方式就是把哲学看作“解释”已经存在的世界的学问并对其加以评价的方式，哲学之外的评价方式则把哲学看作“给予”世界意义从而使世界成为世界的学问并对其加以评价的方式。哲学之内的评价方式与哲学之外的评价方式之区别还可以通过以下方式进一步加以表明，即：从哲学之内的评价方式来看，哲学无定论，也就是说，哲学作为一种学说，没有任何一种学说能够彻底推翻另外一种学说，无论是唯物主义和唯心主义之间还是它们的各自内部，也无论是无神论和有神论之间还是它们各自的内部，都是如此；反之，从哲学之外的评价方式来看，哲学则有定论，也就是说，无论哲学作为一种学说是多么无定论，但是，它却十分“确定”地给了世界以意义（无论是好的意义还是不好的意义）并使世界成为世界。当然，赋予世界以意义从而使得世界成为世界的东西并非单纯就是哲学，严格地说，所有的文化都在起着这种作用。但是尽管如此，由于哲学作为世界观的学说直接就是关于世界的“学说”，它作为文化中的基本价值观念构成了全部文化现象之中最为重要的内核并且支配着其他的文化现象，所以，世界的意义首先并且主要是由哲学给予的，并由哲学为其确定基本性质。
在以上对“西方哲学之寻根历程”（以及在“导言”之后每一篇的前四章）的分析中，我们主要是从哲学之内的角度来探讨西方哲学的寻根之路的；在现在的对“西方哲学之普遍性的沦落”（以及在“导言”之后每一篇的“结束语”）的分析中，我们则主要从哲学之外的角度来探讨西方哲学之普遍性的沦落。正如从哲学之内的评价方式看，西方哲学有着自己内在的传承和发展规律一样，从哲学之外的评价方式看，西方哲学同样有着自己内在的传承和发展规律，并且，它还与从哲学之内的评价方式看的西方哲学之内在传承和发展规律相互交织、相互促进。从哲学之外的评价方式看，不同时代的哲学家们的世界理论以及由其决定的人性理论和人之应然生活的理论表现为一种合乎逻辑的发展过程，同时，由于世界其实就是世界理论赋予意义的
[1]世界，所以，上述过程也表现为一种实际的世界本性以及由其决定的实际的人性和人的应然生活的合乎逻辑的发展过程。在上述“理论”（世界理论）和“世界”（实际世界）的两个层次上的发展过程中，“理论”是基础，它影响着“世界”，并且，在“理论”中，逻各斯是基础，它是世界的本质并且作为人类之根决定着人的本性和人的应然生活。逻各斯是一种普遍性，它作为世界的普遍本质决定着人[2]的类的普遍性和类的普遍价值观念，这种现象既表现在作为“理论”的世界理论之中，也表现在受世界理论影响的作为“世界”的实际世界之中。因此，从哲学之外的评价角度来看，西方哲学世界理论（从作为人类之根的角度说）的发展以及受其影响的现实世界（从作为人类之根决定的人类普遍价值观的角度说）的发展主要表现为作为逻各斯的普遍性的发展，它具体表现为不同时代的哲学家在理论上所理解的作为逻各斯的普遍性在不断遇到困难的过程中（从传统形而上学出发经由康德、海德格尔、德里达）逐步走向沦落的过程，以及在实际中人类普遍价值观念（它们作为西方哲学之逻各斯的普遍性理论影响的实际结果，包括人的类的本性的规定和人的类的应然生活的规定）逐步走向弱化的过程。2．西方哲学普遍性的沦落过程（1）传统形而上学的强势普遍性
