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作者：读书堂

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论学者的使命试读：

内容提要

论学者的使命

第一讲　论自在的人的使命

今天我开始作的这些演讲的目的，有一部分你们大家都已知道。各位先生，我想回答，或者毋宁说，我想让你们自己回答下列问题：学者的使命是什么？学者同整个人类及其各个阶层的关系怎样？他用什么手段才能最稳妥地完成自己崇高的使命？

学者之所以为学者，仅仅是由于学者不同于其他的非学者；学者的概念是通过比较，通过他同社会的关系而产生的，这种社会不仅指国家，而且一般也指有理性的人们的任何结合，这些人在生存空间里相互毗邻，因而彼此相关。

由此可见，这样的学者的使命，只有在社会里才是可以思议的；所以要回答学者的使命是什么这个问题，就必须先回答另一个问题，即社会的人的使命是什么。

而要回答这个问题，又必须先回答另一个更高深的问题，即自在的人的使命是什么？所谓自在的人就是这样一种人，这种人仅仅被想象为是人，是仅仅按照一般人的概念加以想象的；这种人是孤立的，没有任何结合，在他的概念里必然不包含任何结合。

当然，我现在无需证明，即可对你们说，全部哲学，一切人类的思维和学说，你们的整个研究工作，特别是我想要分别向你们报告的一切，其目的无非都在于回答上面已经提出的问题，特别是回答最后的那个最高深的问题，即一般人的使命是什么？通过什么手段他才能最稳妥地完成这一使命？对此，你们当中的许多人无疑早已作出了证明；其他人虽然感觉还很模糊，但并未因此而没有什么强烈感觉。

预先假定一种完整的哲学，即一种彻底详尽的哲学，虽然不是为了能感觉到这个使命，然而却是为了对这个使命有一种清楚的、明白的和完全的认识。自在的人的这个使命也就是我今天演讲的题目。各位先生，您们知道，要是我不能在这一课程中把全部哲学阐述清楚，我就不能在这个课程中完全由哲学根据中推断出我要讲的内容。但是，我能把我要讲的内容建立在你们的感觉基础上。同时你们也知道，学者的使命是什么，或者说，最高尚、最真诚的人的使命是什么——将来会表明这二者是同一个意思——这个我想在我的公开演讲中回答的问题是全部哲学研究的最后的课题；反之，一般人的使命是什么，这个我想在我的私人演讲中加以论证，而今天只想简单提示一下的问题则是全部哲学研究的最初的课题。现在，我就来回答上面提出的问题。

人的真正精神，即完全自在的、孤立的、与自身之外的某物毫无关系的纯粹自我到底是什么？这个问题是不可能回答的，更确切他说，这个问题包含着一种自相矛盾。诚然，认为纯粹自我就是非我——我把被想象为自我之外存在的、有别于自我的、与自我对立的一切东西称为非我——的一种产物，这是不真实的、依我看，认为纯粹自我就是非我的一种产物这个命题可能表现一种完全同理性矛盾的先验唯物论；但是，认为除非在自己的经验规定性中，自我既永远不会自己意识到自己，也不会被意识到，而这些经验规定性又必然以自我之外的某种东西为前提，这倒确实是真实的，而且在自我所在的地方将会得到严格证明。就连人的身体——人称之为自己的身体——也是自我之外的某种东西。除了这种联系之外，人从来就不可能成其为人，而是某种对我们来说简直不可思议的东西，如果我们还能把这样一种根本不具备思想的东西称为某种东西的话。因此，考察自在的和孤立的人，并不意味着在这里或在任何地方把人仅仅看成纯粹自我，认为人与其纯粹自我之外的某种东西没有任何关系；反之，这样考察人仅仅意味着把人想象为与其同类理性生物没有任何关系。

如果人是这样被想象的，那么他的使命是什么呢？按照人的概念他作为人所具有的本质——这种本质在我们所熟知的生物中正是非人所不具备的——是什么呢？他同我们所熟知的生物中不称为人的一切东西又何以区别呢？

我应当从某种肯定的东西谈起。因为我在这里不可能从“我在”这个绝对肯定的原理出发，所以我必须同时提出一条原理作为假设，而这条原理不可磨灭地存在于人的感觉之中，它是全部哲学的结果，可以严格地加以论证，而且我将在我的私人演讲里予以严格论证。这条原理就是：既然人确实有理性，所以他就是他自己的目的，这就是说，他之所以存在，不是因为某种别的东西应当存在，反之，他之所以完全存在，是因为他应当存在；他的单纯存在是他的存在的最终目的，或者在同样的意义上说，人们绝不能毫无矛盾地探求他的存在的任何目的。他之所以存在，是因为他存在。人应当仅仅被视为理性生物，就此而言，绝对存在的这种特性，为他自己而存在的这种特性，就是他的特性或他的使命。

但是，人不仅具有绝对存在、纯粹存在，他还具有这种存在的特殊规定；他不仅存在，而且他也是某种东西；他不仅说“我在”，而且还说我是这个或那个。就他是一般存在而言，他是理性生物；就他是某种东西而言，他又是什么呢？这个问题我们必须予以回答。

他之所以为他所是的东西，首先不是因为他存在，而是因为在他之外有某种东西。经验的自我意识，也就是对我们赋有的某种使命的意识，正如我们在上面已经说过和将来在适当地点也将证明的那样，除非以某种非我为前提，是不可能成立伪。这种非我必定影响经验自我意识的受动能力，我们把这种能力叫做感性。因此，人就其为某种东西而言，是感性生物。但是按照上面所说的，他同时也是理性生物，他的理性不应当为他的感性所取消，反之，两者应当彼此长期并存。在这二者的结合当中，上面所说的人之所以存在是因为他存在的那个原理就变成了如下的原理：人之所以应该是他所是的东西，完全是因为他存在，也就是说，他所是的一切，应该同他的纯粹自我，同他的纯粹自我性相关联；他之所以应该是他所是的一切，纯粹是由于他是一个自我；而且因为他是一个自我，所以一般说来，他根本不应当是他所不能是的东西。这个迄今还不清楚的公式马上就会解释清楚。

纯粹的自我只能从反面加以设想，只能被想象为非我的对立面，因而只能被想象为完全绝对的单一性，而非我的特性则是多样性；纯粹的自我总是同一个东西，而且永远不会是别的东西。因此还可以把上述公式表达成：人应该永远自相一致，而绝不应该自相矛盾。这就是说，纯粹自我绝不会自相矛盾，因为他自身没有任何差异，而永远是同一个东西。但经验的、由外在事物决定的和可以由外在事物决定的自我则会自相矛盾；经验自我不是按照纯粹自我的形式决定的，不是自己决定自己的，而是由外在事物决定的，这就是经验自我经常自相矛盾的一个确实标志。但这是不应当有的情况，因为人本身就是目的，他应当自己决定自己，绝不应当让某种异己的东西来决定自己；他之所以应当是他所是的东西，是因为他希望成为这种东西，而且应当希求这种东西。经验自我应当具有它能永远具有的那种情绪。因此，我可以把伦理学的根本原理用下列公式表达出来：你要这样行动，就是把你的意志的准则能够想象为你自己的永恒规律。这是我为了解释这里讲的问题而附带说明的一点。

所以，一切有限的理性生物的最终使命，就是绝对自相统一，始终自相同一，完全自相一致。这种绝对同一就是纯粹自我的形式，是纯粹自我的唯一真实的形式；或者更确切他说，那个形式的表现是在同一性的可思议性基础上被认识到的。但是，哪种规定能够被想象为永久的，哪种规定就符合于自我的纯粹形式。大家切不可模梭两可地、片面地理解这一点。不仅意志应当始终自相一致——只有在伦理学中才谈到意志——而且人的全部力量都应当符合于完全的同一性，都应当彼此协调一致，而这些力量本身仅仅代表一种力量，只是在运用于各种对象时才有区别。

但是，我们的自我的经验规定至少绝大部分不取决于我们自己，而是取决于我们之外的某种东西。不错，意志在自己的范围内，也就是在自己所能涉及的各个对象的范围内，在人知道了这些对象以后，象在适当的时候将会严格证明的那样，是绝对自由的。但是，感觉和以感觉为前提的表象则是不自由的，而是取决于自我之外的事物，这些事物的特点完全不是同一性，而是多样性。然而，如果自我也在这方面应当始终自相一致，那么自我就必须力求直接影响那些决定人的感觉和表象的事物本身；人必须设法改变事物的形态，使事物本身同他的自我的纯粹形式相一致，从而使那些取决于事物性状的事物表象也同这个形式相一致。然而这样改变事物的形态，即事物应当按照我们关于它们的必然概念而存在，单靠纯粹的意志是不可能的，而且还需要有一定的技能，而这种技能是通过锻炼获得和提高的。

此外，更重要的是：在我们的理性还没有觉醒的时候，由于事物对我们所自然而然地信赖的自我具有毫无阻碍的影响，我们的可以由经验决定的自我本身就接受了一定的曲折变化，而这些曲折变化不可能符合子我们的纯粹自我的形式，因为它们来源于我们之外的事物。为了消灭这些曲折变化，在我们面前再现原来的纯粹形态，单靠纯粹意志同样是不够的，而且我们还需要那种通过锻炼获得和提高的技能。

我们之所以获得这种技能，一方面是为了抑制和消灭在我们的理性和我们的主动感觉醒以前产生的我们固有的错误意向，一方面是为了改变我们之外的事物的形态，按照我们的概念变更它们；依我看，获得这种技能就叫做文化，获得一定程度的这种技能同样也叫做文化。文化只有程度的不同，但是文化程度可以表现为无止境的。如果人被看作是有理性的感性生物，文化就是达到人的终极目的、达到完全自相一致的最终和最高手段；如果人被看作是单纯的感性生物，文化本身则是最终目的。感性应当加以培养，这是用感性可以做到的最高的、最终的事情。

综上所述，最后的结论如下：人的最终和最高目标是人的完全自相一致，而且为了使人能自相一致，还在于人以外的一切事物同他对于事物的必然实践概念相一致，这种概念决定着事物应该是怎样的。用批判哲学的术语来说，这种一致一般就是康德称为至善的那种东西；从上所述可以看出，这个至善本身根本不具有两部分，而是完全单纯的；至善就是理性生物的完全自相一致。至于说到取决于自身之外的事物的理性生物，它倒可以被看作是双重性的：一是意志同永远有效的意志的观念相一致，或者叫做伦理的善，一是我们之外的事物同我们的意志（当然指我们的理性意志）相一致，或者叫做幸福。因此（可以顺便指出），认为人由于渴求幸福，注定会达到伦理的善，这种看法是完全不对的；倒不如说，幸福概念本身以及对于幸福的渴求才是从人的伦理本性中产生的。并非造福的东西就是善的，而是只有善的东西才是造福的。没有伦理就不可能有幸福。当然，不讲伦理甚至在反对伦理的斗争中也可能产生快感，我们到适当时候将看到为什么会这样，但这种快感并不是幸福，反而甚至常常是与幸福背道而驰的。

使一切非理性的东西服从于自己，自由地按照自己固有的规律去驾驭一切非理性的东西，这就是人的最终目的；如果人不停止其为人，如果人不变成上帝，那么这个最终目的是完全达不到的，而且必定是永远达不到的。在人的概念里包含着这样一个意思：人的最终目标必定是不能达到的，达到最终目标的道路必定是无限的。因此，人的使命并不是要达到这个目标。但是，人能够而且应该日益接近这个目标；因此，无限地接近这个目标，就是他作为人的真正使命，而人既是理性的生物，又是有限的生物，既是感性的生物，又是自由的生物。如果把完全的自相一致称为最高意义上的完善，就象人们能够理所当然地称呼的那样，那么完善就是人不能达到的最高目标；但无限完善是人的使命。人的生存目的，就在于道德的日益自我完善，就在于把自己周围的一切弄得合乎感性；如果从社会方面来看人，人的生存目的还在于把人周围的一切弄得更合乎道德，从而使人本身日益幸福。

这就是被看作孤立的人的使命，所谓孤立就是指人与其同类理性生物没有关系。但实际上我们并不是离群索居的，虽然我今天不打算着重考察理性生物彼此之间的一般结合，然而，对于我今天与你们各位先生之间的这种结合，我还是必须作一种概括的考察。我今天向你们扼要指出的那个崇高的使命，就是我应当使许多大有希望的年轻人明确地认识到的使命；我希望这个使命成为你们全部生活的至高无上的目的和坚守不渝的指南；年轻人本来就肩负着一项使命，他们将在大小不同的范围内以自己的学说或行动，或者以这两者，再对人类发生强有力的影响，不断传播他们自己所获得的教养，处处造福于跟我们休戚与共的同胞，把他们提高到更高的文化阶段；我在陶冶年轻人的时候，很可能也在同时陶冶着千百万尚未诞生的人们。如果你们当中的某些人对我有善意的评论，认为我感觉到了我这个特殊使命的尊严，认为我在我的研究和教学生涯中作为最高目的的，是在你们诸位先生当中，在同你们将会有共同接触点的一切人当中促进文化教养，提高人道修养，认为我把一切不适用于这个目标的哲学和科学都视为毫无意义的——如果你们都这么对我作出评论的话，那么，我也许可以这么说，你们对我的意志的评论是完全正确的。我的力量能在多大程度上符合于这个愿望，这不完全取决于我自己；一部分要取决于我们所不能掌握的一些情况，一部分还要取决于你们诸位，取决于我所要求你们给予的关注，取决于我欣然充满信心地指望于你们的个人勤奋，取决于你们对我的信赖，这种信赖是我应该得到的，并且我将努力以行动得到这种信赖。

