重述神话中国：文学人类学的文化文本论与证据间性视角(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：叶舒宪

出版社：上海交通大学出版社

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重述神话中国：文学人类学的文化文本论与证据间性视角试读：

本书从文学人类学的证据间性视角出发，对文学人类学研究会第七届学术年会所提交的论文进行分类、归纳，分为方法论篇、顺向间性论篇、逆向间性论篇、平向间性论篇及复合型间性论篇五大类。作为前沿交叉学科的文学人类学，经过新时期以来的三十年实践积累，终于走向以文化符号编码论和四重证据法为其特有内容的中国本土文化理论体系建设的发展方向，成为一种具有深度解释能力和影响力的学术新话语，承担起扩展文学视野、重述中国的时代使命。本书适合研究文、史、哲等相关人文学科的读者阅读。导论——当我们谈论文学人类学时，我们在谈论些什么

文学人类学在跨学科潮流的影响下应运而生，关注地方性知识和本土文化自觉，自20世纪后期以来已经走过了半个世纪的生命历程，如今已经告别其蹒跚学步的初始状态，进入一个理论收获的成熟期。文学人类学于2005年形成四重证据法后，又在此基础上先后提出神话历史、大小传统、N级编码理论等诸多针对本土文化问题的实用型理论，从神话信仰的动力学角度对华夏文明的起源、华夏文明多元一体的族群构成等问题做出颇有建设性的所以然解答。其利用出土的图像与实物等地下考古知识新材料，并结合人类学、民俗学、宗教学、新史学、艺术史等学科知识，将传统的国学考据学升级为新的知识观及方法论（四重证据法），重建史前神话的真实面貌（神话历史），从历时性的维度解读文学作品—文学文本—文化文本的符号编码问题（N级编码理论），并以这一源头的新知识为依据，对文字书写的小传统进行再认识（大小传统论），试图去除自现代文明以来或建构、或加深的文本中心主义、中原中心主义、大汉族主义，以图像、物、仪式、口传的叙事拓展乃至补充纯文字的叙事，激活丰富多彩的大传统信息，正确看待源与流的变迁，从多维角度再认识我们的历史、我们的现实以及我们自己，还原多族群文化共同书写的有情有色的神话中国本色。

文学人类学新观点的提出有赖于新材料及新思潮所带来的方法论上的革新，越来越多出土的考古实物极其有力地向现代人诉说着一个个神秘又神圣的古国故事，文明的起源莫不与之相关，我们灵魂的秘密亦藏在这些宝藏中。很多再现的史前知识（如8000年前的兴隆洼文化、6000年前的红山文化等）是连述及中华文明上下五千年的司马迁也望尘莫及的，如何充分利用这些宝藏所透露出来的契机，是摆在我们面前的一道难题。文学人类学利用跨学科的多重证据法使出土文物的真身再次发声，尤其重视第三重证据—具有普遍神话思维活态的民族学、人类学知识对第四重物证现场的阐释效果，参照传世文献（第一重证据）及出土文献（第二重证据）中所记录的相关大传统神话知识，还原出被文字话语所掩埋的由神话所书写的真实史前历史，打通隔绝的历史脉络，然后再以相对确定的大传统新知识，对小传统中受其支配和影响的文化现象重新进行阐释。我们花众多笔墨恢复大传统知识，不仅因为它真实存在，更因为它极其重要。正是由于对共通性的神话信仰达成共识，先民们才能进行着如契约般远距离的物质文化往来，各族群的文明起源正是基于此才建立起来。

神话是历史和文化共同的母胎，它开启了我们的历史进程，钦定了精神源头的神圣性，并以原型性影响着现代文明中我们的行为选择。文学人类学者通过对史前遗址“唯玉为葬现象”进行考察后，提出了玉石神话观，最早可溯及8000年前的兴隆洼遗址，在此玉石神话观的牵引下，不同地域的各族群进行着物质文化传播交换活动，从而形成了中华认同的精神基础，这对中原文明的统一起到了关键性的奠基作用。后世儒家“比德于玉说”，道家的玉皇大帝神话，国人独爱玉的心理，皆受其影响。从时间上来讲，人类5000年的文字小传统、中国自甲骨文以来3000多年的小传统，与口述文化的大传统历史相比，真可谓是沧海一粟。著有《人类简史》的以色列历史学家尤瓦尔·赫拉利指出，最早在智人时代就已经有了宗教性行为。大约距今7万到3万年前，智人们发展出来一种新式语言，这种新式语言最大的特征便是能够编织像守护神、恶魔等虚构的事物，进而有了神话、传说，孕育出宗教信仰系统等。虚构某种不存在的事物带给智人共同想象的能力，这种共同想象的能力使智人凝结为一个共同的信仰体，集合大批人力，灵活合作，同力作战。在尤瓦尔·赫拉利看来，这是智人打败强壮的尼安德特人，成为宇宙优胜物种的最重要原因。在信以为真的想象中，无形的神灵成为他们心中最高的道德律，敬畏万物，只取所需，以一种超越的态度过着相当富足的精神性生活。象征性的神话是他们对天地的永恒叩问，是一种深层意识状态的投射，是自身奥秘与宇宙奥秘的终极对应。人类心理的奥秘是共通的，但虔诚的先人们对此的理解更为勇敢与彻底。

在神话观念支配下，他们展开有意义的仪式性行为，文化与历史模式正是在此基础上展开的。“智人发明出了许许多多的想象现实，也因而发展出许许多多的行为模式，而这正是我们所谓‘文化’的主要成分。等到文化出现，就再也无法停止改变和发展，这些无法阻挡(1)的变化，就成了我们说的‘历史’。”很难说，智人语言所拥有的虚构事物的能力当初是指向共同作战的需要还是单纯精神性的需要，但无疑正是在叙述、故事、神话、想象、信仰中，人类找到了自己在宇宙中的位置，发展出一种特殊的意识，区别人之所以为人的根本，以一种敬畏之心开启了心智，进而踏入了物质文化的历史进程。在这一进程中，我们很多行为依然受到神话象征层面上根源性精神的影响，当然也有很多利用纯真的神话信仰助谋权力的例子。但在纯然的主脉上，神话信仰是人类灵魂之根，仰仗神话所启动的神圣心灵动力，人类开创了一段段奇迹般的历史。当我们来到现代文明，在开始遗弃太过天真及野蛮的神话及神话历史时，请不要忘记天真里面有无邪，野蛮之中有真相。我们抛弃的是不敢回顾的人类自身历史的一部分，是神话的象征价值所带来的超越力量，这种在与超越力量连接中所汲取的净化能量一直是创造力的主要来源。我们的历史一直是在无数苦难中被净化的创造性能量所超越的历史，直到现在，不小心丢失了许多环节。我们可以怀疑神话历史中纯粹的信史价值，但若连最珍贵的象征价值也一并抛弃的话，不可不谓最大的损失。某种程度上，四重证据法所重现的大传统知识，是再次开启我们内心神圣创造力的契机。回望神话，不仅因为神话里面透露出的真实的远古生存痕迹，而且还因为神话线索带来的超越价值是再次拯救历史、使之进步的重要出路。思古不是返古，而是为了更好地前进。

