作者：陈家琪
出版社：复旦大学出版社
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愿作如是观试读：
自序：在思想中把握自己的时代
我这人有一个习惯：凡刚刚变成了铅字的自己的东西一概不看，主要是不满意，觉得那一页已经揭了过去，脑子里全是刚刚涌现的新念头；想不到当要编出一本书时，又把过去发表了的文章挑来挑去，觉得哪一篇都舍不得割弃，恐怕主要是因为它又重新唤醒了某种久远的记忆。这种“唤醒”也许与文章中的文字无关，有关的反倒是一些很次要的因素，比如当时写作的环境、动因，甚至编辑们约稿时的语气，等等。总之，看来越久远的东西就越使人怀念，或者说，只有拉开了相当的距离，无论是时间的还是空间的，人才意识到一些原本并不在意的东西所具有的价值。
别人是不是也这样呢？一个人对另一个人的作品是不是也会有类似的感觉呢？不知道。
过去了的四十多年，我一直过的就是读书写字的营生；前十年在所工作的监狱里编写各种教材、讲稿，整理各种文件，包括奖惩材料、敌情汇报等等，也间或写过一些剧本、小说之类的东西，想通过写字来改变命运。
写字能改变一个人的命运，这恐怕是一项专属于人类社会，而且是以语言、文字为交往媒介的人类社会的独有现象（当然，它背后就已设定了权力的存在）。
有的人因文字而飞黄腾达，鸡犬升天；有的人则满门抄斩，株连九族。
中国历史上再没有哪一代人会如我们这代人这样对文字充满敬畏与恐惧的了；因为文字的威力与对命运的改变已经不再专属于那些会咬文嚼字的文化人，而是与每个人的日常生活息息相关，哪怕你完全不识字。符号化了的权力系统与意识形态对生活各个方面的渗透与支配都是前所未有的。这种情况几乎就这样一直延续了下来，直到这种对文字的敬畏与恐惧被一个自天而降的网络世界彻底搅乱为止。
这种搅乱主要是以一种“不与你正经谈问题”或搞笑的方式展开的，它与主流媒体保持格调上的一致，就是不争论、不讨论，娱乐无极限，理论有禁区。
所以这是一个看起来欢天喜地，人人每天都生活在参与各种晚会活动之中的时代。
我们这些文化人也就有了一个从无可奈何到心安理得的过程。
从骨子里说，我们既想维护这种对文字的敬畏（当然与其连带的也就免不了要有的恐惧），又打心眼里为这种恐惧（当然与其连带的也就免不了要有的敬畏）的被颠覆而庆幸——尽管一切都还远远谈不上消除。
在一味的低俗与搞笑中，有时会感到仅仅是为了回避严肃问题的讨论，就需要花费与时代同归于尽的代价。
由此想到应该认识我们这个独特的时代。我甚至认为，既然我们只能通过文字去认识一个过去了的时代，那么在这一意义上，文字的命运也就是时代的命运，文字的下场也就是时代的下场，我们也只能通过文字表达的特征去判断一个时代的特征。一百年后，当那时的人看到我们今天的“主流媒体”上全是载歌载舞，欢声笑语，到底会怎么想？会真以为我们整日生活在幸福美满之中吗？会真以为我们对一些最关紧要的概念获得了某种与幸福，与对个人的丰富、发展有着切身关联的理解吗？我们今天之所以说“文化大革命”那个时代“不好”，恐怕主要不是因为当时举国上下都没有认真搞建设，经济不发达，人民生活多么贫穷，而是因为在那个“大鸣大放”的时代里，在天天都会翻新花样的政治运动中，有多少人仅仅因为说了一句什么话，写了一篇什么文章就断送了性命或被发配到遥远的边疆劳动改造一辈子。在我所工作的那个监狱里，所谓的“政治犯”，几乎全都与他们说了什么话、写了什么文章有关。