第二讲　论社会的人的使命

哲学在能成为科学和知识学以前，首先需要回答许多问题，这些问题一方面被决断一切的独断论者所遗忘，另一方面怀疑论者则只有冒着被指责为不理智、邪恶、或者二者兼而有之的危险，才敢加以暗示。

如果我不愿肤浅草率地对待某种自以为了解得比较透彻的事情，如果我不愿秘密掩盖和默然回避自己明知存在的困难，那么，我说我的命运就是必须在这些公开的演讲中涉及许多这类几乎还完全没有涉及的问题，而毕竟不可能完全解决它们，甚至还会冒理解不对和解释错误的危险；虽然在这里我乐于对问题穷根究底，但也只能为进一步思考提供一些暗示，为进一步教诲提供一些指示。各位先生，倘若我设想你们当中有许多通俗哲学家，他们丝毫不用费力，丝毫不用思考，单凭他们所谓人类的健全理智，就可以轻而易举地解决一切困难，那么我登上这个讲座就会往往不无胆怯。

在这些问题之中，尤其有如下两个问题，在它们得到回答之前，是不可能格外有什么根本的自然权利的；这两个问题是：第一，人凭什么权力把物体世界的一个特定部分称为自己的身体？他怎样把他的身体看作是属于他的自我的一部分？因为身体毕竟同自我恰好是对立的。第二，人是怎样假定和承认自身以外的同类理性生物的？因为在人的纯粹自我意识里毕竟不能直接产生这种理性生物。

今天我应该确定社会的人的使命，而要解决这一课题，则必须先回答后一个问题。我把理性生物的相互关系叫做社会。如果不预先假定在我们之外确实存在着理性生物，如果我们没有能够区别理性生物同所有其他一切不参与社交活动的非理性生物的显著标志，社会这个概念是不能成立的。我们是怎样做出这种假定的呢？这些标志又是什么呢？这就是我首先必须回答的问题。“不论是在我们之外存在着类似干我们的理性生物，还是存在着区别理性生物同非理性生物的标志，这两者我们都是从经验得知的”——那些还不习惯于严格的哲学研究的人们当然可以作出这样的回答；但可以说，这样的回答是草率的，不能令人满意的，它根本不是回答我们的问题，而是属于一个完全不同的问题。他们所能援引的那种经验，甚至连利己主义者也是确实具备的，因此利己主义者现在还总是没有根本被驳倒。经验仅仅告诉我们，在我们的经验意识里包含着在我们之外还有理性生物的观念，这是没有争议的，任何一个利己主义者也不会否认。问题在于：这个观念以外的某种东西是否符合干这个观念？是否在我们之外还存在着不依赖干我们这种观念的理性生物？即使我们还没有想象到这一点。对于这类问题，经验不能告诉任何东西，因为经验毕竟是经验，这就是我们的观念体系。

经验充其量只能告诉我们，有些结果类似干理性原因引起的结果；但是，经验永远也不能告诉我们，引起这些结果的原因是作为自在的理性生物真实存在的，因为自在的生物本身并非经验的对象。

正是我们自己，才把诸如此类的生物带到经验世界里；用我们之外存在着理性生物这一事实去解释某些经验的，也正是我们。但是，我们凭什么权力去作这样的解释？这个权力在运用以前必须详细加以证明，因为它的有效性是以这种证明为基础的，而不能单纯以实际运用为基础；看来我们还没有能够前进一步，而恰好又停留在我们上面提出的问题上：我们是怎样假定和承认我们之外的理性生物的呢，哲学在理论方面已经无可争议地通过批判家的透彻研究而得到了解决，所有至今还没有答案的问题必须根据实践原理加以回答，不过在这里我指的只是历史实践。我们应当试一试，我们能否根据这些原理真正回答业已提出的问题。

按照我们上次演讲的精神，人的最高意向就是力求同一，力求完全自相一致的意向；为了使他能永远自相一致，还要力求使他之外的一切东西同他对这一切东西的必然性概念相一致。在他之外的东西不仅应该同他的概念不矛盾，以致符合于他的概念的客体是否存在都好象对他无关紧要，而且在他之外的东西也应该真正提供某种符合于他的概念的东西。包含在他的自我中的一切概念，都应当在非我中得到一种相应的表现，即映象。他的意向就是这样规定的。

人也有理性概念，有合理行动和合理思维的概念，他一定不仅想在他自身之内实现这种概念，而且也想在他自身之外看到这种概念的实现。在他之外还可能有与他类似的理性生物，这也属于他的需求。

人不能创造这类理性生物，但是他可以把理性生物的概念当作自己观察非我的基础，指望找到某种符合于这个概念的东西。理性的原始的、最初表现出来的、但纯粹消极的特性，就是合乎概念的行动，就是合乎目的的活动。凡是带有合目的性的特点的东西都可能有一个理性的首创者；凡是根本不适用合目的性概念的东西，当然不会有理性的首创者。不过这个标志具有双重意义：把多种多样的东西协调为统一的整体，这是合目的性的特点；但这种协调有好多类型，它们可以用纯粹的自然规律——恰恰不是机械规律，而是有机规律——来解释。因此，我们还需要有一种标志，以便确实能够从某种经验中推断出它的一种理性原因。自然也是按照必然规律，在它合乎目的地发生作用的地方发生作用的；理性则总是自由地发生作用的。因此，把多种多样的东西协调为通过自由可以造成的统一的整体，这仿佛是理性在现象世界中最可靠、最确实的特点。只是人们要问，应当怎样区别一种在经验中通过必然性产生的结果和另一种同样在经验中通过自由产生的结果？

一般说来，我根本不能直接意识到我之外的自由，我甚至不能意识到我之内的自由或我固有的自由，因为自在的自由是解释一切意识的最终根据，因此根本不能属于意识领域。然而我能意识到，在我的意志对我的经验自我作某种规定时，我除了意识到这个意志本身以外，意识不到另一个原因；而这种对原因的无意识，只要预先作适当的解释，就可以叫作对自由的意识；我们在这里也打算这样来称呼这种无意识。从这个意义上说，大家可以通过自由，亲自意识到自己固有的行为。

如果我们从上述意义上意识到的我们的自由行为，改变了现象世界给予我们的实体的作用方式，使这种作用方式不能再根据它以前所服从的规律来解释，而只能根据那种被我们作为我们的自由行为的基础的，并与以前的规律相反的规律来解释，那么，我们对这种改变了的规定就只能用这样一个假设来解释，即：那种作用的原因同样也是合理的和自由的。用康德的术语来说，从这里就产生了一种合乎概念的相互作用，一种合乎目的的共同体，这种共同体正是我称为社会的那个东西。这样，社会这个概念现在就完全得到了规定。

可以假定在自己之外存在着类似于自己的理性生物，这是人的基本意向；人只能在一种条件下作这样的假定，那就是人是按照我们上面所说的意义，同其他理性生物进行交往的。所以，社会意向属于人的基本意向。人注定是过社会生活的；他应该过社会生活；如果他与世隔绝，离群索居，他就不是一个完整的、完善的人，而且会自相矛盾。

各位先生，你们知道，不把一般社会与那种由经验制约的特殊社会——大家称之为国家——相混淆，是多么的重要。不管一个非常大的大人物怎么说，国家生活不属于人的绝对目的，相反地，它是一种仅仅在一定条件下产生的、用以创立完善社会的手段。国家也和人类的一切典章制度一样，是纯粹的手段，其目的在于毁灭它自身：任何一个政府的目的都是使政府成为多余的。现在确实还不是这样做的时候，而且我也不知道要经过多少万年或多少万万年才会到达那个境地。这里所说的根本不是把思辨原理运用于生活的问题，而是修正思辨原理的问题。现在虽然不是这样做的时候，但毫无疑问，在人类apriori[先天地]标明的前进路程上总有那么一站，到那时所有的国家组成都将成为多余的。到那时，纯粹的理性将会代替暴力或狡猾行为，作为最高仲裁者而得到普遍承认。我之所以说纯粹理性将被承认为最高的仲裁者，是因为即使到那个时候，人们还会犯错误，从而伤害自己的同胞；但是，他们一定都起码有善良的意志，使自己证实自己的错误，而且一旦证实了这一点，他们就会纠正过来，补偿损失。在这个时候没有到来以前，一般说来我们甚至还不算是真正的人。

综上所述，通过自由所造成的相互作用是社会的积极的特性。相互作用以自身为目的；行动是按照相互作用完成的，单纯由于这个目的，行动才得以完成。但是，说社会就是它固有的目的，这绝不否定相互影响的方式还可以有一种特殊的规律，这种规律将给相互影响提出更明确的目标。

基本意向是发现类似于我们的理性生物或人。关于人的概念是一种理想的概念，因为作为理性生物的人的目的是达不到的。每一个体一般都具有其关于人的特殊理想，这些理想虽然没有内容上的差别，但毕竟有程度上的不同；每个人都会按照他自己的理想来检验他承认为人的人。每个人都凭着这个基本意向，渴望在任何别人身上找到同这个理想相同的东西；他千方百计地试验别人，观察别人，如果发觉别人低干这个理想，他就努力把别人提高到理想的程度。在这种智慧生物和智慧生物的斗争中，总是那种属于较高、较好的人的智慧生物取得胜利；这样通过社会就产生了人类的完善，同时我们也就发现了整个这样的社会的使命。如果才智较高、较好的人对才智较低的、不发达的人看来没有什么影响，那么，一部分原因是由于我们的判断迷惑了我们，因为我们往往在种子还没有来得及发芽和生长以前，就期望立刻得到果实，另一部分原因则是由于才智较好的人也许较之不发达的人处于过分悬殊的更高发展阶段；他们相互之间的共同接触点太少，他们相互之间所能发生的影响太少——这是一种非常阻碍文化发展的情况，关于怎样防止这样情况，我们到适当的时候将予以说明。但一般说来，当然总是才智较好的人取得胜利；当他看到光明与黑暗的公开战斗时，这对人类和真理的朋友就是一种令人愉快的安慰。光明最终确实会取得胜利；我们当然不能确定胜利的时间，但是，当黑暗被迫进入公开斗争的时候，这就已经是胜利和胜利在望的保证。黑暗是喜欢昏暗的；如果黑暗不得不接触光明，这就说明它已经失败。

总之，我们迄今全部研究的结果是：人注定就是为社会的；人根据自己的使命（在上一讲阐明的）在自身所应完善的那些技能，也包括社交技能。这种为一般社会的使命尽管出自人的本质中最深邃、最纯粹的地方，然而作为纯粹的意向，终究是服从于永远自相一致的最高规律或道德规律，而且必须通过后者进一步得到规定，被列为固定的规则；一旦我们发现这一规则，我们也就找到了社会的人的使命，而这种使命正是我们现在研究的目的，也是迄今所作的一切考察的目的。

社会意向最初是消极地决定于这种绝对一致的规律的，它不允许自相矛盾。这个意向伪目的就是相互作用、相互影响、相互取予和相互受授，而不是纯粹的因果性，不是纯粹的能动性，好象别人只能对这种能动性采取消极忍受的态度。这个意向的目的是发现我们之外的自由理性生物，与他们进行交往；这个意向的目的并不象在物体世界里那样，是为了确立主客从属关系，而是为了确立平等协作关系。人们如果不愿意让自己所寻求的自身以外的理性生物成为自由的，那就只有寄希望于自己的理论技能，而不是寄希望于自己的自由的实践技能；人们如果不愿意与这些理性生物交往，而是想把他们当作机灵的动物加以驾驭，那就使自己的社会意向陷入了自相矛盾的境地。然而，我要说，人们为什么要使这种意向自相矛盾呢？与其如此，人们还不如根本没有这种高级意向；在此种情况下，人性在我们身上就还完全没有被培养到很高的程度；我们自己还处在半人性或受奴役的低级阶段。我们自己还没有达到成熟阶段，感觉到我们的自由和自动性，因为不然的话，我们一定会希望看到我们周围有类似于我们的、即自由的生物。在这种情况下，我们就是奴隶，并且想继续做奴隶。卢梭说，有人把自己看成是别人的主人，但他比别人还更是奴隶；卢梭似乎还可以说得更正确一些：任何把自己看作是别人的主人的人，他自己就是奴隶。即使他并非总是果真如此，他也毕竟确实具有奴隶的灵魂，并且在首次遇到奴役他的强者面前，他会卑躬屈膝。只有这样一种人才是自由的，这种人愿意使自己周围的一切都获得自由，而且通过某种影响，也真正使周围的一切都获得了自由，尽管这种影响的起因人们并不总是觉察到的。在他的眼光里，我们可以更自由地呼吸；我们丝毫不觉得自己受到压抑、阻碍和箝制；我们感到一种成所欲成、为所欲为的非凡乐趣，而这一切并不妨碍我们对我们自身的尊重。