基于此，文学人类学一直致力于通过四重证据法再现前文字时代的大传统知识。那么究竟什么样的证据才称得上是大传统真知识呢？按时间的划分，显然是至今仍在演绎神话思维的民族学人类学知识（第三重证据）和考古出土表征神话思维的物证（第四重证据），最接近前文字时代的大传统。第一、二重证据则为小传统的专用符号系统。文学人类学者这样总结道，“我们从能够说话的第三重证据（民族学田野作业资料），看到解释不能说话的第四重证据（考古实物）的线索，二者合起来再构成核实、检验和重新理解第一重（文献记载）的文化语境。这确实是一种综合多学科知识的研究方法，也是相当复(2)杂的研究思路的变革。”四重证据与大小传统间的相互关联，及其对重建文化文本的作用，可以表达为下图：图1　四重证据与大小传统间的相互关联

从学术史上审视，中国文学人类学一派提出的这种文化文本及其研究方法的理论，是在迄今新知识条件下，人类学研究能够综合各科新知识所达成的一种较为理想的研究范式。但也正因为过于理想化，而难以为常规研究者所惯用和企及。比如第三重证据即便有大量活态仪式的展演，但对那些已经失去意义或者改变原初意义的仪式语言怎么解释；随着出土文物的推陈出新，如何确定已出土的第四重证据就是终极证据，又如何有效地从中捕捉到真实的历史信息；繁复多姿的人类学知识，从什么角度选取才能与第四重证据最契合；人们精力相对有限，如何整合全部的四重证据；书写小传统即便对大传统有所遮蔽，但同样也保存了大量成系统的大传统论述，如何用小传统中存留的大传统知识解读第三重与第四重证据；是证据先行还是目的先行，如何把握好证据与目的之间的关系，避免无限制地重复证据的游戏；针对四重证据法如数学公式般的坚固结构，如何驱使人类情感与兴趣进行自由自在的灵活阐释；在利用四重证据法进行知识重建的同时，如何不失审美性和欣赏性，确定其为文学人类学而不是历史人类学；对神秘而又神圣的大传统知识用证据进行复原时，以什么样的形式才能不损伤以不可言说为最高境界的大传统精华。简言之，就是文学人类学方法论是如何面对历史、面对文学、面对现实、面对人生、面对它们复杂的关系，从而确定自己的适用性和局限性。近年来，文学人类学又提出了“证据间性”概念，对方法论进行改进与提升。“证据间性”的基本概念为：基于大传统知识的隐秘性、多元性、丰富性及各重证据多样性，其不再仅由第三与第四重证据所确定，每一重证据、各证据之间都可相互印证阐发，从多维的间性视角，确定相对真实的大传统知识。在文学人类学者提出顺向和逆向推论的基础上，我们认为可再加上两个间性维度，大体而言可分为四个层面。

第一，顺向间性论，即上文阐释的模式。其图为：图2　顺向间性论

归于源头的第三、第四重证据以其原编码的钦定性成为文明小传统的隐秘基因。由源从流，更可窥见在现代文明中已经被遗忘了的小传统中的神圣密码，套用《诗经》中的一句话：“溯游从之，宛在水中央。”需要注意的是，第三重证据和第四重证据在时间上不能精准区分孰先孰后，若第三重证据在先，那么路径为第三重证据→第四重证据→第二重证据→第一重证据；如果第四重证据在先，那么路径为第四重证据→第三重证据→第二重证据→第一重证据，在具体语境中可灵活对待。

第二，逆向间性论，概括说来即是“溯洄从之，道阻且长”。虽然文明小传统中所保留的大传统信息已凤毛麟角，逆流而上，定是大道维艰。但由于中国小传统中的特殊性，如与神话意象密切相关的象形文字、系统体现神话思维的先秦古籍等，使得第一、第二重证据中保留了很多珍贵的大传统信息，用第一、二重证据阐释不能发声的第四重证据或者已经发错声的第三重证据，再现史前史的丰富面貌。其图为：图3　逆向间性论

第三，平向间性论。由于每重证据包含很多不同的种类，我们亦可在多重种类之间做间性对照。比如第四重证据的物证不能发声，但是通过多种出土的图像与实物的间性对照便能相对复原原始情境，解读出物的原初意义，其他三重证据亦是如此。需要指出的是，由于各重证据所囊括的证据种类及证据方式不同，那么对它们的间性解读便可灵活对待。我们既可对拥有多种类型的单重证据做不同类型之间的间性解读，如在第二重证据间，可对甲骨文、金文、简牍帛书等各种出土文字做对比考察，在第一重传世文献证据中进行语音、文字等的对比分析；也可对某些指向大传统真知的单重证据中的一种类型做深度剖析，比如对第一重证据相关文献进行梳整、深化。对每一重证据中的单一类型的充分理解是能进行其他间性对话的前提，因此虽然它无明显间性证据的扩入，但鉴于它对间性视角的重要性，亦可归为平向间性论。而对于多形态的第三重证据，我们又可在不同地域民族中进行神话仪式内容的间性对比，也可对尚不为人所熟知的少数民族、原住民文化做地方性深描，使这一与大传统相关的源头知识被人了解，以供其他证据间性参考。而且，鉴于大传统的无处不在，每一重证据的证据种类并非固定值，而是处于开放状态。有学者指出可把具有神话特征的潜意识加进第三重证据中，对活态演绎神话思维的人类学、民族学证据进行再扩展。我们有理由相信其他三重证据亦存在这样的间性扩展。总之，平向间性论，深描是基础，尤其是与大传统相关的深描，继而进行每重证据的多形态、开放性的间性种类考察与补充，全凭诸位的兴趣与精力状态。间性视角的介入越多越好，而单一的深入考察亦能对大传统知识的发现做出贡献。当可图示如下：图4　平行间性论

第四，复合型间性论。人们更舒适、更常用的方式是在顺向、逆向、平向证据间做交叉的往来，你对我发声，我也对你有意，彼此相互阐发，跨时空、跨多重证据及每重证据中所包含着的多形态证据种类，使之形成自由的对接与印证，还原无所不在的大传统知识。一言以蔽之，“接天莲叶无穷碧，映日荷花别样红”。其图示最终整合如下：图5　复合型间性论