传统形而上学所赋予世界的普遍性是一种强势普遍性。我们知道，传统形而上学把世界看作外在世界，普遍性就是作为外在世界规律的逻各斯。由于外在世界是一种“客观世界”，并且它的“逻各斯”是一种“客观”的逻各斯，“客观”意味着不以人的意志为转移，因此，逻各斯作为外在客观世界的普遍性便是一种强势普遍性，也就是说，是一种不可动摇的普遍性。基于传统形而上学的强势普遍性，传统形而上学对于人应该如何活着（人应该到哪儿去）的论证也是一种“强”论证。这里所谓的“强”论证，指的是它的论证经由人性的解释把人应该如何活着的理由奠定在一种客观的基础之上。因此，在传统形而上学的理论框架内，人们按照传统形而上学规定的方式生活其实就是遵循作为人类之根的外在世界的“客观”逻各斯（普遍性）生活，它们或者表现为遵循物质世界的逻各斯（规律）而生活，或者表现为遵循精神世界的逻各斯（理性）而生活，甚至表现为遵循上帝的逻各斯（命令）而生活。这里，无论是物质世界的规律，还是精神世界的理性，乃至上帝的命令在人身上都表现为客观理性，所以，人遵循外在世界的逻各斯而生活，归根到底就是遵循客观理性而生活，遵循客观理性而生活成为人们应该遵循的普遍价值观。
传统形而上学使人们相信：世界是理性的世界，人是理性的人，人应该按照理性的方式生存。传统形而上学基于外在世界普遍性所规定的人应该遵循的普遍价值观作为哲学家们精心挑选并且十分相信的普遍价值观对于西方社会的发展和西方人的生活起了不可估量的积极作用。然而，外在世界的普遍性实质上是哲学家们给予世界的实际上是作为他们自己的信念的普遍性，但是，哲学家们却把自己的相关信念（作为主观的东西）说成是外在世界自身的逻各斯（作为客观的东西）并且代表外在世界向人宣布，所以，他们的做法“客观上”是在“代天行言”。具体地说，他们首先把自己的观点说成“天”（包括作为物质、精神或者上帝的世界本原）的规律、理性和命令，从而把自己的观点罩在外在世界之规律、理性和命令的神圣光环之中，然后再把自己作为“天”的代表把这些规律、理性和命令作为“天”自身的规律、理性和命令传达给人类。无论他们的信念具有多大的事实基础，以及无论他们“主观上”如何相信这些东西确实就是外在世界的逻各[3]斯，但从“客观上”说，他们的做法都有一种“欺骗”性质。这样做的结果就是哲学家们成为少数思想精英，绝大多数社会大众则应该接受他们的说教，并且按照他们所规定的生存方式去生活。尽管这一做法在人类历史上曾经起着积极的作用，它帮助西方社会顺利建构了理性的社会，但也有它的局限性。特别是一旦有政治人物把他们的某些思想加以恶性利用，把自己的统治描绘成“代天统治”，并以此来维护自己的个人统治和少数人的统治时，那么，这些被利用的思想就有可能成为一种维护专制制度的意识形态。欧洲中世纪晚期的“君权神授”就是这样的意识形态。所以，随着近代资产阶级的兴起，那些要推翻封建专制制度和宗教专制制度的资产阶级思想家必然也会改造和批判作为这一制度之意识形态的“代天行言”理论。（2）康德形而上学的弱势普遍性
康德哲学赋予世界的普遍性是一种弱势普遍性。我们知道，康德哲学把世界看作人为之立法的世界。人为之立法的世界意味着这一世界是内在于人之“法”的“内在世界”。“法”即逻各斯，亦即普遍性。人“给予”的普遍性意味着康德把传统形而上学的外在世界的“客观的”逻各斯转变成了内在世界的“主观的”逻各斯，也就是说，他的哲学所赋予世界的普遍性是一种内在世界的主观普遍性。主观常常意味着以人的主观意志为转移，亦即“任意”，它有可能导致普遍性因其没有必然性（确定性）而不成为普遍性。为了消除这一危险，康德强调他所说的普遍性乃人的一种“先天性”，因此，尽管它来自人的意志，但是，它却并非“主观性”而是一种“客观性”。尽管如此，这种源自先天性的“客观性”毕竟不如外在世界的“客观性”来得客观。所以，内在世界的逻各斯应是一种弱势普遍性。基于康德哲学的弱势普遍性，康德哲学对于人应该如何活着（人应该到哪儿去）的论证是一种“弱”论证。这里所谓的“弱”论证，指的是它经由人性的解释把人应该如何活着的理由奠定在一种先天但却主观的基础之上。因此，在康德哲学的理论框架内，人们按照康德哲学规定的方式生活其实就是遵循作为人类之根的内在世界的“先天”但却主观的逻各斯（普遍性）而生活。这里，内在世界的逻各斯还是表现为理性，但是，它是人的主观理性，亦即西方近代意义上的主体的理性。所以，人遵循内在世界的逻各斯而生活，归根到底就是遵循人的主观理性或西方近代意义上的主体理性而生活，这成为人们应该遵循的普遍价值观念。