人可以利用非理性的东西作为达到自己目的的手段，但是却不可利用理性生物作为达到自己目的的手段；他甚至不可利用理性生物作为达到理性生物自身的目的的手段；他不可象对待无机物质或动物那样，对他们施加影响，以致不顾他们的自由，而只是利用他们去实现自己的目的。他不可能使任何一个理性生物违背自己的意志，而成为有美德的、聪明的或幸福的。这种努力是徒劳无益的；除非靠自己的劳作和勤勉，谁也不可能成为有美德的、聪明的或幸福的；因此这是人所力不能及的——撇开这类事实不谈，即使他能够或以为能够这样，他甚至于连想也不应当这样去想，因为这是不合理的，他会因而陷入自相矛盾的境地。

形式完全自相一致的规律同时也从积极的方面决定着社会意向，这样，我们就得到了社会的人的真正使命。所有属于人类的个体都是互相有别的；只有在一点上他们完全相同，这就是他们的最终目标——完善。完善只决定于一种方式，即它完全自相等同。假使所有的人都能成为完善的，假使他们都能达到自己的最高的和最终的目标，那么他们彼此之间就会完全等同，他们就会成为唯一的统一体，成为唯一的主体。而在这时，社会中的每一个人部至少按照自己的概念，力求使别人变得更完善，力求把别人提高到他自己所具有的那种关于人的理想的程度。因此，社会的最终的、最高的目标就在于同社会的所有可能的成员完全一致和同心同德。但是，既然达到这一目标，达到一般的人的使命，是以达到绝对的完善为前提，所以，这一目标就象绝对的完善一样，也是不能达到的，就是说，只要人不停止其为人，不变为神，就是不能达到的。因此，同所有个体完全一致虽说是最终目标，但不是社会的人的使命。

但不断地接近这一目标，无限地接近这一目标，这却是人能够做得到的，而且也是人应该做到的。这种接近于同所有个体完全一致和同心同德的过程，我们可以称为联合的过程。因此，这种在热诚方面应当变得日益坚实，在规模方面应当变得日益广阔的联合过程，就是社会的人的真正使命；但因为人们只是在他们的最终使命方面做到一致和能够一致，所以，这种联合只有靠完善才能办到。因此，我们可以根据同样的理由说：共同的完善过程就是我们的社会使命，这个过程一方面是别人自由地作用于我们，造成自我完善的过程，另一方面是我们把他们作为自由生物，反作用于他们，造成别人完善的过程。

为了达到这一使命，为了日益达到这一使命，我们就需要有一种只有通过文化才能获得和提高的技能，即需要有一种双重的技能：一为给予的技能，即把别人作为自由生物而加以影响的技能，一为获取的技能，即从别人对我们的影响中获取最大益处的技能。关于这两类技能，我们将在适当的地方专门加以论述。特别是，在第一种技能水平已经很高的情况下，大家也必须努力为自己保持后一种技能；不然的话，大家就会停顿不前，向后倒退。很少有人完善到这样的程度，以致他起码能在某个也许不重要或容易被忽略的方面，几乎不依靠任何别人而得到提高。

各位先生，除了这种全人类对自身的普遍影响，这种永不止息的生命和努力，这种在给予和获取上的热烈竞赛——人所能享有的最高尚的东西，这种以自由为总发条的无数齿轮的相互普遍衔接以及由此而产生的美妙和谐，除了这些思想以外，我很少知道还有更为崇高的思想。任何人都可以这样说，不管你是谁，只要你具有人的面貌，你毕竟是这一伟大共同体的一员；不管影响是经过怎样不可胜数的成员传播的，我终究还是由此影响着你，而你也终究由此影响着我；只要谁的面额上带有理性印记，不管它印得怎样粗糙，他对于我来说就不是徒劳无益地存在的。但是我不认识你，你也不认识我。呵！我们确实有真正为善和日益变好的共同呼声，并且将来总有一天确实会到来那么一个时刻——不管再过几百万年，时间算得了什么！——到那时我将把你吸引到我的活动范围里来，到那时我会为你谋幸福，也能从你那里得到幸福，到那时那种相互自由给予和自由获取的绝佳纽带也会把我的心同你的心联结在一起。

第三讲　论社会各阶层的差别

自在的人的使命和社会的人的使命已如上述。学者之为学者，只以社会上如何看待他为度。因此，我们现在可以转而研究：特殊他说，社会的学者的使命是什么？但是，学者不仅是社会的一个成员，他同时又是一个特殊社会阶层的成员。人们至少谈到有一个学者阶层；这种说法是否合理，在适当的时候将会一目了然。

因此，我们关于学者的使命的主要研究，除了要先探讨上述两个已经讲完的问题外，还必须先探讨第三个重要的问题：人类各阶层的差别究竟是从何而来的？或者，人类的不平等是从何产生的？

甚至在没有进行上述研究的时候，我们就听说过阶层这个词，人们说它可能不是指某种偶然地、不受我们的影响而产生的东西，而是可能指按照目的概念，通过自由选择而确立和构成的东西。偶然地、不受我们的影响而产生的不平等，即体力的不平等，可以归因于天赋；各阶层的不平等则好象是道德的不平等；因此，关于这种不平等就十分自然地产生了一个问题：各个不同的阶层是根据什么理由存在的？

常常有人试图回答这个问题；他们从经验的基本原理出发，狂热地列举出一些通过这样一种差别可以达到的目的，列举出一些通过这样一种差别可以获得的好处，好象他们完全理解这些目的或好处；但这样一来，这个问题可以这样回答，任何别的问题就更可以这样回答。某种设施对于这个或那个阶层的好处并不能证明这种设施的合法性；这根本不是人们用这种设施可能抱有过什么目的的历史问题，而是是否容许建立这样一种设施的道德问题，不管这种设施的目的往往是什么。这个问题应当根据纯粹的，也就是实践的理性原理来回答，而据我所知，还从来没有人作出这样的回答，甚至根本没有人试图这样去解答这个问题。在回答这个问题之前，我应当先讲明若干从知识学得出的普遍原理。

一切理性规律都是在我们精神的本质中确立起来的；但是，理性规律只有通过一种可以运用它们的经验，才到达经验意识，运用这些规律的机会越多，它们同这种意识的结合也就越紧密。一切理性规律都是如此；实践规律尤其是如此。这种实践规律不是以一种纯粹判断，如理论判断为目的，而是以我们之外的效用为目的，并以意向的形态把自己宣示给意识。一切意向的基础都存在于我们的本质之中，但也不过是基础而已。每个意向如果要到达意识，就必须由经验唤起；它如果要成为一种嗜好，而它的满足又要成为一种需求，那就是由频繁的同类经验发展起来的。但是经验不取决于我们自己，因此，我们的意向的唤起和发展一般也不取决于我们自己。

作为经验基础的独立不倚的非我或自然界是多种多样的；自然界没有一个部分完全等同于另一部分，这个原理在康德哲学中（VI，也已经得到肯定，而且能够在康德哲学中得到严格的证明；由此可314）

知，自然界也以非常不同的方式作用于人的精神，无论在什么地方它都不以同样的方式来发展人的精神的才能和天资。自然界的这种不同的活动方式，决定着各个个体，决定着人们称之为他们特殊的、经验的个体的本质的那种东西；从这个方面我们也可以说：没有一个个体在他的已经唤起和发展的才能方面是完全等同于另一个体的。由此就产生了体力的不平等，这种不平等我们过去不仅丝毫没有加以促进，而且也不能借助我们的自由加以消灭；因为在我们能借助自由去对抗自然界给予我们的影响以前，我们首先必须到达意识和对这种自由的运用；我们要达到这种地步，则只有借助于我们意向的唤起和发展，而这种意向的唤起和发展并不取决于我们自己。

但是，人类和一切理性生物的最高规律，即完全自相一致，绝对同一的规律，既然由于运用于自然界而成为实证的和物质的规律，就要求个体的一切天资都得到同等的发展，一切才能都得到尽可能完善的表现——这一要求的目标不能靠纯粹的规律来实现，因为如上所述，实现这一要求既不取决于纯粹的规律，也不取决于可以理所当然地由这一规律所决定的我们的意志，而是取决于自然界的自由作用。

如果把这个规律引用到社会上，如果设想存在着许多理性生物，那么，在每个理性生物的一切天资都应当得到同等的发展的要求里，就同时包含着这样的要求：所有各种理性生物彼此之间也应当得到同等的发展。如果所有理性生物的天资本身就象实际上存在的那样，都是相同的——因为它们都仅仅基于纯粹理性，所以它们在一切理性生物中都应当得到同样的发展，而这是上述要求的内容——那么，同样的天资同样发展的结果就应该处处都自相等同；在这里，我们又以另一方式回到了上一讲所规定的一切社会的最终目的：一切社会成员都完全平等。

纯粹的规律，如在上一讲中已经以另一种方式表明的那样，既难于实现给这一要求奠定基础的上述要求的目标，同样也难于实现这一要求的目标。但是，意志自由应当而且能够力求日益接近于那个目标。

这里就表现出趋于同一目标的社会意向的效能，而且这种社会意向成了所要求的那种无限接近的手段。社会意向，或者，我们自己与其他这样的自由理性生物发生相互作用的意向，在自身包括以下两个意向：首先是传授文化的意向，即用我们受到良好教育的方面来教育某个人的意向，尽可能使任何别人同我们自己、同我们之内更好的自我拉乎的意向；其次是接受文化的意向，即从每个人身上用他受到良好教育、俪我们却很欠缺修养的方面来教育我们自己的意向。这样，通过理性和自由就可以纠正自然界造成的错误；自然界给予个体的片面发展成为整个类族的所有物；反之，整个类族又给予个体以它所具有的东西；如果我们设想在一定自然条件下一切可能的个体都是存在的，那么整个类族给予个体的便是在这种条件下一切可能的发展。自然界只是片面地发展每个个体，但它也毕竟在它与理性生物相接触的一切点上发展了个体。理性把这些点联结起来，给自然界呈现出一种牢固联结和得到延伸的方面，迫使自然界至少使类族在其所有各种天资方面得到发展，因为自然界也不愿意这样片面地发展个体。对于把业已获得的发展在各个社会成员之间进行平均分配，理性已经借助于那种意向表示过关切，而且将继续表示关切，因为自然界是做不到这一点的。

理性关切的是，每个个体间接地从社会手中得到完全的、充分的发展，而这种发展是不能直接从自然界获得的。社会把所有个人的利益集中起来，作为可供人人自由利用的公益，井由此按照个体的人数使这些利益增多；社会把个人的缺点都共同担当起来，并由此使这类缺点缩小到无限小的数目。或者，我用另一种比较便于运用到某些对象上的公式来表达：任何发展技能的目的，都在于使自然界象我刚才明确表达的那样，服从于理性，使经验在其不取决于我们的表象能力的规律的限度内，同我们对于经验的必然的实践概念协调起来。由此可见，理性同自然界处于持续不断的斗争之中；如果我们不变成神，这种斗争就永远不会完结；不过，自然界的影响应当而且可以变得越来越弱，而理性的统治则应当而且可以变得越来越强；后者应当对前者取得一个又一个的胜利。现在单个个体也许在自己的特殊接触点上能够成功地战胜自然界，但在其他一切接触点上也许还难免受自然界的奴役。现在社会联合起来了，所有人都一致行动；原来个人所不能做到的，大家同心合力就可以做到。虽然每个人都各自为战，但是，依靠共同的斗争削弱了自然界的威力，每个人在自己的岗位上取得的胜利，都对大家有利。这样，就恰好由于各个个体在体力上的不平等，而产生了一种把所有的人联合为一体的新的坚实纽带；需求的冲动以及满足需求的更美好的冲动，把他们更紧密地相互联结在一起。当自然界希望削弱理性的威力的时候，实际上它却加强了理性的威力。