既然在时间上归属大传统的第三、第四重证据亦可能存在不能直接有效地精准发声，既然第一、第二重证据中保留了大量大传统知识，既然在每一重的证据中存在不同形态的间性互动及可供深描的大传统空间，既然我们的目的是再现大传统，那么，我们为何不能整合所有证据中有关大传统的间性往来，还原它的真实时空呢？诚然，第四重物证及第三重异样活态文化告诉我们熟知并非真实，但是关于如何还原它并没有一种确定的方法，它太微弱，我们必须以各种方式先让它呈现，就像在最后整合的图示中，任何箭头的间性连接都可以从多维的视角看待我们的真知与熟知，既避免单一媒介的话语遮蔽，又可从多重连线中让大传统真知一点点发芽。整合性知识的贯通必须在每一步都打好它的基础，可以说通过间性打好基础的每一重证据都是通往更高整合的必备台阶，其本身也可视为往前迈进的一步，不管是一大步还是一小步。证据在此已非目的，并非找到越来越多的证据就越具有说服力，而是找到能让证据互相阐明自身的箭头间性连线，箭头的方向是关键，无论方向是指向第一、二、三、四重证据中的哪一重，那是由研究者的本心、情感、必然性和偶然性等所有不太确定的因素共同构制的箭头方向。

再看从四重证据法所衍生出来的大小传统、神话历史、N级编码理论，可知它们都是在由四重证据法所确定的相对真实的大传统知识基础上，以较为弱势的大传统作为间性的一重视角，对文字文明小传统进行重新解读，从大传统看待小传统，从神话看历史，从元编码看多重编码，从源看流，从神话中国看中国神话，从人之为人的根本看变幻莫测的历史，从真空看妙有，从原型看不完美的人生，这也可算作顺向间性论的一种。但无疑，解答与确定好大传统真知是关键。

本书是对2017年4月在上海交通大学召开的文学人类学研究会第七届学术年会所提交的论文，以证据间性视角分类、归纳，分为方法论篇、逆向间性论篇、顺向间性论篇、平向间性论篇及复合间性论篇五部分。需要指出的是，被归纳到间性论特定范式的文章多是在主脉上符合上述分类，只有少部分的出入。具体为：1. 方法论篇

李永平《四重证据的升级改造与国学建设的当代价值》：文章尝试将四重证据法扩展为N重全息证据，实现更为彻底的跨文化间性视野，并认为当今国学的意义和价值就在于整合、跨域和交叉（开放性的复合间性视角）。

柳倩月《文学人类学的创新研究对高校中文教育的启示》：文章以文学人类学跨学科的研究方法为借鉴，强调应以开阔的学科视野与较强的社会实践，更新传统的以书本为单一媒介教授知识的教育观念（以文学人类学跨学科、多方式的灵活研究作为间性，对封闭、单一的教育方式进行间性拓展与改革）。

公维军《文学人类学知识考古范式的建构与实践—“四重证据法”十年志（2005—2016）》：文章对“四重证据法”十年来的历史流变、应用案例、存在的争鸣以及面向未来的评估进行梳理和探讨，重点关涉存在争鸣的一个关键层面即“证据间性”。

柴克东《中国神话学研究的方法论演进—从“古史辨派”到“文学人类学派”》：文章认为从古史辨派到文学人类学派，神话学方法论的演进是继承与创新，而不是否定与抛弃。而文学人类学“四重证据法”最突出的贡献在于第三重证据的提出以及四重证据的整合式研究（证据间性）。

胡建升《活态之物：文化大传统对物的发现》：文章强调第四重出土之物证的证据效力最大，具有原型编码的文化价值，应以物观文（顺向间性），但同时也要注意其他证据的阐释效果（复合间性），并对表意的真物与有形之物做了进一步区分（平向间性）。

刘晓霜《潜意识对第三重证据的建构》：文章认为第三重证据是四重证据法中最重要的证据，并把源于内心的梦幻、冥想、梦境等潜意识之流扩入第三重证据中，对第三重证据神话源头知识进行再扩展（平向间性的间性补充）。2. 逆向间性论篇

叶舒宪、公维军《从“神话中国”看民间美术与大传统传承》：文章针对“神话中国”这个新命题所带来的巨大研究机遇加以阐释，将其还原到文学人类学理论发展的主要脉络中，揭示一条贯穿始终的核心思路，并以流传至今的陇中剪纸、云南甲马等民俗学、人类学知识（第三重证据）窥探大传统的历史（活态展演的第三重证据对第四重证据的逆向间性解读）。

安琪《中国南方民族铜鼓日纹图像与阴阳神话研究》：文章试图对中国南方民族铜鼓日文（第三重证据）象征太阳的所以然层面进行解答，参照秦汉时期史籍（第一重证据）中所记载的阴阳神话，认为铜鼓鼓面的日纹图像是春秋至秦汉时期阴阳神话的物证和物化体现（第一重证据对第三重证据的逆向间性论，虽然文章也有第三重证据民族学材料及第四重证据的应用，但比重较小，构不成推翻逆向间性主脉的因素）。3. 顺向间性论篇

杨朴、杨旸《萨满“跳进跳出”的文化密码》：作者通过对乌兰察布、阴山等岩画复合特征的考察研究，认为其正是萨满“跳进跳出”的原初戏剧形式，是萨满活动的再现，即萨满以萨满角色对神话人物的模仿，从而实现精神危机的拯救（第四重物证对已失声的第三重证据的顺向间性论）。

田兆元《神话的考古学：鲧、禹的家事与天下事》：作者认为神话是历史的一种叙事形式，是解读历史、建构历史的方式。并从民俗学的外婚制角度（第三重证据）重新解读鲧禹神话，指出鲧禹并非神话传说中简单的父子关系，在整体上看更是两个氏族的姻亲关系，是母系氏族向父系氏族的转型期大禹继承父权的历史写照（第三重证据对第一重证据的顺向间性论）。

熊承霞《华夏建筑形态的大传统神话基因》：文章透过回溯古文字中的建筑空间现象，试图解开尘封在汉字中的建筑原型精神这一大传统，了解文化大传统原型最终在造物中的转化（大小传统的顺向间性论）。

章米力《神秘医学“祝由”的文化符号探究》：文章通过对经过历史层层编码已成为不解之谜的“祝由”术，从古代典籍（三级编码）、文字（二级编码）、出土古物（一级编码）进行源头性还原解读，指出被视为迷信的祝由在最初语境中是以还精补脑为目的的调经变气之法（N级编码的顺向间性论）。4. 平向间性论篇

李祥林《戏剧·仪式·生活—人类学视野中藏戏的地域呈现及生活样态》：作者赴四川少数民族的聚居区做田野调查研究，以四川藏戏为个案，从文学人类学视角就藏戏的地域呈现及生活样态进行考察与通视（平向间性论中第三重证据地方性知识的深描）。