这样，我对文字也就被训练得具有了一种特有的敏感——尽管也常常在心中想着如何颠覆这种敏感，至少也要走出对它的恐惧。但始终成效甚微。应该承认，这一切都是“有意而为之”的。我专门写过一篇文章，想讨论一下“有意而为之”中的“意”与“为”的关系（参见《话语的真相》），现在这本书里没有选取这篇文章，并不等于说这个问题就不重要或已经解决了。对人生而言，没有什么问题可以说是不重要或已经解决了的，特别是“有意而为之”中的“意”与“为”，即“把X在C中当作Y”，如塞尔所说，这里的“当作”，就可以理解为“集体的当作”，一种“集体无意识”或“集体意向性”的体现；而“为”，看起来是个人的行为方式，其实背后也有着集体的“规训与惩戒”（这里借用的是福柯的一本书名）。所以我才特别关注伦理与政治问题。
如何认识我们这个时代？仅仅这样说还不行，我想强调的是怎样才能在思想上把握我们这个时代。
把握，强调的是概念的具体化，一种哲学意义上的理解。
我们不得不承认，20世纪前半叶，中国的文化事业，特别是对中国命运的理论思考曾有过相当的繁荣；自那以后，在权力的操控下，哲学如何理解自身就成了一个最大的问题。如何从鲁迅先生曾信仰后来又不信了的进化论、个性主义和尼采哲学中走出，如何对历史目的论、进步观，对个人与社会、道德反思与政治正确的关系有一个理论上的把握就始终悬置在那里并成为时代绕不过去的话题。
于是这里就有了两种不同的角度：把自己的“时代”当作“结果”和把它当作“存在”。这两种角度的不同也就是方法论上的不同，即实证的方法与哲学的方法的不同。以实证的方法认识我们的时代，就是回答时代在时间中的起源。比如，我们这个时代显然与古代中国、近代中国，特别是与1949年后的中国，与“文化大革命”，与改革开放，甚至与整个国际形势的发展变化密不可分。这是一种发生学上的探究，以回答这样一个时代是如何发生，如何成为现在这个样子的。
把时代认作存在，存在是一个整体性的概念，这才谈得到概念上的把握，因为思想的把握也就是概念的把握，而概念永远是整体性的，比如“人”、“自然”都指的是作为整体的（或理想的）“人”（人类）或作为整体的（或理想的）“自然”。这是一种哲学的观念。把时代认作结果，突出的是这一时代某种具体的情况，如政治、经济、文化上的现状，它相应地也就要求用某种具体的情况说明它是如何发生的，这就是实证的或经验的方法与哲学方法在观念上的不同。整体性，生命的整体、时代的整体，这是哲学的永恒特征；相对于这种整体，任何“结果”都是以“碎片”的形态呈现出来的“方面”。“如何发生的”与“何以可能的”，这是两种完全不同的提问方式，前者是实证的、因果的，突出的是时间上的先后；后者是哲学的、直观的，强调的是某种先决或先验条件的具备（其实是理解或康德所说的构成知识的先验条件）；前者的知识是构成性的，后者是规范性的；前者构成了“原因”这一概念，后者则必须回答“应该”的问题，因为当你追问“何以可能”时，就先已假定了自己心中已有个什么东西。正是这个东西促使你追问“何以可能”是这样而不是那样，这里面就有着价值上的判断。
所谓“应该”，就是指要用“存在”（“是”的规定性）来判定它，看它是不是合乎其概念：这个国家算不算一个国家，这个人是不是一个人，等等。所以从本质上说，哲学是用来批判的，怀疑的，表达不满的，因为它是整体性、合乎理想性的观念。当这种哲学的观念体现为一种政治上的“设想”时，它就具有某种乌托邦的性质，而且具有某种强制性，即所谓的Ideology（意识形态，台湾人译为“意的牢结”）对人的意识的支配。