康德哲学使人们相信，尽管纯粹客观的世界（物自体）不为人们所知，但是，人就是理性的人，人所生活的世界作为人为之立法的世界本质上就是人所给予的理性世界，人应该按照作为主体的人自己的理性的方式（尤其是道德理性的方式）而生活。康德哲学的主观理性作为西方近代意义上的主体理性既体现了近代的特征，也体现了西方近代社会的民主要求，它表达着近代西方资产阶级追求民主的普遍价值观念，它对西方近代以来人的生活起着巨大的历史作用。然而，尽管康德哲学内在世界的普遍性可能比传统形而上学外在世界的普遍性有更多的事实基础，但是，它实质上还是康德自己的信念，所以，当他把这种信念（作为主观的东西）说成内在世界的逻各斯（作为先天的东西）时，他与传统形而上学的“代天行言”十分类似，也就是说，在客观上，他是在“代人行言”，他的做法在“客观上”同样具有一种“欺骗”作用。虽然由于他把内在世界的普遍性看作是每一个有理性的人先天具有的“法”，也就是说，他把人的“立法之权”还给了每一个有理性的人，让他们自己作为自己的“法”的主人，从而避免了某些政治家恶性利用“代人行言”并形成“代人统治”，亦即实行专制统治的可能性，但是，他毕竟未能彻底消除少数思想精英“代人（所有的人）”向绝大多数社会大众“行言”的情形。（3）海德格尔哲学的神秘普遍性
海德格尔哲学所赋予世界的普遍性是一种神秘普遍性。海德格尔的世界是生存世界，普遍性就是这一生存世界中被称为神的尺度的逻各斯，它是“大道的道说”向生存着的人的“显现”。严格地说，它是大道的道说在向生存着的人显现为天、地、神、人的生存世界时隐含的“尺度”。神的尺度作为一种“尺度”，它要求人在让天、地、神各自成己时也让自己成己，从而守住自己的本性，按照自己的本性去生存。因此，神的尺度像传统形而上学之外在世界的逻各斯和康德哲学之内在世界的逻各斯一样是一种普遍性，它规定着人的普遍价值观。但是，海德格尔所说的作为普遍性的生存世界的逻各斯或神的尺度又是一种神秘。海德格尔的解释是：大道的道说在向生存着的人显现为天、地、神、人的生存世界时，它坚守着原始的遮蔽，对人来说，这种原始的遮蔽是一种人无法穿透的神秘，它成了一种人类生存应该遵循的尺度（神的尺度），使人类感受到自己的有限性，从而警醒人类不要僭越，让天、地、神、人各自成己。因此，神的尺度又与传统形而上学之外在世界的逻各斯和康德哲学之内在世界的逻各斯不一样，它是一种难以把握的神秘的普遍性。作为难以把握的神秘的普遍性，它不仅不具有客观逻各斯所决定的强势普遍性的那种不可动摇性，而且也不具有先天逻各斯所决定的弱势普遍性的那种弱强制力。因此，基于海德格尔哲学的神秘普遍性，海德格尔哲学对于人应该如何活着的论证是一种比康德哲学关于人应该如何活着的论证更弱的论证，之所以会如此，是因为他的论证把人应该如何活着的理由奠定在一种难以捉摸的神秘性上。因此，在海德格尔的理论框架内，人们按照海德格尔哲学规定的方式生活其实就是遵循作为人类之根的生存世界的逻各斯（普遍性）而生活。这里，生存世界的逻各斯表现为让天、地、神、人各自成己，所以，人遵循生存世界的逻各斯而生活，其实就是遵循各自成己的普遍价值观而生活。