黄桂秋《壮族口传巫辞文学的传承与叙事模式》：作者通过亲自调查，采录并翻译右江壮族的巫辞歌段，对巫辞的结构韵律和传承方式做详细介绍，认为其语言特色除了文学特征外亦有鲜明的宗教特征（平向间性论中第三重证据地方性知识的深描）。

葛岩《从演化论的视角看地方文化保护的意义》：文章以演化论视角、思想实验的方法，论证不同地方文化趋同的演化趋势，并认为演化过程和方向是不确定的，而保留已失去原有功能的文化元素是应对这种不确定性的一种策略（平向间性论中第三重证据地方性知识的深描）。

吴晓东《禹妻“涂山”氏名称与“蜍蟾”同源考》：作者通过对相关的语音、文字及文献做详细梳理，认为“涂山”并非传说中的地名，而是与嫦娥化蟾的“蜍蟾”（蟾蜍）一样，都是由“日”分化而来（第一重证据内多形态种类间的平向间性）。

张洪友《神话旅行与救世情怀—约瑟夫·坎贝尔及其神话研究》：作者对比较神话学大师约瑟夫·坎贝尔的神话研究做了系统的规整，并对其思想上的欠缺进行探讨（神话的象征价值是我们共同的深层心理表达，属于大传统的深描，可归纳到第三重证据神话知识的平向间性论）。

吴正彪《文学表述与边疆多元文化重塑：民国时期湘西板塘苗文歌管窥》：作者通过分析晚清苗族秀才石板塘创制方块苗文以记录苗文歌，即《板塘苗歌选》，认为其为新文化运动时期少数民族知识分子从文化自觉中以文学的表述方式不断探讨国家、民族和个人之间关系的典型代表（平向间性论中第三重证据少数民族知识深描）。5. 复合间性论篇

叶舒宪《龙血玄黄—大传统新知识求解华夏文明的原型编码》：作者以《周易》龙血玄黄神话的原型为例，通过大传统的玉礼器颜色象征系统，揭示玉与龙的神话对应关系，并参照大量古籍文献，归纳出华夏文明玄黄二元编码（灵活地在第一、二、四重证据之间转换，相互阐发，还原玄黄原型的深层内涵，可谓复合间性论的典型案例）。

彭兆荣《生以身为：艺术中的身体表述》：作者通过考察在中西方传统艺术中关于身体表达的不同方式（小传统），溯及原始仪式中的身体展演（大传统），两者相互阐释，并认为艺术上的身体表达方式，或许还不只是呈现现象上的多样，有时是在巨大的身体表现的差异上反映出生命的一致性（大传统与小传统中的大传统之间的间性互动）。

易华《从玉帛古国到干戈王国》：文章参照大量出土的史前遗址（第四重证据）、人类学的知识（第三重证据）及文献（第一重证据）中所记录的大传统知识，认为尧、舜、禹三代及史前方国是有祀无戎的玉帛古国时代，夏代后才进入干戈王国（第一、三、四重证据间的复合间性论）。

李菲《从梭坡如何去往东女国？：藏彝走廊的传说、道路与地方空间》：作者通过在微观民族志视野中考察大渡河上游梭坡地方群体探访“东女国”的遗址，不仅旨在揭示其背后口头传说、地方历史、族群记忆与社区塑造的错综关联，也尝试在“藏彝走廊”道、路、行、径、迹的多元空间实践中重新理解“地方”的价值意义。同时认为，将“行走”重置于身体、地方与日常生活领域，既是对“道路”定义与边界的必要反思，也为当前道路研究日益趋向区域、跨域与流动的宏观分析框架提供了一种有效的补充（大小传统的复合间性互动）。

唐启翠《玉圭如何“重述”中国—“圭命”神话与中国礼制话语建构》：作者运用传世文献、出土文献及出土实物多重证据进行相互阐释，系统梳理关于玉圭的神话叙事及礼仪叙事，认为玉圭祖型源于手执斧钺，但更直接的取向原型是石戈（第一、第二、第四重证据间的复合型间性阐释）。“间性”一词来源于“主体间性”，早期属于20世纪西方哲学的一个后现代性范畴，即通过正确看待他者，缓解绝对主观视野下的主、客二分法，实现真正平等的对话。这个术语后来广泛应用在社会学、文化研究等其他人文学科领域。虽然间性往来是互动的，但基于二者不平等的地位，现今更多的是从处于弱势地位的他者文化视角弥补主观文化的缺陷，进行多声部的对话，最终实现由“我—他”到“我—你”再到“我—我”认知身份的突破性转变。作为对立面的弱势他者文化何以能够拯救主体文化呢？我们知道间性之间的平等对话，共同性是基础，外在差异是共同性的文化历史演化，当主体文化寻求异文化来拯救自己时，其实是在异文化中看到了其本来就存在的共同性。那么这种共同性是什么呢？《西方哲学英汉对照词典》中给出了这样的解释：“主体间性的东西主要与纯粹主体性的东西形成对照，它意味着某种源自不同心灵之共同特征而非对象自身本质的客观性。心灵的共同性与共享性隐含着不同心灵或主体之间的互动作用和传播(3)沟通，这便是‘它们’的主体间性。”很明显这种共同性与共享性的心灵指向了具有普世意义的大传统神话思维，正是这种共同性的心灵神话象征，让看似相异的文化交流成为可能，拯救着姿态各异、唯独缺少灵魂的现代文明。人们觉得它陌生异样，只不过因为抛弃它很久了，越是相异，离大传统文化就越近，也就更进一步揭开了我们共同性的神秘面纱，你就是曾经的他或者可能的他。

由各形态神话编写的大传统真知在文字文明小传统中一直处于边缘地位，它本身就是弱势他者文化的典型代表，科技理性文明急需它进行间性视角的补充，所以间性视域与文学人类学的理念有很多不谋而合之处。但前提是，如何让弱势大传统文化充分发声呢？这里的间性往来便不仅仅是弱势大传统文化向主体小传统文明的无谓渗透，而是弱势大传统文化内部多维视域的间性连线，即证据间性概念。相对于主体文化，它们各自都太微弱了，必须充分发挥间性之间一切的可能性连线让其本来的重要性展现出来。间性对主体文化的一个重大启示是，交流并不是话语权下的单向传播，从大传统的异文化视域更能看到主体文化的缺陷及被掩埋的丰富现实。而间性对大传统弱势文化的启示则是，如何从多维视域的间性互动复原它的真实面貌，况且大传统本身就包括诸如图像、物、仪式、口传等多重叙事，再加上小传统中保留的大传统知识，存在多种间性的互动与还原方式。在它的内部，各形色的证据并没有强弱之分，因为在现代性的压抑下，它们全部处于失声或者不得解的状态，那么调动一切可能的间性，对接拓展开来的空间就是弱势大传统文化再次发根之所在。