到目前为止，一切事物都处在它们的自然进程中：我们有了各种极其不同的人物，他们按其种类和发展程度来说是多种多样的；但是，我们还没有各种不同的阶层，因为我们还不能指出通过自由活动所得到的任何特殊使命，还不能指出对一种特殊发展的任何随意选择。我曾说过，我们还不能指出通过自由活动所得到的任何特殊使命，人们却能正确地、全面地理解这个使命。社会意向一般说来当然涉及自由；社会意向只能起促进作用，但不能起强迫作用。人们可以抵抗和压制社会意向。有人可以从仇视人类的利己主义出发，完全使自己离群索居，拒绝从社会接受某种东西，以便不给社会承担任何义务；有人可以从粗野的兽性出发，忘却社会的自由，把自由看成某种由我们随心所欲、任意摆布的东西，因为他们把自己也无非看作是受自然界的任意性支配的。但在这里我说的不是这种事情。假如人们一般都服从于社会意向，那就有必要在社会意向的指导下，把你所具有的好东西传授给需要这种东西的人，同时从别人那里接受我们所缺乏的东西；要做到这一点，并不需要通过新的自由行动去获得任何特殊使命或改变社会意向；我想说的也只是这一点。

突出的差别在于：在迄今已经得到发展的条件下，我作为个体只能受命于片面发展我自身的某种特别天资的自然界，因为我是被迫的；在这方面我无从选择，而不得不遵从自然界的指导；我所得到的一切东西，都是自然界给予我的，我并不能得到自然界不想给予我的东西；我没有放过任何一个机会，以便就我所能，多方面地发展自己；我完全没有创造这种机会，因为我不能创造。相反，如果我选定一个阶层——倘若一个阶层就象按词义所理解的那样，应是某种自由任意选择的东西——如果我选定一个阶层，那么，为了能够进行选择；我当然不得不预先听命于自然界——因为这种选择必定已经唤醒我内心的各种意向，把我内在的各种天赋提高为意识；但是到真正选择时，我却决意从这时起完全不考虑自然界可能给予我的某些机缘，以便把自然界给予我的全部力量和全部恩惠都仅仅用来发展唯一的或许多的特定技能，而我的阶层是由特别的技能决定的，我通过自由选择，自愿献身于这种技能的发展。

在这里产生了这样一个问题：我该选择一个特定的阶层吗？或者说，要是我不该选择，那么，我敢唯独献身于一个特定的阶层，即献身于一种片面的发展吗？要是我该选择，而且有绝对的义务，选择一个特定的阶层，那么，一种以选择阶层为宗旨的意向就心然可以从最高理性规律推演出来，就象一般在社会方面可以推演出这样一种意向一样；如果我仅仅敢献身于一个特定的阶层，那么，从这个最高理性规律就不能推演出这类意向，而只能推演出一种许可；为了把意志规定为真正地选择仅仅由规律所许可的东西，就应当指出一种经验材料，这种材料不决定任何规律，而只是决定明智的规则。这方面的情形怎样，经过研究即可以弄清。

这个规律说：要竭尽你的所能，完整地、均衡地发展你的一切天资；但是，它丝毫也没有规定：我是应该直接在自然界中培育天资，还是间接地通过同别人交际来培育天资。因此，在这方面的选择就全靠我自己的明智来决定了。这个规律说：你要让自然界服从于你的目的；但它没有说：即使我发现自然界为私的某些目的也已经受到别人的充分开发，我也应当为人类的一切可能目的而进一步开发自然界。因此，这个规律并不禁止选择一个特殊的阶层；但正是因为它不禁止这样做，所以它也不要求这样做。我处于自由任性的领域；我敢选择一个阶层，并且在作出决定时，我必须为我寻找一些直接从这个规律中推演出来的、完余不同的使命根据；这种决定在于我一般是否应该选择一个阶层，而不在于我是否应该选择这一或那一特定阶层——关于后一问题，我们将另作论述。

在现今条件下，人出生在社会里；他再也看不到自然界是未开发的，而是已经以各种各样的方式，为实现他的可能目的作好了准备。他看到的是在各个部门从事工作的人群，他们正从他们的一切方面开发自然界，供理性生物使用。他看到的是许多本来应该由他自己做的事情已经作成。他对自然界一般不必直接使用自己的力气，也许就可以享有非常愉快的生活，他单纯享用社会已经做出的、并且特别有助于他本身发展的成果，也许就可以达到一定的完善程度。但这是他所不敢做的；他至少应当力求对社会尽自己的职责；他应当坚守自己的岗位；他至少应当努力用某种方式，把那个已经为他做出很多贡献的类族的完善程度，提到更高的水平。

要做到这一点，他有两种途径：或则，他给自己提出从一切方面开发自然界的任务；但要这样做，哪怕是了解在他之前别人已经做过的事情和剩下来还要做的事情，他也许就得用掉自己的整个生命或几辈子生命——假如他会有几辈子生命；这样，他的生命就会为人类而丧失殆尽，虽然不是由于他的恶意造成的罪过，而是由于他的不明智造成的罪过。或则，他专攻某个特殊专业，专攻一门他早先就进行了充分研究的专业；为了研究这个专业，他可能预先就通过自然界和社会得到了最多的训练，他全力以赴、专心致志地研究这个专业。他把他自己那种发展其余天资的文化任务转交给社会，他的意图、他的意向、他的愿望则是在他所选定的专业内提高社会的文化；这样，他就绘自己选择了一个阶层，而且这种选择本身完全是正当的。然而这类自由行动，也象一切行动一样，一般是服从于道德规律的，因为道德规律是我们行为的调节者，或者说，这个自由行动服从于一项绝对命令，我把这项命令表达为：你切不可在你的意志规定的目标中陷入自相矛盾；用这种公式表达的规律任何人都可以遵循，因为我们的意志的规定根本不取决于自然界，而完全取决于我们自己。

阶层的选择是以自由为手段的选择；因此，没有一个人可以被迫参加某个阶层或被开除出某个阶层。以这种强制为目的的任何个人行动和共同设施都是不正当的，更不用说强迫一个人参加这个阶层或阻止一个人参加那个阶层是不明智的了，因为谁也不可能完全了解别人的特别才干，一个社会成员往往由于安排不当而在社会上销声匿迹。这一点自不必说，这种事情本身就不公正，因为这会使我们的行动同我们对于行动的实践概念陷于矛盾。我们希望成为社会的成员，但我们却做了社会的工具；我们希望成为我们的宏伟计划的自由合作者，但我们却做了这项计划的被迫的、受苦的工具；我们正在我们力所能及的范围内以我们的设施扼杀这项计划中的人，同时也使我们在人和社会面前造孽。

为了能够向社会报答社会为我们所做的事情，可以选定一个特定的阶层，使一定的才干得以进一步发展；所以每个人都必须真正运用自己的文化来造福社会。谁也没有权利单纯为自己过得舒适而工作，没有权利与自己的同胞隔绝，没有权利使自己的文化于他们无益；因为他正是靠社会的工作才能使自己获得文化，从一定的意义上说，文化是社会的产物、社会的所有物；如果他不愿由此给社会带来利益，他就是从社会攫取了社会的所有物。每个人都有这样一种义务：不仅要一般地希望有益于社会，而且要凭自己的良知，把自己的全部努力都倾注于社会的最终目标，那就是使人类日益高尚起来，使人类日益摆脱自然界的强制，日益独立和主动，这样，就终于通过这种新的不平等产生一种新的平等，即所有个体获得一种均等的文化发展。

我并不是说，我刚才所描述的情况总是如此；但是，按照我们关于社会和社会各阶层的实践概念，它应当这样，我们能够而且应该为造成这样的情况而工作。特别是，学者阶层为了达到这个目的能够发挥何等有力的作用，学者阶层掌握着多少达到这个目的的手段，这到适当的时候我们是会看清楚的。

如果我们抛开一切与我们自己有关的东西来考察业已阐明的观念，我们终究会看到至少在我们之外有一种结合，在这种结合中，谁也不能不为其他所有人工作，而只为自己工作，或者说，谁也不能只为别人工作，而同时不为自己工作，因为一个成员的成就就是所有成员的成就，一个成员的损失就是所有成员的损失；这种景象通过我们在复杂纷坛的现象中发现的和谐，就会给我们带来由衷的喜悦，使我们的精神大为振奋。

如果我们看一看自己，而且把自己看作这个巨大的、亲密的结合中的一员，我们就会兴致勃勃。我们之中每一个人都能对自己说：我的生活没有虚度，不是漫无目的；我是那伟大链条中的一个必要环节，这个链条从第一个人的发展开始，到达对他的现实存在的充分意识，以至最后进入永恒状态；所有历来伟大、英明和高尚的人们，那些在世界史记述中我看到其名字的人类恩人，那许许多多留下了功绩而没有留下名字的人们，他们都为我工作过，我享受着他们的劳动成果，我在他们居住过的大地上，踏着他们传播天福的足迹，迈步向前——当我们对自己这样说时，就会提高对我们的尊严和我们的力量的感受。只要我愿意，我就能担负起他们曾经给自己提出的崇高任务，使我们的同类兄弟变得日益聪明，日益幸福；我能在他们不得不中断的地方继续进行建设；我能使他们没来得及完成的那座辉煌壮丽的庙堂庶几臻于完善。“但是我，也象他们那样，将不得不停止下来”——有人也许会这样自言自语。啊！请看下面这个最崇高的思想吧：要是我接受了这一崇高任务，我将永远不会完成；因此，就象接受这个任务确实是我的使命一样，我确实永远不会停止行动，因而也永远不会停止存在。所谓的死亡，并不能毁灭我的创作，因为我的创作应该加以完成；但创作无论到什么时候都不可能完成，因此也没有给我的生存规定什么时间，我是永恒的。由于接受了那个伟大的任务，我同时也就在自身赢得了永生。面对威严的峭壁丛山和汹涌瀑布，眼观猛烈翻腾的火海风云，我昂首挺胸，无所畏惧，我说：我永生不死，我藐视你们的威力！来吧，你们都冲击我来吧！你，大地，你，苍天，任你们混成一团，放肆胡闹！你们，自然界的暴力，任你们奔腾怒吼，疯狂争斗，把物体——我称之为我的身体——的最后一粒太阳尘埃都彻底毁掉！但唯独我的意志与其坚定的计划一起会英勇地、冷静地飘扬在宇宙废墟之上；因为我领受了我的使命，这使命比你们更加持久；它是永恒的，我和它一样，也是永恒的。

第四讲　论学者的使命

今天，我该谈谈学者的使命了。

说到这一题目，我处于一种特别的地位。诸位先生，你们全部，或者你们之中的大部分，都已经选择了科学为你们生活的职业，而我也是如此；你们为了能够被体面地视为学者阶层，想必都竭尽了你们的全部力量，而我过去就是这样做的，现在也还是这样做。我作为一个学者应该同初当学者的人们谈谈学者的使命。我应当深入地研究这个题目，并且尽我的所能去解决它；我应当毫无差错地阐述真理。当我发现这个阶层的使命很可敬，很崇高，并且在一切其他阶层面前显得很突出时，我能不违反谦虚精神，不贬低其他阶层，不给人以自命不凡的强烈印象，而规定这一使命吗？但我是作为哲学家讲话的，而哲学家有义务严格规定每一个概念。在哲学体系里恰好涉及到学者的使命这个概念，我能表示反对吗？我绝不会违背已知的真理。已知的真理永远是真理，谦虚也属于真理，如果违反了真理，谦虚就成了一种假谦虚。首先，你们要冷静地研究我们的题目，好象它同我们毫无关系一样，把它当作一个来自我们完全陌生的世界里的概念来研究。你们要把我们的证明弄得更精确些。你们不要忘记，我想在适当的时机以同样大的力气阐明的事实是：每个阶层都是必不可少的；每个阶层都值得我们尊敬；给予个人以荣誉的不是阶层本身，而是很好地坚守阶层的岗位；每个阶层只有忠于职守，完满地完成了自己的使命，才受到更大的尊敬；正因为如此，学者有理由成为最谦虚的人，因为摆在他们面前的目标往往是遥远的，因为他应该达到一个很崇高的理想境界，而这种理想境界他通常仅仅是经过一条漫长的道路逐渐接近的。“人具有各种意向和天资，而每个人的使命就是尽可能地发挥自己的一切天资。尤其是人有向往社会的意向，社会使人得到新的、特别的教养，得到为社会服务的教养，使他得以非常轻易地受到教养。在这件事情上，绝不能预先给人作出规定，规定他应当完全直接在自然状态中发展自己的全部天资，或是间接通过社会发展这种天资。前一种规定是困难的，而且不能促使社会进步；因此，每一个个体都有权在社会中给自己选择一定的普遍发展的部门，而把其他部门留给社会的其他成员，并指望他们能使他分享他们的教养的优点，同样，他也能使他们分享他自己的教养。这就是社会各阶层互相区别的起源和法律根据”。

这就是我迄今所作的几次讲演的结论。全面衡量人的全部天资和需求（不是他单纯人为地想出来的需求）是按照完全可能的纯粹理性概念划分各个不同阶层的基础。对于培育任何天资，或者说，对于满足人天生的、基于人的本能的任何需求，一个特殊的阶层是可以作出贡献的。这个问题我们暂且放到以后去研究，以便现在先来研究我们最感兴趣的问题。