海德格尔哲学使人相信：世界是各自成己的世界，人是有限的人，人应该按照成己亦即有限的方式生存。海德格尔哲学基于生存世界普遍性所规定的人应该遵循的普遍价值观作为海德格尔苦心选择的价值观对于处在现代技术统治下的当代人的生存方式应该具有重要的启示意义。但是，由于生存世界的普遍性实质上是海德格尔自己的信念，所以，当他把这种信念（作为主观的东西）说成生存世界的逻各斯（作为客观的东西）时，他“客观上”也在“代天行言”，也就是说，他把自己的观点说成“天”亦即大道显现中的神秘，从而把自己的观点置于神的尺度的崇高地位之上，然后再向人间宣布。无论海德格尔“主观上”是如何相信自己的这些观点的正确性，甚至他的观点实际上也可能不错，但是，从“客观上”说，他把自己猜测到的观点说成神的尺度还是包含了“欺骗的”性质。不过，由于海德格尔把神的尺度仅仅解释成让人面对神的神秘时满足于自己的有限性，也就是说，他已经把“天”的东西还给了天，所以，他已经大大弱化了“代天行言”，甚至可以说他的“代天行言”实际上已经取消了“代天行言”。同时，他的“代天行言”的思想已经远离了政治统治，他关心的是当代的人如何摆脱现代技术统治所造成的生存困境问题，任何政治家都不可能恶性利用他的这些思想为自己的政治统治服务。（4）德里达：普遍性被连根拔去
我们发现，从传统形而上学的强势普遍性经康德哲学的弱势普遍性再到海德格尔哲学的神秘普遍性的发展过程是一个西方哲学的普遍性逐步沦落的发展过程，同时，西方哲学的普遍性作为世界的普遍性亦即人类之根构成了人类普遍价值观的基础，所以，西方哲学普遍性逐步沦落的过程也就是西方社会普遍价值观逐步沦落的过程。随着西方哲学的普遍性以及西方普遍价值观的逐步沦落，德里达哲学便顺势而为地通过自己的解构主义把普遍性连根拔去，它通过“文字”这一僭越的策源地解构了逻各斯中心主义以及逻各斯本身，最终彻底消解了西方哲学的普遍性，客观上也彻底消解了西方社会的普遍价值观念。
人类（包含一个文化区域、一个国家或者一个民族）为了组成社会（其中包含了统治者进行政治统治的需要），通常总是需要共同的价值观来统一思想，从而使得人类社会能够凝聚起来。根据我们的分析，在西方社会的历史上，人类所需要的共同价值观是通过少数思想精英“代天行言”的方式确立起来的，表现为基于世界普遍性的人类社会的普遍价值观。尽管它们在人类历史上在帮助人类组成社会、凝聚思想方面曾经起了十分重要的作用，并且在现实中它们依然起着这种作用，但是，它们有着不可克服的历史局限，即：它们实质上是少数思想精英“代天行言”的结果。在逻各斯中心主义的背景下，“代天行言”使社会中的一部分人（思想精英和政治人物）由于属于逻各斯的代言人成为社会主流价值的代表，其他的人则被边缘化了，它强制社会大众服从这一主流价值，排除了其他主流价值之外的各种价值的存在理由和合法地位，从而用主流价值的价值一元论扼杀了社会应该具有的多元价值的平等存在和共同繁荣，最终导致了人类的不自由和不平等。因此，消除这种以“代天行言”为基础的普遍价值观，以及消除以一元价值排除多元价值的不当价值格局，应该是一种进步的历史发展方向。就此而言，德里达通过解构逻各斯中心主义彻底消解了西方哲学普遍性以及西方社会普遍价值观的中心地位，并且进一步彻底消解了西方哲学的普遍性以及西方社会的普遍价值观本身，从而彻底摧毁了西方社会以一元主流价值排除多元价值的不当价值格局，把边缘地带的人从不自由和不平等中解放出来，应是值得赞赏的历史进步行为。