这其实应该理解为一种理性的认知态度，所以黑格尔才说存在的也就是合乎理性的，因为他相信“国家”是在其意识形态中慢慢实现了它的本质（概念）的，“人”和“人类”一样，也会逐步实现自己（的概念），即《共产党宣言》中所说的“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。
这就涉及一种历史观。按照洛维特的说法，如果不谈救赎，不谈目的，历史也就谈不上意义。这当然是一个很大的问题，涉及历史哲学中是不是应该设定超验的一维，这本书里专门有一篇文章谈到了这个问题。
中国文化从本质上说就与此不同，所以当代中国的崛起，如果说在文化上对全球都具有某种意义的话，那就是我们以自己的实践给出了另一种时间观、历史观，一种不同于西方发展、进步模式的成就观。当然，按以往的历史，它一定是循环的、轮回的，就如尼采也曾设想过的那样；换成中国的老话，就是三十年河东，三十年河西，五百年必有王者兴。
相对于这种时间观、历史观而言，那种想通过在历史中寻求“原因”来说明“结果”的思路就显得很无力，因为就循环、轮回来说，“原因”本身也就是循环的、轮回的。
所以，翻检中国史书，两千年下来，你会发现那种固定了的因果关系总是似曾相识。当然，你也可以把这种永恒轮回着的东西理解为某种法则、规范或观念。
当然，作为一种构成性的知识，回答“原因”的问题也极其重要。二战后兴起的“历史社会学”就专门研究这一问题，探讨社会是如何运作与变迁的，试图说明是什么东西推动或阻碍了人们自己的价值观的实现。只要想想我们中国百多年来的经历，想想文化、文化中的伦理意识与政治环境的变迁，就会意识到单纯的哲学研究显然是远远不够的；或者，我们几乎可以说它从来就不是一个单纯的哲学问题。
但哲学这种追问方式（连同相应的前提设定、证明过程、论述逻辑）在我们这个古老国度里所显现出的贫乏与不足，又是一个有目共睹的事实。
总之，实证的、经验的，就是寻求现成的东西的原因，用原因来说明结果，把现成的东西看成是被造成的结果（任何社会事实或制度性事实就更是人类意向性的构建，参见塞尔的《社会实在的构建》）。
其实任何现成的东西也可以就看成是存在的；我们不问它的来由，而是问“它就应该是这个样子吗？”“能不能或有没有更好的、最好的？”
就是对我们今天的社会现实来说，我们恐怕永远也回避不了这样一种追问：它是必然会成为这样的吗？会不会是另外的样子？我们凭什么说这样的样子就好或不好，凭什么想象另外的样子就好或不好的？如此等等。
所以从根本上说，哲学的思维方式是一种寻求规范的、追问“应该怎样”、“能不能怎样”、“有没有更好、最好”的思维方式。
涉及我们人类，就必须问一问“什么才是我们心目中的美好生活”。我知道我们永远也实现不了这样的生活，但哲学，或广义的理论研究，却是在这样的追求中繁荣发达起来的；因为所谓的“美好生活”，肯定不会是一个诸如“小康”或“富足”之类的经济指标所能满足的，它应该或主要应该是一种精神上的渴望或追求。我们说不出这种渴望与追求是就什么具体目标而言的，但可以从否定的方面设想它至少应该包含“免于匮乏”、“免于恐惧”、“免于压迫与强制”、“免予严刑逼供”之类的含义。
如何认识我们的时代，首先看你准备怎样回答这一问题，准备怎样研究这一问题，是把“时代”看成为一个“结果”，还是理解为一种“存在”；后者不大好理解，这正说明了哲学的魅力。我认为黑格尔所说的哲学是被把握在思想中的它的时代，讲的就是要把时代当作“存在”。当然，他已首先把“存在”等同于理性，等同于自由；“存在”实现其自身，也就是理性、自由的实现；这样一来，按照否定之否定的辩证法，现实的就意味着一定要合乎其理性、自由；而凡是理性的、自由的，也就一定会变成现实。按照我们今天的理解，这里的“存在”并不是实存（实际存在），而是指一种“非实存的客观性”，就是说，它作为“存在”并不实存，但其含义却具有客观性。“美好生活”以及“自由”、“理性”、“正义”的含义应该具有某种普世性，或者说，“存在”实现其自身，也就是说我们人类在对这样一些概念的理解上达成了某种动态的一致。