如果有人提出，按照上述原则建立起来的社会是否完善的问题——任何社会都是没有任何领导而借助于人的自然意向建立起来的，都是象我们在研究社会起源时所看到的那样，完全自发地建立起来的——我说，如果有人提出这个问题，那么，在回答它之前必须先研究下列问题：在一个现实的社会里，一切需求的发展和满足，也就是一切需求的同等发展和满足是否有保障？如果有保障，那这个社会作为社会就是完善的；这并不意味着这个社会已经达到了自己的目标——按照我们的上述考察，这是不可能达到的——而是意味着它也许是这样建立起来的：它必定越来越接近于自己的目标。如果这是没有保障的，那么，这个社会虽然可以侥幸沿着文明道路前进，但这是靠不住的，因为它同样也可以由于不幸而倒退回去。

若要担保人的全部天资得到同等的发展，首先就要有关于人的全部天资的知识，要有关于人的全部意向和需求的科学，要对人的整个本质有一个全面的估量。但这种对于整个人的完整的知识，本身就建立在一种应当发展的天资的基础上，因为人总是有求知的意向，特别是有一种认识他所极需做的事情的意向。但发展这个天资需要人的全部时间和全部力量；如果说有那么一种共同的需求，迫切需要一个特别的阶层予以满足，那么这个需求就正是需要人的全部时间和全部力量的那个需求。

但是，只有关于人的天资和需求的知识，而没有关于发展和满足这种天资和需求的科学，这不仅会成为一种极其可悲的和令人沮丧的知识，而且同时也会成为一种空洞的和毫无裨益的知识。谁向我指出我的缺陷，而不同时指出我怎样补救我的缺陷的手段，谁就是对我非常不友好；这种人引起了我的需求感，但没有使我能够满足这些需求。他似乎宁愿把我置子象动物那样的无知状态！简短地说，那种知识不会成为社会所要求的知识，而且为了那种知识，社会应当有一个占有这种知识的特殊阶层，因为那种知识并不以类族的完善为目标，并不借助于这种完善以达到其应有的统一的目标。所以，那种需求的知识应当同时与手段的知识统一起来，只有凭借这些手段需求才能得以满足；而这种知识理所当然属于同一个阶层，因为一种知识缺了另一种知识就不可能成为完全的，更不可能成为有用的和生动的。头一种知识是根据纯粹理性原则提出的，因而是哲学的；第二种知识部分地是建立在经验基础上的，因而是历史哲学的（不仅仅是历史的，因为我应当把那种只能从哲学上认识的目的同经验中给予的客体联系起来，以便有可能把后者视为达到前者的手段）。这种知识应当有益于社会；因此，事情不仅在于一般地知道人本身有哪些天资，人借助于何种手段可以发展这些夭资；这样一种知识可能依然完全徒劳无益。这种知识还应当再前进一步，以便真正提供预期的益处。大家必须知道，我们所处的社会在一定的时代处于哪个特定的文化发展阶段，这个社会从这一阶段可以上升到哪个特定阶段，社会为此应当使用哪种手段。现在，我们诚然能够以一般的经验为前提，在任何特定经验出现以前，从理性根据中推知人类发展的进程，能够大致指明人类要达到一定的发展水平，应当经历哪些个别阶段；但是，光凭一种理性根据，我们无论如何也不能指出人类在一定时代中实际所处的阶段。为此，我们必须询问经验，必须用哲学眼光去研究过去时代的各种事件，必须把自己的目光转到自己周围发生的事情上，同时观察自己的同时代人。因此，社会所必要的这后一部分知识就是纯粹历史的。

上述三种知识结合起来——它们若不结合起来，就无济于事——构成了我们所谓的学问，或者至少应当称为某种专门的学问；谁献身于获得这些知识，谁就叫做学者。

并非每个人都应当在这三种知识方面掌握全部人类知识；这大多是不可能的，正因为不可能，如果非要这样做，就会一事无成，就会浪费一个社会成员的一生——这或许对于社会有益——而对他自己毫无所获。各人可以为自己划出上述方面的个别部分，但每个人都应该按照以下三方面研究自己的部分，即哲学方面、历史哲学方面以及单纯历史方面。我今天只是粗略地提示一下我在另一个时候还要进一步阐述的思想，以便在目前至少可以用我的论证来使人相信，研究一门精深的哲学，只要这门哲学是精深的，就决不会使获得经验知识成为多余，相反，这门哲学可以令人信服地证明经验知识是不可缺少的。获得所有这些知识的目的已如上述，即借助于这些知识，保障人类的全部天资得到同等的、持续而又进步的发展。由此，就产生了学者阶层的真正使命：高度注视人类一般的实际发展进程，并经常促进这种发展进程。各位先生，我正在克制自己，以便暂时不让我的感觉专注于当前提出的崇高思想。冷静地进行研究的道路还没有完结。但我还是应当顺便指出那些想阻挡科学自由发展的人真会干得出来的事情。我说“会干得出来”，是因为我怎么能知道究竟有没有这一类人物呢？人类的整个发展直接取决于科学的发展。谁阻碍科学的发展，谁就阻碍了人类的发展。而谁阻挡了人类发展呢？他会以怎样的形象出现在自己的时代和后代面前呢？他用一种比上千人的声音还高的调门，用行动，向他的世界和后代震耳欲聋地呼吁：至少在我还活着的时候，我周围的人们不应当变得更聪明和更优秀，因为在他们粗暴的发展进程中，不管我怎么抵抗，至少还是会被拖着往前发展，而这正是我所痛恨的；我不愿变得更文明，我不愿变得更高尚；黑暗与撒谎是我天生的爱好，我愿使尽最后力量，不使自己放弃这个爱好。人类可以放弃一切；在不触动人类的真正尊严的情况下，可以剥夺人类的一切，只是无法剥夺人类完善的可能性。这些人类的敌人阴险地，比圣经给我们描写的那种敌视人类的东西还狡猾地思考着，盘算着，在最神圣的深处搜寻着他们向人类进攻的突破口，以便把人类毁灭在萌芽之中；这个地方他们终于找到了。——人类情不自愿地厌恶自己的形象。——现在我们还是回到我们的研究上来吧。

科学本身就是人类发展的一个分支；如果人类的全部天资应当获得进一步发展，科学的每一分支也应当进一步得到发展。因此，每一个学者，以及每一个选择了特殊阶层的人，都本能地要求进一步发展科学，特别是发展他们所选定的那部分科学。这种愿望是学者本来就有的，也是每一个从事专业的人所具有的，但学者的这种愿望要大得多。他应当用心观察其他阶层取得的进步，推动其他阶层进步，他本身难道就不想进步吗？他的进步决定着人类发展的一切其他领域的进步；他应该永远走在其他领域的前头，以便为他们开辟道路，研究这条道路，引导他们沿着这条道路前进；难道他就甘心落后吗？如果落后，他就从此不再是他所应当成为的人了；因为他不可能是别的什么人，所以他就会什么都不是了。我不是说每个学者都应当使自己的学科真的有所进展；要是他做不到这一点呢？我是说，他应当尽力而为，发展他的学科；他不应当休息，在他未能使自己的学科有所进展以前，他不应当认为他已经完成了自己的职责。只要他活着，他就能够不断地推动学科前进；要是在他达到自己的目的之前，他遇到了死亡，那他就算对这个现象世界解脱了自己的职责，这时，他的严肃的愿望才算是完成了。如果下列规则对所有人都有意义，那么它对学者来说就更具有特殊的意义，这个规则就是：学者要忘记他刚刚做了什么，要经常想到他还应当做些什么。谁要是不能随着他所走过的每一步而开阔他的活动的视野，谁就止步不前了。

学者的使命主要是为社会服务，因为他是学者，所以他比任何一个阶层都更能真正通过社会而存在，为社会而存在。因此，学者特别担负着这样一个职责：优先地、充分地发展他本身的社会才能、敏感性和传授技能。如果学者已经理所当然地获得了必要的经验知识，那他就会具有特别发达的敏感性。他应当熟悉他自己的学科中那些在他之先已经有的知识。要学到这方面的知识，他只能通过传授——不管是口头传授，还是书面传授；但只凭纯粹理性根据去思考，他就不可能发展这些知识。他应当不断研究新东西，从而保持这种敏感性，并且要尽力防止那种对别人的意见和叙述方法完全闭塞的倾向，这种倾向是经常出现的，有时还出现在卓越的独立思想家那里。之所以要尽力防止这种倾向，是因为谁也不会有这样高的学问，以至他总是不需要再学习新东西，不需要有时研究某种非常必要的东西；而且也很少有人会这样无知，以至他不能向学者传授一点后者所不知道的东西。传授技能总是学者所必需具备的，因为他掌握知识不是为了自己，而是为了社会。从少年时代起他就应当训练这种技能，总是保持这种技能的作用。至于用什么手段，我们到适当时候再研究。

学者现在应当把自己为社会而获得的知识，真正用于造福社会。他应当使人们具有一种真正需求的感觉，并向他们介绍满足这些需求的手段。但这并不意味着，为了探求某种确实可靠的东西，他应当同他们一起，去做他必须亲自进行的深入研究。要是这样的话，他就该把所有的人都造就成象他自己可能成为的那种伟大学者了。但这是不可能的，也是不适当的。别的领域也必须加以研究；为此，还存在着一些别的阶层；如果这些人也应当把自己的时间献给学术研究，那么学者也就很快不成其为学者了。学者究竟怎样才能够和应当怎样传播自己的知识呢？不相信别人的诚实和才能，社会就不能存在，因而这种信任深深地铭刻在我们心里；单凭自然界赐予的特别恩惠，我们具有的信任永远不会到达我们最迫切需要别人的诚实和才能时所能达到的那种程度。当学者获得他应有的信任时，他才能指望这种对其诚实和才能的信任。此外，所有的人都有真理感，当然，仅仅有真理感还不够，它还必须予以阐明、检验和澄清，而这正是学者的任务。对于非学者来说，给他指明他所必需的一切真理，这是不够的；但是，如果这个真理感不是伪造的——这种情况恰恰是经常由那些自命为学者的人造成的——那么，经过别人指点，他承认真理，即使没有深刻的根据，也往往就够了。学者同样也可以指望这种真理感。因此，就我们迄今所阐明的学者概念来说，就学者的使命来说，学者就是人类的教师。

但是，他不仅必须使人们一般地了解他们的需求以及满足这些需求的手段，他尤其应当随时随地向他们指明在当前这个特定条件下出现的需求以及达到面临的目标的特定手段。他不仅看到眼前，同时也看到将来；他不仅看到当前的立脚点，也看到人类现在就应当向哪里前进，如果人类想坚持自己的最终目标而不偏离或后退的话。他不能要求人类刚刚瞥见那个目标，就一下子走到这个目标跟前；人类不能跳越过自己的道路。学者仅仅应当关心人类不要停顿和倒退。从这个意义上说，学者就是人类的教养员。在这里，我要明确指出，学者在这个事情上也和在他的所有事情上一样，是受道德规律支配的，这一规律显示着自相一致。学者影响着社会，而社会是基于自由概念的；社会及其每个成员都是自由的；学者只能用道德手段影响社会。学者不会受到诱惑，用强制手段、用体力去迫使人们接受他的信念；对这种愚蠢行径，在我们这个时代已不屑一提；但是，他也不应当把他们引入迷途。何况他这样做对自己也是一种过失，无论怎样人的职责应当高于学者的职责；因此，这样做对社会同样也是一种过错。社会的每一个体都应当根据自由选择，根据他认为最充足的信念去行动；他在自己的每一个行动中都应当把自己当作目标，也应当被社会的每个成员看作这样的目标。谁受到欺骗，谁就是被当作单纯的手段。

提高整个人类道德风尚是每一个人的最终目标，不仅是整个社会的最终目标，而且也是学者在社会中全部工作的最终目标。学者的职责就是永远树立这个最终目标，当他在社会上做一切事情时都要首先想到这个目标。但是，谁不是善良的人，谁就无法顺利地致力于提高人类道德风尚的工作。我们不仅要用言教，我们也要用身教，身教的说服力大得多；任何生活在社会中的人得以有好榜样，都要归功于社会，因为榜样的力量是靠我们的社会生活产生的。学者在一切文化方面都应当比其他阶层走在前面，他要做到这一点，必须花多少倍的力量啊！如果他在关系到全部文化的首要的和最高的方面落后了，他怎么能成为他终归应当成为的那种榜样呢？他又怎么能想象别人都在追随他的学说，而他却在别人眼前以自己生活中的每个行为同他的学说背道而驰呢？（基督教创始人对他的门徒的嘱咐实际上也完全适用于学者：你们都是最优秀的分子；如果最优秀的分子丧失了自己的力量，那又用什么去感召呢？如果出类拔苹的人都腐化了，那还到哪里去寻找道德善良呢？）所以，学者从这最后方面看，应当成为他的时代道德最好的人，他应当代表他的时代可能达到的道德发展的最高水平。