然而，人类社会若要成为“统一”的人类社会，它不能没有至少是最低限度的统一价值观，以便用它们来统一思想和凝聚人心，帮助人类在一些基本的思想和行为中能够相互沟通、相互协调、相互配合、和平共处。尽管为了确保价值多元主义的存在和发展，也就是说，为了确保人类经过漫长的历史发展所取得的从价值一元论走向价值多元论的伟大成果，这些统一的价值观念或许越少越好，但是人类依然需要最低限度的统一价值观的实际存在。遗憾的是德里达的哲学仅停留于解构阶段，也就是说，它只是简单地停留于西方哲学普遍性以及西方社会普遍价值观的消解之中，因此，德里达哲学没有意识到最低限度的人类统一价值观存在的必要性，当然，它更不可能考虑通过何种方式去重建这些最低限度的人类统一价值观以便在确保人类能够成为“统一”社会的同时又能消除西方哲学在建立人类统一价值观念之“建构方式”上的缺陷（例如“代天行言”）。不过，德里达的解构工作已为新的能够确保社会的多元价值和人类的自由平等的最低限度的人类统一价值观念的重建扫平了障碍，清理了必要的地基。其实，西方哲学的发展正为我们开辟着另外一条道路：它使我们有可能以另外一种方式去重建那些最低限度的人类统一价值观，不仅能够确保人类成为“统一”的社会，而且还能消除西方哲学在建立人类统一价值观之“建构方式”上的缺陷。我们将在另外一本探讨“人生之锚”的书《西方哲学普遍性的重建》中去讨论这一问题。
根据以上的讨论，在本书中，我们将以传统形而上学、康德哲学、海德格尔哲学和德里达哲学为经线，并以人类之根的追问为纬线探讨西方哲学的寻根之路。在经线上，我们分别探讨传统形而上学对于外在世界的追问、康德哲学对于内在世界的追问、海德格尔哲学对于生存世界的追问以及德里达哲学对于人类之根的解构；在纬线上，我们则围绕人类之根（何谓人类之根？它们如何构成人的本性以及如何成为人类的普遍价值观？）这一主要问题进行探讨。除此之外，本书还要探讨传统形而上学、康德哲学、海德格尔哲学以及德里达哲学的诞生和来源（此处将会涉及这四个关键节点之外的更多的哲学家的思想），以及这些哲学（从哲学之内的评价方式看）的理论困难和它们相互之间的演进逻辑，特别是这些哲学（从哲学之外的评价方式看）所呈现的西方哲学之普遍性沦落的实际过程。因此，除了“导言”之外，本书分为四篇，即：对于外在世界的追问、对于内在世界的追问、对于生存世界的追问以及连根拔去的世界。其中，尽管每一篇中都有众多的探讨主题，但是，西方哲学之普遍性的沦落过程，应是本书最为重要的主题。注释
[1]西方哲学赋予意义的世界其实就是西方世界，但是，由于哲学家们解释世界时都相信自己的哲学所解释的世界是一般意义上的世界，所以，在本书中，我们也不把它称为“西方世界”而直接将其称为“世界”。
[2]为了简练，我们有时会把作为人的本性的类的普遍性和由其决定的作为人的应然生活的类的普遍价值观念综合起来统一称为“人类的普遍价值观”。
[3]需要说明的是：我们关于“客观欺骗”的说法仅仅适用于哲学之外的评价方式，若从哲学之内的评价方式看，也就是说，从解释世界的角度看，我们将会以“解释不当”代替“客观欺骗”。第一篇对于外在世界的追问
在西方哲学的寻根之路上，对于外在世界的追问属于西方哲学对于人类之根的第一次追问。这次追问试图在现成的外在世界中寻找世界的本原，探索人类之根，也就是说，试图通过追问外在世界的本质来追问作为人类共同之根的普遍性。西方哲学对于外在世界的追问主要是西方传统哲学的追问，并且主要表现为传统形而上学的追问。因此，我们所探讨的西方哲学对于外在世界的追问，主要是西方传统形而上学对于外在世界的追问。第一章传统形而上学的诞生
亚里士多德首先提出了第一哲学亦即形而上学这一概念。他是西方哲学史上最为伟大的哲学家之一，正如黑格尔所说：“亚里士多德深入到现实宇宙的整个范围和各个方面”，“没有人像他那样渊博而[1]富于思辨”。亚里士多德的第一哲学的提出是总结他以往的所有哲学成就的结果，尤其是总结柏拉图哲学成就的结果，因此，回顾他之第一哲学的前史，有助于我们更为准确地理解第一哲学亦即形而上学。第一节自然哲学的始基学说
西方哲学的源头，即西方传统形而上学的源头，是古希腊的自然哲学。自然哲学把探讨世界的“始基”作为自己的哲学任务，正是自然哲学对于始基的探讨，才为第一哲学对于自身对象亦即实体的探讨提供了最为原始的素材。一、自然哲学与两个始基