四重证据法就是努力以各种证据的间性互动再现被我们遗忘、异化为他者的大传统真知，看清楚里面隐藏着的由神圣书写的本来面目，通过“我与它”的和解，进而达到“我与我”的和解。所以我们往后看的同时，其实也是往内看。神话信仰所激发出来的内心潜能一直是带动个人、历史向前发展的主要动力。当一个人炽烈地燃放自己的生命，爆发出无限的创造力，一定是转向了自己的内在，找到了源源不断的泉眼和那股超越自己的纯粹力量，以无畏之心开创神话般的奇迹之旅，由生命书写的历史亦是如此。当我们不再相信奇迹和神话时，其实是因为在抛弃神话、失去由神话信仰所灌注的加持之力、纯然之境与神圣之心后不敢再相信了而已。生命的地图已无力铺展，于是我们以为那只是迷信、虚设、笑话、他者，而里面隐藏着的是我们深深的无奈与恐惧。我们转向大传统，转向内在，也就是为了找回那颗本然之心。

当然，大传统也并非至善至美之境，里面有野蛮，有超越，有真实，有想象，它带给历史创造的力量。反过来在历史的磨砺中，大传统的这股信仰之力也得到了提炼与升华，两者互相激荡融合（但前提是必须相互承认），才能由心书写历史的光明未来。而这也是文学人类学利用各种间性还原大传统，以及把大传统作为间性对现代文明之缺失进行弥补的原因所在。在证据间性中，进行着生命本色的互动，五彩文化与文本的互动，实证性与阐释性的互动，他者与自我的互动，自我与自我的互动，实现着彼此的贯通与连接，进而编织成丰富而完整的生命历史之网。于是，无论是在历史长河中还是在人生旅途中，我们带着大传统所赐予的赤子之心，永远年轻，永远热泪盈眶。(1)　尤瓦尔. 赫拉利. 人类简史：从动物到上帝[M]. 林俊宏，译. 北京：中信出版社，2014：37—38.(2)　叶舒宪. 中华文明探源的神话学研究[M]. 北京：社会科学文献出版社，2015：74.(3)　尼古拉斯·布宁. 西方哲学英汉对照辞典[M]. 徐纪元，译. 北京：人民出版社，2001：518.第一部分文学人类学的方法论篇大传统对物的发现，首先是对文字之“物”的权力解

构，其次是对物的文化建构，最后又利用物的文化建构，再

来重新建构文字之“物”的文化意义。大传统对文字之“物”是一种先扬弃，然后再捡起的谨慎态度。与完全信任

文字之“物”的文本中心主义，或者完全抛弃文字之“物”

的文本虚无主义，截然不同。四重证据的升级改造与国学建设的当代价值1作者：李永平（1，陕西师范大学，陕西西安，710062）摘要：国学学科建设以解决问题为导向，这将带给我们观念的改变和方法的升级：破除学科建构的束缚，进入无学科、后学科阶段，研究方法上升级目前占主流的二重证据为四重证据乃至N重全息证据。学术管理和学位授予可以有学科分类目录，学术的深入探讨没有具体学科阻隔，如果有，就是行政管理造成的精神心理上的区隔对学术研究的潜意识扰动。当今的国学应该是“天下”之学，其意义和价值就在于整合、跨域和交叉。国学学科建设的当代价值在某种程度上就是把国学变成“中国学”。在学位授予上，纠正过多过细的学科分类，跨学科整合，打破现代学术分类给学术研究带来的学科壁垒，形成中国的元学科研究态势。所以建议人文学科的最高学位博士学位授予应该更改为国学博士，即GuoXue.D。关键词：国学；N重全息证据；中国学

国学是晚清近代以来西学东渐激荡中民族国家意识自觉的产物。由于历史语境的不同，第一次“国学热”背负着民族文化救赎的历史重任，其学理性和学术性不是首要问题。当下国学的复兴还承担着社会道德救赎的历史使命。所以，其第一要务是传统文化典籍的教育普及，这从近年来举办的几次有关国学研讨会的议题就可以看出来。“国学热”本身并不必然等同于国学研究热。本文主要致力于思考当下国学建设给学科建设、学术研究可能带来的观念改变和方法升级。一、以解决问题为导向，升级学术研究观念

第一次“国学热”时，从事国学研究的大师们大都有跨学科的背景。郭沫若、闻一多、傅斯年、陈寅恪、胡适等都有留学经历，亲身濡染于西方新兴的考古学、人类学、比较文学等学科。闻一多把古籍材料与田野调查成果相结合，对高唐神女、姜嫄履大人迹神话、人首蛇身神、伏羲女娲配偶婚神话等做了考证与阐发。通过考古、田野调查、语义钩沉、古籍破译等具体方法，尽可能地还原历史上曾经有过的原生态生活。如今的学科细分致使交叉综合之学“国学”痛失跨学科的学术视野和多重证据的学科观念。

近代，王国维认为“古来新学问起，大都由于新发现”，自汉代以来孔壁中经书、汲冢竹书、赵宋古器，相应地带来了古今文之学、年代之学以及古器物古文字的三次学术发展。他在清华大学开讲“古史新证”，首提“二重证据法”理念，号召学人用“地下的材料”即甲骨文来印证“纸上的材料”，“取外来之观念与固有材料相互参证”。其成果《殷卜辞中所见先公先王考》与《殷卜辞中所见先公先(1)王续考》，对古史学界产生巨大影响。王晖教授把出土的殷墟卜辞与传世文献参照考证，还原了远古以来存在的文化大传统：“商纣俎醢诸侯绝非商纣个人的劣迹败行，而是一种文化传统及礼俗观念的反映。”“周武王克商之后，就袭用过殷礼，以人为牲祭祀先王百神。”(2)这个研究成果和弗雷泽、布鲁斯·林肯等人类学家关于献祭的研究成果可互相印证。师从法国著名人类学家马塞尔·莫斯和汉学家葛兰言的民族学家凌纯声，著有两篇用跨学科的人类学方法研究《楚辞》的(3)(4)论文：《铜鼓图文与楚辞九歌》和《国殇礼魂与馘酋祭枭》。顾颉刚、饶宗颐、杨向奎、孙作云等都分别尝试使用跨学科的第三重证据进行学术探索。顾颉刚在其《史林杂识》《浪口村随笔》等西北实地田野考察研究成果中，显示出对新证据的使用。余英时认为这两个笔记式的著作代表顾氏个人学术生涯中的重要转型，即“从勇猛的‘疑(5)古’转而为审慎的‘释古’了”。