但是，难道真有这样的一天吗？
这一套说法在给人乐观的同时，也给人以悲观，让人感受到虚无。我在20世纪80年代初期把视线转向与黑格尔同时代的叔本华，就是因为在精读黑格尔的同时，也对他那套说法怀有了越来越多的疑问（那时还未想到哲学研究的发展正有赖于这种怀疑，有赖于黑格尔式的体系建构）。
自那以后，无论是黑格尔还是尼采，甚至胡塞尔，都没有使我从那种怀疑与悲观中走出；反倒是当“后现代主义”或“解构主义”成为人们的话题，当人们越来越意识到现代性的诸多弊端，在虚无、相对、无聊、无意义的逼迫下，我才又开始慢慢回头去看那些古典的书籍，重温那些以前被忽略了的大师们的教诲，其中有西方的，也有中国的。“文化大革命”时，我们一心想切断历史，毁弃传统，要从头开始书写最新最美的文字；现在则努力尝试着想在一种结构中把握概念，重建一种人类（其实也就是我们中国人的）精神活动的连续性——当然，这本身又离不开一种历史观，一种对作为整体的、理想性的“存在”的理解。
所以说到底，如何在思想上把握我们的时代的问题，也就是如何在思想上重建对“存在”的理解上的连续性，如何对那种整体性、理想性的“存在”重新获得一种理解的问题。
关于普世价值的问题也就是在这一背景下提出来的；就如关于我们心中有没有关于“美好生活”的憧憬一样，普世价值的意义也并不在于正面的肯定，而在从反面来说，什么是痛苦，什么是屈辱，什么不是我们人类都想过的生活，无论你是哪个民族，也无论你出自何种文化传统，总还会有一个大致上的认同感。
我完全知道，哲学发展到今天，上帝、存在、实体、自然、人性、本质、理性、自由，也包括普世价值，已经从根本上受到了质疑；于是人们又开始想用民族、文化、传统之类的概念来取代上述概念，甚至想到了宗族、家庭、血缘、爱这些词语，总之我们必须为我们所可能的共同生活寻找到（或构想出）一个可视之为“自明前提”的“坚实”基础（这也正是substance这个词的哲学含义）；但我们又知道，它们的坚实存在只是幻觉。特里·伊格尔顿（Terry Eagleton）在《理论之后》（After Theory）中举了一个很好的例子来说明这种情况：上述概念或词语，包括文化、传统等等，其实也是漂浮不定的，那种有如上帝、自然、理性、同一之类的东西从来就是虚幻的；不是说它们曾经坚实、正确，后来才变得动摇或错误，而是说它们一直就并不似我们所想象的那样实在，“我们就像一个行走在大桥上的人，突然意识到脚下千尺深渊而惊恐不已。那情况就好像他们脚下的土地不再坚实。但事实上，脚下之地依然坚实如故”（商正译，商务印书馆2009年版，第56页）。伊格尔顿说，放弃这些东西绝对没有改变什么，“在基础的轰然坍塌中，除了锁链，我们不会失去任何东西。我们现在能做我们所想做的事情，不用手提着许多笨重的东西，四处奔波来解释它。交出了行李之后，我们的双手就自由了”（同上书，第57页）。这是我所不能同意的，而且他依旧使用了被视之为漂浮不定或虚无缥缈的“自由”。什么叫“我们的双手就自由了”？难道这不依然是一种幻觉吗？
不幸的地方仅仅在于：我们这些以写字营生的人，不得不“手提着许多笨重的东西，四处奔波来解释它”，无论这个“它”是上帝、自然、理性，还是为了说明这些东西并不存在。