各位先生，这是我们共同的使命，这是我们共同的命运。幸运的是，学者还由于自己的特殊使命，必然要做人们作为人，为了自己共同的使命而应该做的那些事情——不是把自己的时间和精力花在别的事情上，而是花在人们过去必须珍惜时间和精力去做的事情上，把对于别人来说是一种工作之余的愉快休息当作工作、事情，当作自己生活里唯一的日常劳动来做。这是一种使人身体健康和心灵高尚的思想，你们之中每个不辜负自己使命的人都会具备这种思想。我的本分就是把我这个时代和后代的教化工作担当起来：从我的工作中产生出未来各代人的道路，产生出各民族的世界史。这些民族将来还会变化。我的使命就是论证真理；我的生命和我的命运都微不足道；但我的生命的影响却无限伟大。我是真理的献身者；我为它服务；我必须为它承做一切，敢说敢作，忍受痛苦。要是我为真理而受到迫害，遭到仇视，要是我为真理而死于职守，我这样做又有什么特别的呢？我所做的不是我完全应当做的吗？

各位先生，我知道我刚才说得太多了：我也很明白，一个丧魂落魄、没有神经的时代受不了这种感情和感情的这种表现；它以犹豫忐忑、表示羞愧的喊声，把它自己所不能攀登的一切称为狂想，它带着恐惧的心情，使自己的视线避开一幅只能看到自己麻木不仁和卑陋可耻的画面，一切强有力的和高尚的东西对它产生的影响，就象对完全瘫痪的人的任何触动一样，无动于衷。这一切我都知道，但我也知道我现在在什么地方说话。我对青年人说，他们的年纪已经使他们能防备这种完全的麻木不仁，而我想同时以一种大丈夫的道德学说向他们的灵魂深处灌输一种感情，这种感情直到将来也能使他们防止这种麻木不仁。我完全坦率地承认，我正是要从天意安排我去的这个地方开始，做出某种贡献，在讲德语的地方，向一切方面传播一种大丈夫的思想方式，一种对崇高和尊严的强烈感受，一种不怕任何艰险而去完成自己的使命的火般热忱，而且只要我能够，我就继续这样做下去。因此，当你们离开这个地方，分散到各地去的时候，不管你们生活在什么地方，我都总有一天会听说你们是大丈夫，这些大丈夫选中的意中人就是真理；他们至死忠于真理；即使全世界都抛弃她，他们也一定采纳她；如果有人诽谤她，污蔑她，他们也定会公开保护她；为了她，他们将愉快地忍受大人物狡猾地隐藏起来的仇恨、愚蠢人发出的无谓微笑和短见人耸肩表示怜悯的举动。过去，我抱着这个目的说了我已经说的话，将来我还要抱着这个最终目的说我将在你们当中要说的一切。

第五讲　试论卢梭关于艺术与科学影响人类幸福的主张

为了揭示真理荫驳斥相反的谬误，并无多大好处。一俟真理通过正确的推论，从它固有的基本原理中推导出来，一切违反真理的东西即使不加以明确反驳，也必定是错误的。如果为了获得一定了解，而鸟瞰全部必经之路，那么也很容易发觉哪些是偏离这条道路陷入谬见的歧途，并且很容易向每个迷路者十分肯定地指出他由以误入迷途的出发点。因为任何真理都只能从一个基本原理推导出来。每个特定的课题应当有什么基本原理，这是由一门彻底的知识学所必须阐明的。怎样从这个基本原理得出更进一步的结论，这是由普通逻辑指明的，因此，无论是正路还是歧途，就都很容易予以查明。

但是，提出相反的意见对于清晰地、明确地阐述业已发现的真理，却有很大好处。通过真理与谬误的对比，大家势必会更好地注意二者的不同特征，并能更明确、更清楚地理解这些不同的特征。今天，我就使用这个方法，把我一直在这些讲演里向你们阐述过的问题，作一简短而明确的概述。

我认为人类的使命在于促进文化的不断进步，在于使人类的一切天资和需求获得同等的不断发展；在人类社会里我赋予研究这种进步和同等发展的阶层，以很光荣的地位。

谁也没有象卢梭那样坚决，那样伪造论据，那样雄辩地反对这个真理。对于他来说，文化的进步就是整个人类败坏的唯一原因。按照他的意见，人除非处于自然状态，则根本无可救药，而那个主要促进文化发展的阶层，即学者阶层，他认为是整个人类贫困和败坏的根源与中心——这当然完全是根据他的基本原理得出的结论。

这样一个学理，是由一位把自己的精神享赋发展到了很高水平的人提出的。他以他这种卓越的教养赋予他的一切优势进行工作，以便尽可能使全人类相信他的主张的正确性，并劝说全人类回到他所赞颂的自然状态中去。在他看来，走回头路就是进步；在他看来，这个已经离弃的自然状态就是现在已被败坏的和畸形发展的人类最后应当奔赴的最终目标。因此，他恰恰做着我们做着的事情；他进行工作，是为了按自己的方式推动人类前进，促使人类奔向自己最后的、最高的目标。所以，他恰恰做着他自己严厉斥责的事情；他的行为同他的基本原理是矛盾的。

这个矛盾也是贯穿于他的基本原理中的那个矛盾。除了他内心的意向以外，还有什么东西唤醒他行动呢？如果他用心观察这个意向，并把这一意向同导致他陷入谬误的东西并列在一起，那么，在他的行动方式和他的推论方式中似乎同时也有统一性和一致性。我们解决了第一个矛盾，我们同时也就解决了第二个矛盾。第一个矛盾的统一点同时也是第二个矛盾的统一点。我们将会发现这个点，我们将会解决这类矛盾；我们对卢梭的了解胜于他自己对自己的了解，我们也将会发现，他同他自己完全一致，也同我们完全一致。是什么把卢梭引向那样一个可怕的，虽然部分地在他之前已由别人建立起来，但就其普遍性来说却同公众舆论完全对立的原理呢？是他从更高的基本原理出发单凭思考得出来的吗？噢，不！卢梭从哪方面讲，都还没有达到一切人类知识的基础；关于人类知识的基础问题，看来他从来都没有提出过。卢梭视为真理的东西，都直接基于他的感觉；所以，他的知识都带有一切建筑在单纯低级感觉上的知识的错误，这样的知识部分地是不可靠的，因为人们对自己的感觉不能作出完满的估计，部分地是把真实的东西同非真实的东西混合起来，因为建筑在低级感觉上的判断往往把意义并不相等的东西当作意义相等的东西看待。正是感觉从来不会发生错误，判断力则会发生错误，因为判断力会错误地解释感觉，而把混合的感觉当作纯粹的感觉。卢棱从低级感觉出发，把这种感觉当作自己思考的基础，他经常作出一些正确的推论；一俟他到达理性推论的范围，他就同自己趋于一致，因而他也以不可抗拒的力量吸引着可能追随他的读者。假如在推论过程中他也能接受感觉的影响，那么这种感觉的影响就会把他引回到感觉刚刚使他离开的正确道路上去。为了少发生错误，卢梭应当成为一个比较敏锐、或者不那么敏锐的思想家；为了使自己不致陷入迷途，大家也同样必须具有很高、或者很低的洞察力，要么成为十足的思想家，要么根本不是思想家。

卢棱与浩瀚的世界隔绝，沉缅于自己的纯粹感觉和自己的生动想象力，描绘了一幅世界图景，尤其描绘了一幅学者阶层——学者阶层的工作尤其使他感到兴趣——的图景，表明世界和学者阶层应该是怎样的，如果它们遵循那种共同的感觉，它们必然会成为怎样的。他进入过浩瀚的世界，他环顾过自己周围的事物。当他曾经看到实际存在的世界和学者时，他又作何感想呵！他登上了一个惊人的高峰，看到了每一个会用自己的眼睛看东西的人都能到处看到的事物——不知道自己的高度尊严和天赋的人们，象牲畜那样匍匐在大地上，被禁锢在尘土中；他看到了他们的欢乐和苦难，看到了他们的整个命运，这命运取决于他们的低级感性生活的满足，而这种低级感性生活的需求每满足一次，都会达到令人痛苦的程度；他看到了他们在满足这种低级感性生活时，如何既不重视正义，也不重视非正义，既不重视神圣的东西，也不重视读神的东西，他们如何随时准备为最初的奇想而牺牲整个人类；他看到了他们怎样终于丧失了对于正义和非正义的任何理解，又怎样把贤明变成谋取自己利益的狡计，把职责变成他们的贪婪的满足；他终于看到了他们怎样在这个屈辱之中寻找自己的高尚，在这个羞耻之中寻找自己的光荣，他们怎样轻视那些不象他们那样贤明、那样有美德的人；他看到了大概最后在德国也可以见到的景象，即本来应当成为民族的教师和教养者的人们，怎样沦为甘愿自己败坏的奴隶，本来应当对自己的时代发出明智和严肃的声音的人们，怎样谨小慎微地听命于最专断的愚蠢和最专断的恶行所发出的声音；他听到了他们在他们的研究方向上怎样提出问题，他们的问题不是这是真实的吗？这会造成善良与高尚吗？而是人们会乐于听取吗？不是人类是否会由此获得什么好处？而是我是否会由此得到什么好处？比如，得到多少金钱，或者得到哪个亲王的赏识，或者得到哪个美女的微笑？他看到了他们怎样把这种思想方式变为自己的光荣，他看到了他们对愚钝的人抱着怜悯态度，耸耸肩膀，而愚钝的人却不象他们那样会猜揣时代精神；他看到了才干、艺术和知识联合起来服务于一个倒霉的目的——迫使那种因寻求种种欢乐而被弄得精疲力尽的神经再享受一次更美妙的欢乐，或者服务于一个卑陋的目的——宽恕人类的败坏，替人类的败坏辩护，把这奉为德行，为此横扫一切障碍；最后，他看到，并且凭他那不愉快的亲身经验了解到，那些没有尊严的人堕落得很深，以致对于还可能有什么真理，他们丧失了最后一点预感能力，他们甚至连想一想这些事情的原因都完全无能为力，他们也丧失了最后一点羞耻心理，而当人们再向他们大喝一声，提出这类要求时，他们却说：够了，这不是真实的，而我们也不希望它是真实的，因为我们在这方面什么好处也捞不到。——这一切他都看到了，而他十分紧张和错乱的感觉顿时愤激起来。他以无限愤懑的心情猛烈抨击自己的时代。

我们不会责难他这种敏感性！它是灵魂高尚的标志；谁感觉到自身的神圣东西，谁就往往会向永恒天意唱然长叹：这真是我的弟兄吗？这真是你给我在地上谋求生路赐予的同伴吗？是的，他们具有我的形象；但我们的灵魂和我们的心却不相亲近；我的词汇对于他们来说是一种异邦语言中的词汇，他们的词汇对我来说也是这样；我听到他们说话的音响，但没有任何东西在我心中可以认为是有含意的！啊，永恒的天意，你为什么让我生在这样的人们之中？或者说，就算我应该生在他们这些人之中，为什么你赐予我这种感觉和这种对于某类更好、更高的东西的预感？为什么你把我弄得同他们不一样？为什么你不把我造成象他们那样卑陋的人？要不然，我就可以满足于同他们生活在一起了。——你尽情责骂他的怨恨，指责他的不满，而你们其他人却认为一切都是美妙的；你尽情向他夸耀你们接受一切的满意心情，夸耀你同他们这样的人所采取的谦虚态度！假如他没有什么高贵的需求的话，他也会象你一样谦虚。你不会再向往更美好的状况了，对于你来说确实一切都是够好的了。

在这些痛苦感觉的冲击下，卢梭除了看到引起他激动的对象，就再也看不到任何东西。感性生活占了统治地位；这是万恶之源。不管遇到什么危险，不管付出多少代价，唯独这种感性生活的统治地位是他想要消灭的。因此，他陷入相反的极境，这难道值得奇怪吗？感性生活不应当占统治地位；如果这种感性生活整个遭到扼杀，如果它根本不存在，或根本不发达，或根本没有获得任何力量，那它也根本占据不了统治地位。这就是卢梭的自然状态的由来。

在卢梭的自然状态中，人的特殊天资还不可能得到发展，还不可能一下预示出来。人除了自己的动物性需求，不可能有任何别的需求；他应当象动物那样，同动物一起生活在草地上。毋庸置疑，在这种状态下不会发生任何引起卢梭那样愤懑的罪恶；人饿的时候就要吃，渴的时候就要喝，这就是摆在他眼前的首要事情；当他吃饱的时候，他就没有兴趣从别人手里掠取他自己不能再吃下去的食物。当他吃饱的时候，每个人都可以在他面前安静地吃喝东西，想吃想喝什么就吃喝什么，想吃想喝多少就吃喝多少，因为他现在恰恰需要安静，没有时间去打扰别人。人类的真正特点在于对未来的希望；这种对未来的希望同时也是一切人类罪恶的根源。排除这个根源，就不再会有罪恶；卢梭确实是借助自己的自然状态来排除这类罪恶的。