今天看来，就算是三重证据的研究方法，局限也越来越多，解决不了的问题堆积成山。在“学术的国家化”和“知识的全球化”的今天，国学的特点决定了国学研究的当务之急是倡导学术研究贯穿跨学科视野和多重证据的研究方法，升级学术研究观念。

由于材料的收集和处理往往涉及不同学科（跨学科）的交叉互证和阐释，没有观念的更新和方法的突破，无意识不用或有意识不敢用多重证据材料，只在一个学科收集处理材料，在学科本位内部论证“学术问题”，一是不能发现新问题，二是对许多问题解决不到位，三是容易流于虚空推断和蹈空阐发。胡适在《国学季刊发刊宣言》中针对晚清三百年古学研究的遗憾断言“研究范围太窄”，“大家的眼光与心力注射的焦点，究竟只在儒家的几部经书”，“太注重功力而忽视了理解”，所以“这三百年之中，几乎只有经师，而无思想家；只有校史者，而无史家；只有校注，而无著作”。“近日学者风气，征(6)实太多，发挥太少，有如蚕食叶而不能抽丝。”不进行跨出学科搜集使用材料，囿于学科规制，在今天的学术评价体系中，发文章、出书、拿课题“有圈子”，甚至还是优势。但是，使用多学科的材料，三两句就能说清楚的问题，如果局限于学科本位，绕来绕去，很像踢足球，带球满场“转悠”，令人眼花缭乱，却不见临门酣畅淋漓地一脚踹。正像胡适评旧学研究的缺憾时指出的：“他们只向那几部儒书里兜圈子；兜来兜去，始终脱不了一个‘陋’字！打破这个‘陋’字，(7)没有别的法子，只有旁搜博采，多寻参考比较的材料。”二、从四重证据到N重全息证据，升级改造国学研究方法

章太炎、刘师培等主张国粹，把国学的研究范围和研究方法严格限定，今天国学如果依然局限于经学、儒学，不仅价值有限而且没有出路。满学、蒙古学、藏学、彝学、西夏学等也应该属于国学。国学要推陈出新，注入新生机，升华新境界，思考“内圣”之后如何“外王”，如何培养知行合一的现代人的问题。

从观念的革新和方法的升级来讲，“国学”研究范围的扩展和方法升级有先天优势。由于中国文化“全息式”分散渗透到文化典籍和(8)社会生活之中：无论是杨庆堃的中国宗教的“弥散性分布”，还是(9)张光直的中国文明的“连续性”存有，其中都包含了中国文化连续性和全息性的特点。形象地说，就像金圣叹评价《水浒传》那样：“骤看之，有如无物，及至细寻，其中便有一条线索，拽之通体俱(10)动。”概括地说，在中华文明系统内部，信仰仪式—政治经济与社会结构治理相互关联，形成网状分布，全息存在管窥锥指，盘根错节，相互扶持。空间上全息式呈现，时间上连续性布排。杜维明用“存有的连续性、整体性和动力性”，“在宇宙之中，任何一对事物之间永(11)远可以找到连锁关系”给予描述。这就是说，如果我们从一点出发，沿波讨源，必然打破学科划分，进入“整体知觉场”，必然动用全息式证据网，这样方能回溯到文化“大传统”的深远一端。

从证据搜寻角度说，需要发掘那些被遮蔽的、扭曲的，曾经发挥过重大历史意义的“表述”，找到进入前文字的方法，揭橥事件被叙述、呈现和建构的“思想史”，回溯断裂的历史信息。当代文学人类学研究升级三重证据理论为四重证据理论，其中对四重证据材料的处理，已经跨越文字文本，在文化文本观念上横断于不同学科之间。南宋法医学鼻祖宋慈所判的亲子鉴定案件，依靠“检滴骨亲法”，对事实的把握只能靠“信仰”来完成。今天DNA亲子鉴定技术，利用法医学、生物学和遗传学的理论和技术，从子代和亲代的形态构造或生理机能方面的相似特点，分析遗传特征，判断父母与子女之间是否是亲生关系，使得这类案件能最大限度地回归事实判断。基于这一自然科学演化发展来推理，笔者认为：只要方法足够科学，证据足够丰富，时间足够充分，我们就可以“全息化”的逆向捕捉并破解文化事项，对包括案发现场空气中的微粒和各种气味等在内的全息编码信息一网打尽，“重回案发现场”，像回放现场“影像”一样进行过程还原。

著名历史学家余英时认为“史学为综合贯通之学”，“必须不断(12)而广泛地从其他学科中吸取养料”，特别是人类学和社会学。越来越多的学者认识到，解决问题不能局限于任何一个学科，人类文化的多样性与复杂性需要多学科的通力合作才能完成阐释。当代新史学内部的史料观和证据法拓展，其实质已不再是历史学本身的变革，它暗含着以史学为中轴的学术转型。虽然史学研究的重心已经转向历史事实如何被叙述、想象和建构的问题，但无论转向叙事史、心态史，还是记忆史，史学研究的内核依然遵照兰克学派的实证主义原则—用证据说话，执着探求确定性，并与清代考据学“实事求是，无征不信，广义互参，追根溯源”的治史精神相沟通。笔者认为，在这种背景中，当今的国学建设要跳出国学概念之争，摆脱学科桎梏，借镜人类学研究方法，从破学科、后学科、无学科的观念出发，尝试将研究的“四重证据”扩展为N重全息证据，这对开拓知识视野，引领学术国家化时代的话语权，提升民族文化传统的阐释空间和释放文化投射力至关重要。

N重全息证据跨文化、跨学科的间性视野，特别重视分析证据材料：从材料的学科分布上看，跨越了文学、史学、哲学、音韵训诂学、民俗学、民族学、神话学、人类学、考古学、图像学、自然科学新技术等当今大多数人文学科和自然学科；从材料的媒介形式看，无论是文字、口传、图像、音频、仪式和实物等都可能进入学术研究的视野；从材料的来源看，传世文献（档案）、考古资料和民间活态文化等都可能是学术研究关注的对象；在材料的时空关系上，中外古今等都可以被纳入考察的范围之内，人类文化的边界就是N重证据法获取材料(13)的边界。

求证活动必须从人类的表述手段入手。迄今为止，人类文化表述的基本手段有行为、声音、实物、图像、语言符号等。表述方式的演变一方面是向着减少信息损耗的稳定、抽象的方向发展；另一方面是向着更加生动、形象、动态的综合方向发展。仔细剖析，我们发现，目前的证据理论从学科上讲，还是建立在人文社科方法和自然科学技术割裂的潜意识上的，从认知媒介看，都是建立在西式的视觉表象认知模式上的，是视知觉“路径依赖”和“媒介偏倚”的产物。简单地说，就是重视视觉（文字）表述媒介，轻视口头表述媒介。在中国文化传统中，灵感、直觉、视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉等表述传统丰富多样。媒介技术学派巨擘麦克卢汉认为使用象形文字的中国人避免了“感觉和功能的分离”，“在文化知觉和表达的广度和精巧方面优越得多”，中国人是“听觉人”：中国文化精致，感知敏锐的程度，西方文化始终无法比