我不明白，杰出如伊格尔顿这样的人物，为什么就想不明白：除了死亡，我们是永远也不会有“交出了行李之后，我们的双手就自由了”的一天的。
当然，想明白了这一点，该怎样活着依然会怎样活着，“脚下之地依然坚实如故”。
从这本集子中可以看出，我从一开始关注的就是伦理、政治、幸福、美好生活的问题；所以也是先研究某个具体的哲学家的学说，如霍布斯、斯宾诺莎、卢梭、萨特，后来就把视线扩展为人性、宗教、人道主义等方面的问题；再后来，在对现代性的反思中，怀疑主义、相对主义、虚无主义就成为越来越紧迫的追问，于是想在现象学那里寻找到立足之地。在20世纪彻底揭了过去以后，共同体、公共空间、秩序的正当性是“何以可能的”，与此连贯的还有公民意识、普世价值等方面的问题也就成为主要的话题。这里面还是交织着知的执著与思的迷茫，交织着理智与情感、做学问与参与现实的拉扯。这是一种无论如何都解脱不了的迷茫与拉扯。
我一直想找到一种最浅显易懂的方式来表述自己的想法，甚至尽可能地想使用一些非哲学的词语来描述自己的想法（而不是论证），但这一切努力都以失败而告终，因为整个社会都自上而下地拒斥着任何可能带有理论色彩的问题的提出。
没有谁能想到，我们这个社会竟在低俗的一味娱乐中对理论仇视到了这个地步。这里所说的理论，指的是某种具有普遍意义的，需要被论证、被证实的假设；之所以说是假设，就在于它是为我们的其他活动和研究提供根据或前提。而这一根据或前提本身又是一个无法证实，可以不断争论下去的问题。人类的理论兴趣就正体现在这里（参见我的《哲学的基本假设与理想国》，中国人民大学出版社2007年版）。
一开始，我很想把这本集子按“哲学立场”、“文化反思”、“记忆的抵抗”来划分文章，后来发现不行，因为那样一来文章就会过多地集中在某几年中，而按照要求，一年最好只取一篇文章。我已经出过三本文集（《话语的真相》、《经验之为经验》、《人生之心境情调》），如何不重复而又争取把最有代表性的文章选取进来真是一大难点。我的原则还是尽量不要重复，除非迫不得已；如果还有人感兴趣，不妨去看看别的文集。几十年下来，以我之愚顽，竟也写成百多篇论文，而且想有所取舍时竟也如此之难，这说明我也就只是这样一个水平，一篇宏论与一段杂议，在高人眼中其实一目了然，早就知道了你的分量。想想心中真有一种莫名的悲凉，因为它们差不多全是废纸——不管我自己多么看重，后人是一定会这样看的。
唯一让自己心安的，就是我毕竟可以在课堂上把这些文章中的观点以更清晰、更透彻的方式阐释了出来，把自己的困惑与求索以口语的方式讲述给大家；因而，也就觉得这么多年下来，自己还是培养出了几个不错的、肯想问题的学生，本科生、硕士生、博士生里都有。他们才是我们这代人的未来与希望。
以前我们习惯于把一切罪过都推诿给传统文化，现在又以为通过弘扬传统文化就能包治百病，这就如把本质先于存在改换成存在先于本质同样是一种形而上学一样，都是一种想通过先迂回到爪哇国再返回现实里来解决问题的思想游戏。
我是越来越感受到，一方面，我们对人的脆弱、有限几乎丧失了任何感受，所以总在浑浑噩噩之中，过一天算一天，恣意寻欢取乐；另一方面，就是那种哲学式的怀疑与批判的锋芒早已经被消磨殆尽，大家也早已变得不但默许而且认可了一切现状，就连一件“公然”的什么行为也成为一种无意识的习惯状态，因为“公然”毕竟还需要勇气，但现在，勇气、坦诚早已成为了极为稀缺的品德资源。我们都知道仅靠哲学、文学、艺术或人道主义、礼义廉耻之类的旧貌新颜或重新解释是根本无力对此做出任何有效反应的，我们也知道也许历史真的在走着自己的路，我们在历史中不过是极为短暂的一瞬，所以我才多次对我的同伴们说过，我们所能做的，就只是如此这般地记录下自己在这个时代里的真实感受，包括思想、经历、情感等等，留下一些“另类的”、消极而又微弱的声音，把真正的研究留给后人。