但是，人确实是人，而不是动物，他一定不会停留于这个状态中，这一点也同样是毫无疑问的。自然状态诚然会消除罪恶，但同时也会消除德行和整个理性。这样，人就会变成没有理性的动物，就会出现一个新的动物物种：于是，人就根本不再存在了。

毫无疑问，卢梭待人是诚实的，而且他自己也渴望生活于他以巨大热忱向别人赞颂的这种自然状态，当然，这种渴望是通过他的一切言论表露出来的。我们可以向他提出一个问题：卢棱在这个自然状态中寻求的东西，真正说来究竟是什么呢？他觉得自己由于有各种各样的需求而受到限制和压抑——这对于通常人说来当然是不足挂齿的坏事，但对他这样的人来说就觉得比什么都难受——这种种需求就是这样常常使他自己离开诚实和道德的正路。他想，假如他生活在自然状态中，他就不会有这种种需求，也就不会由于这些需求得不到满足而遭受这么多的痛苦，也不会由于用不光彩的手段来满足这些需求而经受这么多更为深重的痛苦。这样，他在自己面前就可以安然自若。他处处感到别人在压迫他，因为他阻碍了满足别人的需求。人类为恶，并非徒劳，——卢梭是这样想的，我们也同意：假如他不感觉到那种需求，一切伤害过他的人就没有一个会侮辱他。假如他周围的一切人都生活在自然状态之中，他在别人面前就会安然无恙。因此，卢梭希望有不受干扰的内在宁静和外在宁静。好吧！那我们就要进一步问他：他要这种不受干扰的宁静是为了什么呢？毫无疑问，为了考虑自己的使命和自己的职责，从而使自己和自己的同胞高尚起来，为了这个目的，他确实利用了他终究享有的那种宁静。但是，他在他所假定的那种动物性状态中怎么会有这类考虑呢？要是不具备那种他只有在文明状态中才能获得的传统教养，他怎么会有这类考虑呢？因此，他不知下觉地把他自己，把整个社会连同整个文化发展——只有摆脱自然状态社会才能得到这种发展——都搬到自然状态里去了；他不知不觉地假定，社会早已摆脱这种自然状态，走上整个文化发展的道路；但社会又不应当摆脱这种状态，不应当获得发展；这样，我们就不知不觉地接触到了卢梭的错误推论，而现在，我们则可以毫不费力地完全解决他的悖论。

卢梭希望人返回到自然状态中去，其目的不在于精神的发展，而仅仅在于超脱感性生活的需求。诚然，毋庸置疑的事实是：随着人日益接近于自己的最高目标，要满足他的感性需求也必定变得日益容易；为维持他的生活所作的努力和操心会日益减轻；土壤的肥力会增加，气候会变温和；为增加生活资料和减轻生活负担，必定会做出无数的新发现和新发明；此外，随着理性广为传播和占据统治地位，人的需求将会不断减少，这种减少，不象在原始自然状态中那样，是由于他不知道使生活变得更愉快的东西，而是由于他没有这些东西也能过得很好；他随时准备着，津津有味地享用他在不违背自己职责的情况下所能拥有的最好东西，而不需要任何以卑劣手段获得的东西。如果这种状态被想象为理想的——在这方面，它和一切理想的东西一样，是不可能达到的——那么，它就是古代诗人所描绘的那种不进行体力劳动而过着感性享乐生活的黄金时代。由此可见，摆在我们前面的，是卢梭以自然状态的名义和那些古诗人以黄金时代的名称置于我们后面的东西（应该顺便指出，在过去往往出现这样一种特殊现象，即把我们应当成为的东西描写成我们已经成为的某种东西，把我们应当达到的东西想象成某种已经丧失的东西；这种现象在人类天性中有其深刻基础，有朝一日我要在适当时机根据人类天性来解释这类现象）。

卢梭忘记了，人类只有靠操心、辛劳和工作才能接近这个状态。不运用人类的双手，自然界是原始的和荒野的，而且它原来可能就是这样，因而才会使人不得不摆脱无所作为的自然状态，开发自然界，才会使人本身从纯粹的自然产物成为自由的理性生物。他确实在摆脱自然状态；他不伯任何危险，摘取认识之果；因为他向上帝看齐的意向是根深蒂固、不可磨灭的。摆脱这一状态的第一步是把他引向痛苦和辛劳。他的需求得到了发展；这些需求迫切需要得到满足；但是，人天生就同生他的那类材料一样，是懒惰的。这时就发生了需求与懒惰之间的严酷斗争：前者取得了胜利，后者则在痛苦地悲叹。这时他汗流满面地开发原野，愤怒地看着原野上那些必须由他铲除的荆棘杂草。需求不是罪恶的根源；需求是促使人勤劳奉事、涵养德性的动力；懒惰才是一切罪恶的根源。尽可能多享乐，尽可能少干事——这就是天性败坏的人给自己提出的课题；为解决这一课题所做的各种尝试就是这种人的罪恶。当这种天生的懒惰尚未侥幸得到克服之前，当人还没有从事工作，而一味寻求自己的欢乐和享受之前，人是无可救药的。为此，就存在着与需求感相联系的痛苦感。这种痛苦感会促使我们从事工作。

这就是任何痛苦所要达到的目的，尤其是我们目睹我们的同胞残缺、败坏和贫困时出现的痛苦所要达到的目的。谁感觉不到这种痛苦和这种严重不满，谁就是鄙俗的人。谁感觉到这种痛苦，谁就会竭尽全力，尽可能改善自己的地位和自己的环境，从而力求摆脱这种痛苦。尽管他的工作毫无成效，他看不到工作的好处，但他的积极活动的感受和他在反对普通道德败坏的斗争中贡献出自己力量的情景也使他忘掉了那种痛苦。在这方面卢梭犯了错误。他是有能力的；但是他的感受苦难的能力大于积极活动的能力。他强烈地感觉到人们的苦难；但他远未感觉到他自己就有挽救这种苦难的力量；他怎样感觉自己，也就怎样判断别人；在他看来，他怎样对待自己的这种特别的苦难，整个人类也就怎样对待自己的共同苦难。他估计到了苦难，但他没有估计到人类自身就有挽救自己的力量。

让卢梭安息吧！人们将对他永志不忘。他是有功劳的。许多人继承了他所开创的事业，他在他们的心灵中燃起了烈火。但他在行动时几乎没有认识到自己的主动精神。他在行动时并没有号召别人行动起来，并没有估计到别人反对全部公害与道德败坏的行动。在他的整个思想体系中都有这种不求发挥主动精神的缺点。他是一位感受到痛楚，但未同时亲自对它们的影响作出积极抵抗的人物。他的慕恋者们被激情引入迷途，成为有道德的人；但他们只是成为这样一种有道德的人，却并没有向我们清楚表明是怎样成为的。他把理性反对激情的斗争，把长期缓慢地、千辛万苦地取得的胜利——我们所能看到的最有意思、最有教益的事情——在我们眼前隐藏起来。他的学生们自己成长起来。他们的导师所做的事情，只不过是为他们的发展排除障碍，在其他方面则听任慈善的自然界支配。慈善的自然界也必须永远把他们置于自己的保护之下。因为卢梭并没有给他们提供同自然界作斗争和征服自然界的动力、热情和坚定决心。在好人当中他们会是好人，但在恶人当中——有哪个地方大多数人不是恶人呢？——他们将忍受不堪言状的痛苦。所以，卢梭是在宁静中，而不是在斗争中概括描绘了理性；他用削弱感性去代替加强理性。

我着手作这方面的研究，是为了解决那个声名狼藉的悖论，这个悖论恰好同我们的根本原理相对立；但是也不完全为了这个目的。我也想以我们这个世纪一个最伟大的人物为例，向你们表明你们不应当成为这样的人；我想以他为例，向你们阐明一种对你们整个一生来说都很重要的学说。现在，你们从哲学研究中知道，人应当成为什么样的人，一般说来，你们同这样的人还没有任何亲近的、紧密的、不可分离的关系。你们将会同他们有这种更亲近的关系。你们会发现，他们同你们的伦理学所希望子他们的完全不一样。你们本身越是高尚和优秀，你们遇到的经历对于你们来说将越加痛苦；但是，你们切不可让这种痛苦制服了自己，而是你们要用行动去克服它。我寄望于行动；行动也属于使人类完善的计划之列。站在那里抱怨人类堕落，而不动手去减少它，那是女人的态度。不告诉人们应该怎样变得更好，就进行惩罚和挖苦，那是不友好的态度。行动！行动！——这就是我们的生存目的。在我们比较完善的时候，对于别人不如我们那么完善，难道我们应该表示愤怒吗？不正是我们的这种较大的完善召唤着我们应当为别人的完善而工作吗？展望那辽阔大地，正待我们开垦，该多么让我们高兴！我们觉得自己浑身是力，任重道远，该多么让我们高兴！

人的使命

第一卷　怀疑

我以为，我现在是在认识我周围相当大的一部分世界；为了获得这种认识，我确实花了很多功夫，费了不少心血。我只相信我的感官的一致陈述，只相信持久不变的经验；凡我所见到的，我都亲手触摸过，凡我所触摸到的，我都分析过；我曾多次重复我的观察，我也相互比较过各种现象；只有在我看出它们之间的精确联系以后，只有在我能从一种现象解释和推断另一种现象以后，只有在我能预计结果，而对结果的觉察又符合于我的预计以后，我才心安理得。因此，我现在就象确信我自己的存在一样，也确信我这部分知识的正确性；我迈着坚定的步伐，在我的世界的已知范围里行进，并且依据我的信念的确实性，敢于随时谋求生活和幸福。

但是，我自己是什么呢？我的使命是什么呢？

多余的问题！很早以前我关于这个课题领受的教导就已经结束了，要把我在这方面所详细听到的、学过的和相信的一切都加以重复，那会花费许多时间。

我模糊地记得那时掌握这方面的知识的情形，但我究竟是怎样学得这种知识的呢，我是受到一种热烈的求知欲的驱使，经过不确信、怀疑和矛盾而苦干出来的吗？在一种内在的声音还没有不可置疑和不可抗拒地向我唤呼“事情完全如此，同你的生存和存在一样真切”以前，当某种信念呈现在我面前的时候，我表示过赞同吗？我一再检验、澄清和比较过这种可能的东西吗？不，我记不得有任何这样的情况。那些教导，在我寻求它们之前，别人已向我提供；在我提出问题之前，别人已经给了我答案。我听着，因为我不能不听；教导给我的东西留在我的记忆里，正象受了偶然性支配一样；我既不进行检验，也不参与意见，而是让一切都在我的心灵里占据着它们的位置。

那么，我如何能使自己相信，我确实具有关于这类思考对象的知识呢？如果我仅仅知道和确信我自己觉察到的东西，如果我仅仅真正了解我自己经验过的事情，那么，我实在不能说我对于我的使命有什么知识；在这方面我所知道的，仅仅是别人声称知道的那类东西；我能真正确定的唯一事实是：我曾经听到别人对这些对象有这样或那样的说法。

因此，在以往我对于那些不重要的事情总是亲自动手，精心探究，而对那些最重要的事情则信赖别人的诚实与谨慎。我相信别人能关怀人类最重要的事情，我相信他们会严肃认真和一丝不苟，而这种严肃认真和一丝不苟的精神是我在我自己身上怎么也找不出来的。我认为他们比我自己高得无法形容。

但是，不管他们知道什么真理，他们除了靠自己的思考以外，还能从哪里获得真理呢？既然我同他们一样是人，我为什么不能靠同样的思考发现同样的真理呢？我在以往是多么低估和轻视了我自己呵！

我希望以后不要再这样了，从这时起，我要开始行使我的权利，把握那份属于我的尊严。别人的一切帮助都应抛到一边。我要亲自进行探讨。假如我对于研究结果会有私欲，对于某些论断会有偏爱，那我就要忘掉它们，摒弃它们，不让它们对我思考的方向有任何影响。我要严格细心地从事工作，我要诚实坦率地承认我所得到的一切结果。凡我发现是真理的东西，不管它是什么样的，我都欣然接受。我要认识。我以一种确信得知，这块土地在我踏在它上面的时候，会支持着我，这团烈火在我接近它的时候，会燃烧着我；现在，我也要以同样的确信，知道我自己是什么，我将来是什么。假如我们无法知道这件事情，那我至少要知道，这是我们不可能知道的。即使是这样的探讨结果，如果我发现它是真理，我也甘愿服从。——我很急于解决我的课题。

我捉住那川流不息、急速奔腾的自然，让它停留片刻；我凝神注视着这当下的瞬刻，对它反复思考。我思考着这个自然，我的思维能力至今都是借助于它而得到发展的，至今都是为了得出在自然领域里有效的结论而得到培养的。

我被各种对象包围起来，我觉得我必须把它们看作独立存在的、彼此分离的整体：我看到植物，看到树木，看到动物。我认为每个对象都有属性和特征，根据这些属性和特征，我把各种对象相互区别开；这种植物具有这种形式，另一种植物具有另一种形式；这棵树有这种形状的树叶，另一棵树有另一种形状的树叶。