拟，但中国毕竟是部落社会，是听觉人……相对于口语听觉

社会的过度敏感，大多数文明人的感觉显然都很迟钝冥顽，(14)

因为视觉完全不若听觉精细。《西游记》第58回六耳猕猴所化的假悟空与真孙悟空从天宫闹到地府，十殿阴君也被致盲，一筹莫展，生动传神地隐喻了中国经验的巨大魅力。地藏王菩萨请出经案下的灵兽“谛听”伏地聆听：“他若伏在地下，一霎时，将四大部洲山川社稷，洞天福地之间，蠃虫、鳞虫、毛虫、羽虫、昆虫、天仙、地仙、神仙、人仙、鬼仙可以照鉴善恶，察听贤愚。”须臾之间便“听”出了假悟空的本象。如来最后指(15)出：假悟空乃“善聆音，能察理”的六耳猕猴所化。这一书写告诉我们：超越诸根遥感能力的六耳猕猴同样是善于迷惑他人视觉的孙悟空的强硬对手。以“六耳”为名，意在突出强调其“谛听”遥感力的超强配备。德国小说《香水：一个谋杀犯的故事》的主角洛雷诺耶凭着罕见的敏锐嗅觉记忆，帮助雇主分析合成了当时最好的香水“阿摩耳与普绪喀”，在此基础上，改良升级为摄人心魄的香水“那不勒斯(16)之夜”。中国文化中还有以“镜听”方式见微知著，获得超常预测力的民俗文化传统。

象形文字同样包含了“整体直觉”的中国思维模式。麦克卢汉认为象形字的“整体直觉”与意识的“整体知觉场”相表里，“在意识(17)的任何时刻都存在着整体知觉场”。笔者认为，在破解文化事项上，随着观念的进步和材料媒介解析能力的日益精进，譬如自然科学的分子遗传学方法、加速器质谱法、热释光测年法、电子自旋共振测年法、(18)古天文历法等等，最终所有多层次的探求会整合为全息证据。人类理性逻辑推演的最丰富的智力深度阶段更近乎瞬间直觉。在大数据时代，具有神经网络和深度学习能力的超级人工智能阿尔法围棋（AlphaGo）和DeepMind，他们每秒处理500G以上的海量数据，可以针对任何问题，自动将非结构化信息转换为可使用的知识，给出元解决方案（meta-solution）。据此推断，随着人类认识层次的提升和求证能力的提高，和文化文本的“N级编码”相对应，完全存在超越视听经验之上的全息式互释互证的网状证据收集，通过N重全息证据的解码推演，对现象学意义上“事实”过程有快速实现动态的“三维全景重建”的可能。三、从元学科出发，收集全息证据与国学学科的当代价值

当今急需从理论和技术两个层次上解决中国问题的国学学科。先秦儒家的社会思想是“天下”观念，若用今天的话说，是一种全球视野。国学建设要借镜人类学的视野，实现跨学科、跨族群、跨时空、跨文化的整合。国学研究应该是整合学科，促进科研水平，解决实际问题的学术研究。当代的学科分类仅仅是近代大学教育诞生以来的工具性分类，并非如人类学家道格拉斯《洁净与危险》那样，是建构社会的秩序式的内在分类体系。这种工具性的学科划分，今天看来不利于问题的提出和解决。打破学科分类的知识壁垒，直奔元学科，才能真正改善认知模式。

长期以来，在国学观念更新上锲而不舍，探索文献材料与田野考察相结合的理论与实践，一些硕果累累的著名教授，他们的研究成果给个别学者的印象是：一会儿讨论《论语》，一会儿研究哲学，一会儿钻研考古，一会儿思考民俗，一会儿又是神话、少数民族文学。笔者认为，这种认识恰恰是学术管理学科割裂造成的学科本位潜意识的真实表露，是“症候性话语”。这种症候性话语潜在的心理成因告诉我们，不能有效地打破学科壁垒，会带来潜意识“自我局限”和“他者设限”。

打通现代学科分类意识给国学研究的割裂是文学人类学一以贯之的追求。他摒弃“铁路警察各管一边”的传统格局，要知道“火车从哪儿来？到哪儿去？”“一方面需要透过本土话语去获得人类学家所说的‘地方特有的知识’；另一方面也需要把此种‘地方特有的知识’(19)放置到人类知识的整体框架中加以定位和评价。”三十余年来，以饶宗颐、钱锺书、萧兵、叶舒宪等为代表的一批学者孜孜不倦地分别穿行在文史哲、人类学、神话学、考古学、甲骨学、简帛学、中西交通等不同学科领域，坚信重大学术问题的解决方略和重要认识领域，往往隐藏在这些边缘性的交叉地带。钱锺书先生生前多次强调学科交叉汇通的重要性。据赵一凡教授回忆，钱先生生前，说得最多的话就是“打通”“打通拈出新意”。先生是从比较角度谈学术、学科的交叉整合，并形象地称之为“混纺出新”。“在他看来，文本、文化和文明，都是一再翻新的纺织品，因而也都需要混纺交织，才能不断生出新意，达至美轮美奂。”在国际上交叉学科、跨学科、后学科的研究成果已经蔚为大观的今天，还固守学科本位、“学科相轻”，实在缺乏费孝通生前讲的“各美其美，人美其美，美美与共，天下大同”的境界和气魄。

虽然存在“人类生命和智力的严峻局限”“主观上得意的事，客观上的不得已”的原因，个人不能完全打通所有学科，但这种观念要进入我们的潜意识。有了对文字以前大传统和文字文献小传统编码的打通，有了N级编码理论和多重证据的观念和方法，会发现许多问题，哪儿有问题哪儿就是研究的对象。一切所谓的“学科”，实际上是为了研究方便依据不同研究方法和研究工具的划分，并非相互独立、互不关联的独立领域。目前，学术管理和学位授予可以有学科分类目录，学术的深入探讨没有具体学科阻隔；如果有，就是行政管理建制造成的精神心理上的区隔对学术思考潜意识的扰动。“往者不可谏，来者犹可追”，当代国学建设就是要突破长期以来困扰我们的研究对象、范围、方法、观念的瓶颈，绕过西方的、东方的，古代的、今天的，人文的、自然的等狭隘观念，回避所谓的宏大叙事等概念拘牵，回到问题本身，从深入思考和解决具体问题这个纲目出发，纲举目张，才能直奔鹄的。一百年前的旧船票，登不上今天的航海巨轮。“玄鸟生商”中的“玄鸟”已经不是郑玄那个时代的“燕子”。面对新世纪中国软实力建设和学术研究的国际挑战，是该回归国学—“中国学”真面目的时候了。