这大约就是我在编完这本书后的一种真实的心态。“进步”这个词不敢用了，三十年过去，总有提高吧？依旧有些迟疑，因为实际的情况不是提高，而是视线的不断转移，就如夜行中的车灯一样，一会儿照亮这个，一会儿又照亮那个，当然，车是一直在往前走的，最确凿的证据，就是自己一天天的老去，当然，也渐渐明白了“凡是存在的都是合理的”是什么意思。
最后说明一下：书名“愿作如是观”，语出《金刚经》最后第三十二品中的一段偈语：“一切有为法，如梦幻泡影。如露亦如电，应作如是观。”我只是把“应作”改为了“愿作”而已。“如是”，也就是“如在”、“似是”、“若是”、“如其”、“如同”、“如许”的意思。“一切有为法”，哪怕“梦幻泡影”、“如露如电”，说到底也依旧是“在”（是其或有其含义上的客观性）；我所想表达的意思，也许远远未能表达出来，但我希望读者能如我所愿地那样去理解它：愿作如是观。2009年8月18日，午后电闪雷鸣，大雨滂沱，偶见雪花飞舞，窗外雾气蒙蒙，一切皆在若有若无之间
一九七八
纪事
王世忠，1977年考入西北大学政治经济学系，后在新疆克拉玛依石油勘探开发研究院、市科学技术协会等处担任领导工作，现已退休，乃笔者至交好友。
这是一位77级本科生与一位78级硕士生在1978年底的通信。类似的通信还有很多，这封信较有意义，因为都谈到了当年大学学习的环境与心情，还有就是改革开放初期的思想活动。当时都是年过30的人了，一路从“文化大革命”中跌跌撞撞地走了过来，自以为已经知道了世间的一切，现在又开始从头学外语，读专业书，都有一个心态如何转换的过程，这就是如何抑制住自己情绪上的起伏激荡，重新钻进书堆，把学问当成纯粹的学问来做。事实证明，这两者结合的形式、程度，将始终作为一种宿命伴随着我们这一代人的学术长进与思想经历。
一封信
世忠：你好！
12月5日来信收悉。我与你的感觉基本是一样的。给我们教英语的是一个小姑娘，大约是工农兵学员毕业后留校的。每次教我们念abcd，窗外都围着许多人在看，看一群老头在呆头呆脑地学着外语。对我来说，英语不学好是绝对不行的，导师说了，这一年就只学外语。单词就是记不住，没办法。我都忘了小时候是怎么学汉字的了。也有人在农村插队时就开始偷偷学外语了，所以他们那时比我们聪明，今天也比我们轻松。我们那时只知改天换地，今天又生活在另一种沉重之中。
这几天的大事有二：一是中美建交。我一直觉得日苏就是“亡我之心不死”的敌人，“反帝反修”应该是“反日反苏”，要对付他们，加上现在的越南，没有美国是不行的。这才叫“远交近攻”。抗战胜利后就应该与美国好，而不是苏联。也许是当时没有办法的事。现在好了，大家都很高兴，至少在心中欢呼。第二件事就是郭罗基前天来校做了一个报告：《关于思想再解放一点》。大体的意思是在否定了“工业学大庆”、“农业学大寨”和“阶级斗争为纲”后，思想应该更解放一点。朝哪个方向解放？哪里是边界？“毛泽东思想”的具体含义是什么？大家讨论时争论很激烈，与对三中全会的理解结合在一起。我无形中站在了一派一边，就与“文化大革命”时自己也站在造反派一边一样，这很不幸。到底支持什么？这也与“文化大革命”时到底要造什么的反一样，并说不大清楚。也许事情本来就是这样，谁也说不清楚，在说不清楚中前进。