每个对象都有其一定数量的属性，既不更多也不更少。一个对象是这样还是那样？一位充分了解这个对象的人，对于任何这样的问题都能坚定地回答是或者不是，因而对于存在或不存在这样的属性就决没有任何犹豫的余地。一切存在着的东西，或者是某种东西，或者不是这种东西；或者是带色的，或者是不带色的；或者有某种颜色，或者没有这种颜色；或者是有味的，或者是无味的；或者是可触摸的，或者是不可触摸的，如此等等，以至无穷。

每个对象都在一定程度上具有这些属性中的任何一种属性。如果有一个衡量某种属性的尺度，而且我可以运用它，那就可以发现那种属性的特定度量，那种属性丝毫不会超越过或达不到这个度量。我测量这棵树的高度，高度是确定的，决不会比现实存在的树更高些或更低些。我看到这裸树的树叶是绿色的，那是一种完全确定的绿色，决不会比实际存在的绿色更深些或更浅些，更鲜艳些或暗淡些，虽然我无法精确度量和言传这种性质。我瞥见这种植物：它处在发芽与成熟之间的一个特定发育阶段上，决不会离它这个阶段更近一些或更远一些。一切存在的东西都是完全确定的，它就是它现在那样，而决不是别样。

这并不是说，我不能设想某个东西游移干两个相反的属性之间。我确实设想过不确定的对象，我的大部分思想就是这样的设想。我想象一棵一般的树。这棵树有果实还是没有果实？有树叶还是没有树叶？如果它有，有多少？它属于哪一类树？它有多大？如此等等。所有这些问题都得不到答复，在这方面我的思想也是不确定的，因为我所想的确实不是一棵特殊的树，而是一般的树。但是，正因为这棵树是不确定的，我便否认了这棵树的现实存在。在一般现实东西可能有的种种属性中，一切现实东西都拥有某一定数量的属住，而这种现实东西既然肯定是实际存在的，所以这些属性中的每种属性都有确定的度量，虽然我以为我并不能穷尽一种对象的所有属性，也不能用任何尺度来衡量这些属性。

然而，自然在自己的永恒转化中迅速地前进着，当我还在谈我所观察到的瞬刻时，它已经消逝不见了，一切也都起了变化；在我能够把握这瞬刻以前，一切又都成为另一个样子。一切东西并不总是象它们过去那样，也不总是象我现在把握的那样；它们是变成这样的。

那么，一切东西究竟为什么和出于什么根据恰好变成它们现在变成的这样呢？自然为什么在它所能采取的无限多样的规定中，在这个瞬刻恰好采取它实际采取的规定而不采取别的规定呢？

这是因为，它们以前的规定正好是它们以前的规定，而不是任何其他可能的规定；而且因为，当前的规定正好是从这些以前的规定产生出来的，而不是从任何其他可能的规定产生出来的。例如某种东西在以前的瞬刻同过去有微小不同，那么在当前的瞬刻也就会有某种东西同现在不同。是什么原因使一切东西在以前的瞬刻正好是过去那样呢？这是因为，在这一个瞬刻之前的那一个瞬刻，一切都曾经是那一瞬刻那样。而这前一瞬刻又依赖于更前一瞬刻，如此上溯，以至无穷。同样，自然在往后的瞬刻也将被规定为象它将来那样，因为自然在当前的瞬刻已经被规定为象它现在那样。假如某种东西在当前的瞬刻同现在有微小不同，那么在住后一瞬刻也必然会有某种东西同将来不同。在这往后一瞬刻以后的那一瞬刻，一切都将是将来那样，因为在那往后的一瞬刻，一切都将是将来那样；同样，这往后的一瞬刻就象决定于其以前的瞬刻那样，又决定其更往后的瞬刻，如此下推，以至无穷。

自然在不停地穿过它可能有的规定的无限系列而前进着；这些规定的更迭决不是毫无规律的，而是有着严格规律的。凡在自然里存在的，必然象它存在的那样存在着，而决不可能不那样存在。我进入了一条连续的现象锁链中，在那里，每个环节都取决于其前一个环节，并决定其下一个环节；我进入了一种牢固的联系中，在那里，我从任何给定的环节出发，只凭思考，就可以发现宇宙的一切可能的状态。如果我把这个环节解释清楚了，寻找出唯独能使这个环节变为现实的原因，我就可以上溯到过去；如果我由这个环节进行了推演，寻找出这个环节必然会产生的结果，我就可以下推到将来。我在每个部分中都看到整体，因为只有通过整体，每个部分才成其为部分，但通过整体，部分也必然是部分。

那么，我刚才所发现的究竟是什么呢？如果我回顾一下我的全部主张，我就会发现我的那些主张的精神如下：必须给每一变易都先设定某种存在，它是由于这种存在，并通过这种存在而发生的；必须给每一状态都先设定另一种状态，给每一存在都先设想另一种存在，而决不可认为什么东西是从虚无里产生的。

我要在这方面多花点时间，阐明并且完全弄清我的主张所包含的内容。因为将来我的探讨的整个成败，很可能取决于我对我思考过程中这一点的清晰认识。

我开始问过，各种对象的规定究竟为什么和出于什么根据在这一瞬刻恰好是它们现在那样。因此，现在我无须进一步证明，也不必作任何探讨，就可以假定这是不证自明的、直接真实的和绝对可靠的事情，就象它实际上那样，就象我现在依然察觉，将来也永远会察觉的那样；我说，我假定它们是有某种原因的，它们之所以能存在，有现实性，并非由于它们自身，而是由于它们之外的某种东西。我发现它们的存在不足以说明它们本身的存在，我觉得自己不得不为了它们本身而再假定它们之外的另一种存在。但是，我为什么会发现这些性状或规定的存在不充分呢？我为什么会把它当作一种不完全的存在呢？它里面有什么东西使我感到它不足呢？这无疑是由于：首先，这些性状决不是独立不倚地存在的，它们仅仅是属于另一种存在的东西；它们是具有性状的东西的性状，是具有形式的东西的形式；要设想这种种性状，总要假定这样一种采取和带有性状的东西，用学院语言来说，即假定这种种性状的基质。其次，说这样的基质具有一种确定的性状，这就表示基质的变化处于静寂状态，基质的变易处于中止状态。如果我设想它处于变化状态，它就不再会有什么确定性了，而是通过不确定性，从一种状态向另一种相反的状态转化。因此，物的确定性状态是一种单纯的受动性的状态和表现；这种单纯的受动性是一种不完全的存在。它需要有一种跟这种受动状态相对应的能动性；根据这种能动性，就可以解释受动性，通过和借助于这种能动性，才可以设想受动性；或者，如我们通常所说的，这种能动性包含着这种受动性的根据。

所以，我曾经设想和不得不设想的，决不是先后相继的不同自然规定本身能相互产生；也完全不能设想，当前的性状会自行消灭；在它本身不再存在的未来瞬刻里，取而代之产生的是另一种不属于它本身的、在它之中不包含的性状。性状既不产生自己，也不产生自身以外的某种别的东西。

为了理解那些规定的逐渐发生和更迭，我所设想和必须设想的，是一种能动的、对象特有的、构成对象的真正本质的力量。

但我是怎样设想这种力量的呢？它的本质是什么？它的表现方式是什么？它只能是这样表现的：在一定的条件下，这种力量凭靠它自身，为了它自身，产生一定的结果，而不产生任何其他结果，而且这是完全确实、绝对无误的。

能动性这个本原，自在自为的产生和变易这个本原，纯粹存在于它自身之内，它确实是力量，并不存在于它自身之外；这种力量不是被推动或发动的，而是自己使自己运动的。它恰恰以这种特。定的方式发展自身，其原因部分地在它自身之内，因为它正是这种力量，而不是别的力量，部分地在它自身之外，在它赖以发展自身的那些外部条件。要引起一种变化，就必须把两个方面，即力量由其自身作内在规定和力量由外部条件作外在规定，结合起来。问题在于：第一，外部条件，即物的静态存在和持续存在，决不引起任何变易，因为这些条件包含着一切变易的对立面，即静态持续存在；第二，任何力量，就其为可设想的而言，是一种彻底确定的力量，但它的确定性却是由它赖以发展自身的外部条件完成的。——我只能设想一种力量；但只有当我感受到力量的作用时，这种力量对我来说才存在。一种没有作用的力量，尽管可以是一种力量，而不是静态的物，却是完全不可思议的。可是，每个作用都是确定的；因为作用只是一种映现，只是活动本身的另一方面。因此，起作用的力量是在活动中确定的。而这种确定性的原因，部分地在力量本身，因为它只能被设想为一种特殊的，自为地持续存在的东西；部分地在力量之外，因为它自身的规定性只能被设想为受制约的规定性。

一朵花从地上长出来，我由此推论出自然中有一种发育力量。但我所以认为有这样一种发育力量，只是由于我看到这朵花或别的花存在着，看到一般的植物或动物存在着。我只能通过力量的作用来描述这一力量，对我来说，这力量不是别的，正是引起这一作用的东西，正是产生花、植物、动物和一般有机体的东西。我还要进一步断言，如果在这个地方能生长出一朵花来，而且长的正是这种确定的花，那么，这就只能是由于这里具备了能够使这朵花生长所必需的一切条件。但是，把能够使这朵花生长的一切条件都这样结合起来，我还是不能解释这朵花的现实性；因此，我不得不假定还有一种特殊的、自发的、原始的自然力量，具体地说，就是有一种产生花的力量；因为一种别的自然力量在相同条件下可能产生出某种完全不同的东西。这样我就有了关于宇宙的下列观点。

如果我把一切物都看成一个整体，看成一个统一的自然，那就只有一个统一的力量；如果我把一切物都看作单个东西，那就有许多力量，这些力量按照其内在的规律发展着，体现为它们所能体现的一切可能的形态。自然中的一切对象都只不过是那些采取某种规定的力量而已。每一单个的自然力量的表现之所以都是被规定的，即变为它所是的那样，部分地是由于它的内在的本质，部分地是由于它自身以往的表现，部分地是由于与它相联系的一切其他自然力量的表现：但是，它与一切都有联系，因为自然是一个相互联系着的整体。每一单个的自然力量都是由这一切不可抗拒地规定的；只要它按照其内在本质是它所是的那样，只要它在这些情况下表现自身，它的表现就必然会有它所产生的那种结果，并且它决不可能与它所是的那样有丝毫不同。

自然在其持续存在的每一瞬刻都是一个相互联系着的整体；自然的每一部分在每一瞬刻都必定是它所是的那样，因为一切其余部分都是它们所是的那样；如果你不通过这不可度量的整体的一切部分去改变——也许这改变是你的眼睛所不能察觉的——某种东西，你就决不可能移动任何一粒砂的位置。但是，这种持续存在的每一瞬刻都取决于一切过去的瞬刻，并且将规定一切未来的瞬刻；如果你不同意把全部无限的过去设想为不同于它曾经所是的那样，把全部无限的未来设想为不同于它将来所是的那样，你在当下的瞬刻就决不可能把任何一粒砂的位置设想为不同于它现在所是的那样。要是你愿意，你可以拿你看见的这粒飞砂做个实验。假定这粒砂深入腹地更多了几步，那么，把这粒砂从海上吹来的风必定会比实际有过的风要强些。于是，决定这种风和风力的以前的气候也一定与它过去的情形不同，而且决定这种以前的气候的更以前的气候也是如此；这样无穷无尽地追溯过去，你就会得到一种完全不同于实际上有过的大气气温，会得到一种完全不同的物体性状，这种性状对气温有影响，气温对这种性状也有影响。这种气温对于土地的肥沃与贫瘠，从而间接地和直接地对于人类生命的久暂，无疑具有最决定性的影响。你怎么知道——因为我们无法深入自然的内核，所以在这里也无非是指出种种可能性——在使这粒砂更多地深入腹地所必需的那样一种宇宙气候中，你的一位祖先在产生你的直系亲属之前，不会因为冻饿或酷热而死亡了呢？要是这样，你就根本不会存在，你现在做的或将来想做的一切也都会由于一粒砂处于另一位置而化为乌有。

我自己以及我称为我的东西的一切，都是这种严格必然性锁链中的一个环节。曾经有那么一个时期——当时生存的人这样告诉我，而我自己推想，也必须承认有过这么一个时期，虽然我对它没有直接的认识——那时我还不存在，也有那么一个瞬刻，那时我已开始存在。那时我只是为他物而存在，还不是为自己而存在。从那时起，我的自我意识逐渐发展起来，我发现我自身有某种才能与天资、需求与欲望。我是一种确定的、在某个时期产生的生灵。

我不是自行产生的。要说为了使我自己存在，我在我存在之前就已经存在，那是荒谬绝伦的。我是通过在我之外的另一种力量才变为

试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]

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