中国思想的核心是“天人合一”观念，它引譬联类的关联性思维和国学学科的元学科观念，文化大、小传统的N级编码与N重全息证据的追求，在理论上和实践上是统一的。国学经史（天）子集（人）的宏观划分，是宇宙与人两方面的全息统一。我们当今的国学应该是为“天下”立心之学，是整合方法、建立中国话语体系之学。不应该端着金饭碗，却在西方话语体系里乞怜，论争该不该设立国学“一级学科”这样的问题。学科分类是为了治学，但治学不是为了学科，更不是巩固分科，而是为了更好地解决问题。相对于问题，相对于研究对象，学科的存在本来只具有工具的意义。可以说，当前的学科设置和学科建设联手强化了学科自身的存在，导致了对问题研究的割裂，乃至对问题研究的回避。其间的要害是：我们究竟是应该以问题为平台整合学科，还是以学科为平台切割问题？毫无疑问应该是前者。国学是超越学科观念的“元学科”，其意义和价值就在于整合、跨越和交叉（见图1）。图1　国学

西方学术是孕育在宗教神学体系下的，自然科学甚至也萌蘖于神学的土壤。所以西方学术研究的顶层设计有自己的文化传统—宗教神学，社会科学中的“科学”二字，不是工具真理，而是文化，是西方文化传统的近代延伸，大学教育贯穿这一至上理念，颁发的最高学位博士学位是Ph.D。这使得西方的学术研究，汇通了学科，解放了观念，消除了精神束缚，凝聚了文化认同，这也是西方学术研究的重要逻辑起点。中国学术包括自然科学同样有“仰望星空”的精神传统，学术研究的核心路径—“格物致知”，语源于“格于上下”“格于皇天”的宗教神话空间。如今我们的学科分类按照苏联模式，分为理、工、医、农、文、法、教育、经济学、哲学、历史学、管理学、艺术学等13个学科门类，这种工具性的分类，本身与西方的文明等级互为支撑，是西方世界秩序的同谋。同时它遮蔽了神学宗教的神圣精神内涵，割断了极具超越性的文化传统与价值追求，使学术研究的“工具理性”进一步强化，妨碍了高层次人才（博士）进行跨学科探索和证据搜集的主观努力，也完全背离了解决问题锐意穷搜的方法特点。

更为重要的是，国学思维背后贯穿的是中华民族共同体内部的文化记忆和价值认同，这种文化记忆是民族认同的情感基础。国学元学科的确立，要在全球史视野中展开话语实践，让中华民族找到一种认同和凝聚的价值纽带，对进一步加快民族文化自觉，推进两岸三地中华民族认同，形成中国表述，“精心构筑对外话语体系，创新对外话(20)语表达”至关重要。从这个意义上出发，国学教育和高等教育的最终目的以突破观念屏障，在人格养成中以培养探索兴趣和进取精神为第一要务。学者搜寻既能解释中国本土经验，又能与世界文明交流、对话的理论框架的实践，和当代学术研究以创新为契机，带动国家综合国力大幅跃升的目标整体上是统一的。

综上所述，从历史和现实出发，我们的高等教育学术研究的最高学位应该突破学科观念，授予人文社科博士“国学博士”（GuoXue.D）学位，这也是新国学建设的当代价值和意义。(1)　陈寅恪. 王静安先生遗书序[M]//金明馆丛稿二编. 北京：三联书店，2001：247.(2)　王晖. 商纣俎醢侯伯新证[J]. 史学月刊. 2004（2）：14—18. 这个结论与周人的“天命靡常，惟德是辅”理念及对商纣残暴成性、丧失天命的指责结合起来，从另一个角度也印证了新历史主义把历史事实和历史表述区分开来的价值和意义。在没有监督的情况下，权力掌控历史叙述的愿望无比强烈，套用一句拗口的话就是，“谁控制了过去，就等于控制了未来；谁控制着现在，就等于控制了过去。”（乔治·奥威尔. 一九八四[M]. 董乐山，译. 上海：上海译文出版社，2009）。(3)　凌纯声. 铜鼓图文与楚辞九歌[J]. “国立中央研究院”院刊. 1954（1）：403—417.(4)　凌纯声. 国殇礼魂与馘酋祭枭[J]. 民族学研究所集刊. 1960（9）：411—461.(5)　余英时. 顾颉刚的史学与思想补论[M]//史学与传统. 台北：台湾时报出版公司，1982：286.(6)　胡适. 国学季刊发刊宣言[M]//欧阳哲生. 胡适文集：第3卷. 北京：北京大学出版社，1998：9.(7)　胡适. 国学季刊发刊宣言[M]//欧阳哲生. 胡适文集：第3卷. 北京：北京大学出版社，1998：9.(8)　杨庆堃. 中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能与其历史因素之研究[M]. 范丽珠，等，译. 上海：上海人民出版社，2007.(9)　张光直. 美术、神话与祭祀[M]. 北京：生活·读书·新知三联书店，2013：131.(10)　施耐庵. 金圣叹评批水浒传[M]. 金人瑞评，刘一舟校点，济南：齐鲁书社，1991：24.(11)　杜维明，刘诺亚. 存有的连续性：中国人的自然观[J]. 世界哲学，2004（1）：86—91.(12)　余英时. 中国史学的现阶段：反省与展望[M]//文史传统与文化重建. 北京：生活·读书·新知三联书店，2004：374.(13)　王大桥. 中国语境中文学研究的人类学视野及其限度[D]. 上海：华东师范大学，2008.(14)　马歇尔·麦克卢汉. 古腾堡星系：活版印刷人的造成[M]. 赖盈满，译. 台北：猫头鹰书房，2008：52.(15)　吴承恩. 西游记[M]. 北京：人民文学出版社，1990：428—430.(16)　帕·聚斯金德. 香水：一个谋杀犯的故事[M]. 李清华，译. 上海：上海译文出版社，2009：92—95.(17)　马歇尔·麦克卢汉. 理解媒介—论人的延伸[M]. 何道宽，译. 北京：商务印书馆，2010：122.(18)　美国卡洛斯出版集团. 尖端科学：追寻我们的祖先[M]. 小多北京传媒有限公司，编译. 南宁：广西教育出版社，2012：11—12.(19)　郭超. 著名学者叶舒宪：攻玉·炼金·释文明[N]. 光明日报. 2015—07—02（10）.(20)　中共中央宣传部. 习近平总书记系列重要讲话读本[M].北京：学习出版社，人民出版社，2016：210.

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