我想应该克制自己。我有我自己应该去想的问题。大学绝非我们原来所想的那样，其实很压抑，也很黑暗，许多勾心斗角都是新形式，我们适应不了，也对付不了。一位来自新疆的同学几次都想回去，我拼命劝住了他。其实我也有这样的冲动。我甚至觉得我不是在为我自己学习，而是为少华，为陈述，为了他们，我也应该咬住牙在这里坚持下去。我几乎不出校门，所以不知这里是否也给毛贴了大字报。也许全国都差不多。只是不知这种局面如何发展，如何收拾。过去我们以为自己是身在事中，所以全身心投入，真心实意，现在反而感到自己身在事外（但一不小心就会又陷了进去，心中的烈焰其实捂着，藏着，这烈焰就是心怀天下的情怀，你我都一样，这是“文化大革命”给我们的精神遗产），也许这样可以看得更清楚一些吧，谁知道呢，反正“有一股说不出来的忧伤之感”。
再有一个多月就要放假了，心中很急。
祝好，很怀念过去的日子，那种清贫的生活和纯真的友谊。家 琪12月16日夜，武大12舍
附：王世忠12月5日的来信
家琪：上封信不知收到了没有，惦念！
一个多月前二黑来西大，我们倾谈了好几个钟头，对我来说受益匪浅。二黑想考研究生，学政经，托我探问明年西大招考政经研究生的情况。截至今日，我还未回信，主要是情况没有弄清。党史、哲学明年招的名额已经满了，唯独政经未满。省经济研究所要西大再招一些，西大感到人力不足，没有人带，不想招，为此双方还在商量。过几天我准备再问问情况，然后给他回信。在当前形势下，二黑锐气不减，依然想着改造社会，这使我很受感动，自然把我也向前推进一步。
在大学快一年了，至今未找到可行的学习方法。原来把大学想得很神秘，现在看来并不神秘，相当一部分老师的课实在让人失望，基本上任何东西都讲不出来。能讲出来的，也全是外国早就说过了的。搞了几十年经济建设，理论上几乎什么都没有。最近总结了一下，觉得要想真正学到一点东西，必须把主动权掌握在自己手中。但外语和数学的压力太大。尤其是外语，我是越来越没有兴趣了，而且觉得对我来说，将来肯定没有多大用处。
从电视和报纸上看，中国正发生着巨大的变化，时代似乎是火热的，但我的内心，我们周围的环境却火热不起来，有一股说不出的忧伤之感。有的原则是正确的，但一想到正确原则后面的可鄙目的，一想到人心自私、人人自危的现状，就使人心情黯然。中国革命走了多少弯路，但似乎教训还不足以让人觉醒，人们还如此盲目乐观。
人们经过“文化大革命”，头脑敏感多了、复杂多了，尤其是当前，任何风吹草动都可能有严重后果。一些商品开始涨价，人们怨声载道。听说武汉地区有游行示威，不知是否属实。从北京贴了大字报以来，钟楼附近的大字报就没有断过，提的口号是“要人权！要工作！要老婆！”更多是针对毛主席的，有人鼓掌，有人反感。陕西的全局情况不了解，李瑞山下台后，人们寄希望于王任重，可他只踏上这个阶梯几天，就又上了一级；又来了个马文瑞，还私查暗访了几天，然后就又无影无踪了。也许人们的失望有些过早，再看些日子吧，大家只能把心思寄托在领导身上。
王任重走时抓了西安各派的头头，于是各县也就效仿，但听说动静不大，据说省里抓的人也只是在办学习班。反正下面看上面，到底怎样还不知道。
据说广勤父亲的问题已经解决，平反，调回华县；我母亲的问题也基本解决了，按75％补发工资，算退休，原说五一即可回来，但到现在尚无消息，且再等一段时间吧。
在不影响你学习和休息的情况下，望能多来信，真想再回到过去彻夜长谈的日子！
紧紧握手！世 忠12月5日 西大40号信箱
一九七九—一九八〇
纪事