自然哲学的始基就是自然哲学家所提出的世界的本原。根据自然哲学家的观点，始基是这样一种东西，即：“……一个东西，如果一切存在物都由它构成，最初都从其中产生，最后又都复归为它……在[2]他们看来，那就是存在物的元素和始基。”那么，什么是作为万物产生于它又复归于它的始基呢？对此，自然哲学家们的说法虽然各有不同，但是，大致说来，形成了两种基本观点。伊奥尼亚学派持有一种基本观点，南意大利学派则持有另外一种基本观点。伊奥尼亚学派包含了米利都学派和爱非斯学派，它们用具体的感性事物来说明始基，其实是用一种物质现象来说明始基。古希腊最早的哲学家亦即米利都学派的创始人泰勒斯认为世界的始基是水，爱非斯学派的代表赫拉克利特则认为世界的始基是火。赫拉克利特说：“这个世界对一切存在物都是同一的，它不是任何神所创造的，也不是任何人所创造的；它过去、现在和未来永远是一团永恒的活火，在一定的分寸上燃烧，[3]在一定的分寸上熄灭。”南意大利学派包含了毕达哥拉斯学派和爱利亚学派，它们用某种抽象的共同原则来说明始基，其实是用一种思维抽象来说明始基。毕达哥拉斯学派的创始人毕达哥拉斯认为始基是[4]数，主张“数学的始基就是一切存在物的始基”；爱利亚学派的主要代表巴门尼德则认为，“存在”或说“存在物”是万物的始基，并且存在物是存在的，它不可能不存在。
自然哲学关于始基的两种观点意味着自然哲学家们信赖两种不同的认识。伊奥尼亚学派信赖感性认识（经验、直观），它们相信感性认识的可靠性，所以，它们所提出的始基其实就是它们基于感性认识所得出的结果。根据第欧根尼·拉尔修的记载，泰勒斯之所以有水是万物的始基这一看法，“……也许是由于观察到万物都以湿的东西为滋养，以及热本身就是从潮湿中产生，并且靠潮湿来保持的……也可能是万物的种子就其本性说是潮湿的，而水则是潮湿的东西的本性的[5]来源”。同样，赫拉克利特关于火是始基，以及世界川流不息的描述，也应该是经验直观的结果。南意大利学派信赖理性认识（思维、抽象），它们相信理性认识的可靠性，因此，它们所提出的始基其实就是它们基于抽象思维所得出的结果。毕达哥拉斯所提出的“数”只有通过抽象思维才能获得，巴门尼德则明确肯定了只有抽象思维才是获得真正的始基（真理）的唯一道路。巴门尼德指出，存在两条不同的认识道路：一条认识道路是感性的认识道路，它以感性事物为对象，但是这些感性事物并不是真实的存在，因此，它以“不存在”为认识对象，故而这条道路不能认识真理，只能获得“意见”，在认识论上，它只是一条骗人的认识途径；另外一条认识道路是理性的认识道路，它超越并不真实存在的感性事物而直接以真实的“存在”为对象，因此，唯有这条道路才是认识“真理”的道路。所以他说：对于后面一[6]条认识途径来说，“这是确信的途径，因为它通向真理”。二、普遍性的初步追寻
自然哲学的始基作为万物产生于它又复归于它的东西，也就是说，作为世界的本原，就是包含人在内的万物的根基。我们可以从两个方面来反思自然哲学所提出的包含人在内的万物的根基。
首先，我们可以从物质始基和精神始基的角度来反思自然哲学所提出的包含人在内的万物的根基。这里包含了三个层次的意思：其一，两种始基的关系就是质料和形式的关系。伊奥尼亚学派的不同的哲学家所提出的各类始基虽然各不相同，但是，它们却有共同的特征，即：它们都是构成万事万物的材料，也就是说，它们都是质料；南意大利学派的不同的哲学家所提出的各类始基虽然也有差异，但是，它们也有共同特征，即：它们都是万事万物中的某种共同本质，也就是说，它们都是形式。其二，两种始基的关系也是物质和精神初始形态的关系。由于构成万事万物的材料都是感性的物质现象，因此，质料作为始基更加接近物质始基，同时，由于万事万物中的某些共同本质只能属于思维的产物，因此，形式作为始基则更加接近精神始基。所以，质料和形式的关系也可以被看作物质和精神初始形态的关系，它们可[7]以进一步发展为物质和精神的关系。其三，两种始基作为认识对象还产生了两条不同的认识路线。质料或物质始基是感性经验的对象，所以，以质料或物质始基为认识对象更有可能产生经验论的认识路线；形式或精神始基是思维抽象的对象，所以，以形式或精神始基为认识对象则更有可能产生唯理论的认识路线。在上述三个层次的意思中，第二个层次的意思是实质性的意思，它既是第一个层次的意思的进一步延伸，同时又衍生出了第三个层次的意思。因此，我们将此一方面的反思称为从物质始基和精神始基的角度出发对于自然哲学所提出的包含人在内的万物的根基的反思。这一反思向我们表明：自然哲学的两种始基学说分别从存在论的角度为西方哲学史上的唯物主义和唯心主义的产生与发展奠定了最初的基础；同时，由于唯物主义更有可能走向经验论的认识论并且实际上也更多地产生了经验论的认识论，而唯心主义更有可能导致唯理论的认识论并且实际上也更多地产生了唯理论的认识论，所以，从不太严格但却符合西方哲学史的主要事实的角度说，自然哲学的两种始基学说还分别从认识论的角度为西[8]方哲学史上的经验论和唯理论的产生与发展奠定了最初的基础。
其次，我们还可以从个别始基与一般始基的角度来反思自然哲学所提出的包含人在内的万物的根基。形式作为万事万物中的共同本质，它们属于“一般”；质料（例如水、火）就其自身来看尽管也有某种一般性的含义（例如水指的就是不同的具体之水的共同本质），但是，作为具体的感性事物，与形式比较起来，它们则成了“个别”。因此，质料与形式的关系就是个别与一般的关系。当然，在探讨始基的过程中，从主观意图说，无论是伊奥尼亚学派还是南意大利学派，它们都是在千变万化因而有生有灭的非永恒的“多”中寻找不变的因而无生无灭的永恒的“一”，也就是说，它们都在作为变化的、暂时的“多”的“个别”中寻找作为不变的、永恒的“一”或“一般”，并把这种“一”或“一般”作为世界的始基亦即作为世界的本原或本质来说明“多”或“个别”的产生、变化、发展和消亡。然而，从客观结果说，尽管伊奥尼亚学派也像南意大利学派一样试图在作为变化的、暂时的“多”的“个别”中寻找作为不变的、永恒的“一”或“一般”，但是，它却采取了一条与南意大利学派完全不同的路径。南意大利学派用来解释个别（万物）起源的“一般”，例如“数”“存在”等，确是某种“一般”，也就是说，它确实是把某种一般当作一般来说明个别（万物）的起源和本质；伊奥尼亚学派则不同，它用来解释个别（万物）起源的“一般”，例如“水”“火”等，本质上依然是“个别”，它其实是把“个别”当作一般来说明其他个别（万物）的起源或本质。显然，这是一种缺陷。
对于自然哲学始基学说的上述两个方面的反思紧密联系，它们共同表明无论是唯物主义（以及伊奥尼亚学派）还是唯心主义（以及南意大利学派），都用寻找“个别”之中的“一般”来说明诸多的“个别”作为自己哲学的最高目标，只是唯物主义承认个别的实际存在，试图经由个别现象追寻现象之后的一般本质，而唯心主义则否认个别的实际存在，试图绕过虚假的个别现象直接追寻一般本质。个别和一般的关系才是哲学的基本问题，唯物主义和唯心主义不过是追寻“一般”的两种路径。“一般”就是“普遍性”，因此，综合唯物主义和唯心主义可以得出结论，从哲学最基本的对象说，西方哲学主要就是追寻“普遍性”的学说。自然哲学乃是对于“普遍性”的初步追寻。
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