1979年5月19日，我到陈修斋老师家谈了我的论文设想。我说我想研究社会契约论问题，从霍布斯到洛克、斯宾诺莎、卢梭；陈老师基本同意，但认为研究的范围太大，觉得我应该缩小范围，把问题集中在某个人或某两个人的比较上。由于我们的专业方向是大陆理性主义与英国经验主义的比较，所以我就选择了霍布斯的契约论与斯宾诺莎的契约论。那时能看到的书很少，基本上就只有北京大学哲学系外国哲学史教研室编译的《十六—十八世纪西欧各国哲学》（商务印书馆1975年版，陈老师是主要编译者之一，这本书也是我当年考上研究生的主要参考书之一），所以就下了很大工夫仔细重新阅读这本书，并重点比较霍布斯与斯宾诺莎的社会契约论。
1980年10月4日，在武汉召开了全国第一次关于欧洲唯理论与经验论的学术研讨会，陈修斋、杨祖陶两位老师主持了这次会议，汝信、吕大吉、王太庆、朱德生、张尚仁、冒从虎等人都参加了这次会议，也认识了当时正在读贺麟先生研究生的洪汉鼎。北京大学外哲史的几位研究生则与我们成了在私下里最谈得来的好朋友，比如胡平、陈海鸿、岳长令等人。他们偏重于英国经验论，我们偏重于大陆理性主义。比如胡平，当时正研究霍布斯的学说。我们曾荡舟东湖，反复争论经验论的学说与唯理论的学说对我们今天而言到底意义何在。争论的一个重点问题就集中在他们的社会契约论的差别上。
这份提纲本来是我在研究生与本科生课堂上的一个讲稿（那时的研究生都要求先在本科生的课堂上试讲一次或两次），后来也就成为我与胡平等人讨论契约论问题时的一个准备。现在这份提纲就是经争论后重新整理出来的，其中吸收了胡平等人的不少观点。
最后，我的硕士毕业论文还是未能写社会契约论问题，而是改成了写《斯宾诺莎论神、人与人的幸福》，但依然偏重于他的社会政治学说的哲学基础。
霍布斯的社会契约论与斯宾诺莎的不同观念〔10〕
社会契约论，按照霍布斯的说法，是为了区分获得主权的两种方式：一种方式是自然的，即征服；另一种方式就是“一群人彼此同意自愿地服从某个人或者一些人的会议，相信可以受他的保护来抵抗其他一切人”。这后一种方式也叫“政治的国家或制定的国家”，也就是他所理解的经社会契约论而产生的国家〔1〕。
所以社会契约论是为了在武力征服之外，再提供一种可以用“政治的”方式产生国家的途径。
霍布斯是唯物论者，他先讲物体的性质，再讲人性，最后才讲社会契约论，就是因为如果用唯物论的眼光看待人性，那么人的状况就只能是一种“每一个人对每一个人的战争状况”〔2〕；于是，在此前提下，人性也就只能顺从两条自然律：第一，寻求和平（自我保存）；第二，如果别人也想自保，就会想到“有必要自愿放弃这种对一切事物的权利”，于是才有了契约。
这里给我们提出了三个问题：
第一，这样一种唯物论的眼光对我们来说是完全陌生的。我们的唯物论讲的是生产力、生产关系、经济基础、物质需要，但很少想到如果“人性”是唯物的，那么就只能得出霍布斯这样的结论。这与“人性恶”也不同，因为它把安全自保放在第一位，而不是满足欲望；而且相信别人也会这样。我们说“人为财死，鸟为食亡”，这也是一种“唯物论”的说法，但是不是对死亡的恐惧会高于“财产或财富”的追求？这到底是一种自然本能还是一种观念的转变？我倾向于认为尽管人都怕死，但意识到生命是一种价值，而且高于一切却并不是一种自然本能。但如果把生命价值置于一切需求之上就会得出霍布斯这样的结论吗？
第二，获得最高统治权力能不能通过一种“政治的”方式？所谓“政治的”方式，就指的是“一群人彼此同意自愿地服从某个人或者一些人的会议，相信可以受他的保护来抵抗其他一切人”吗？这里面最重要的是妥协。所以“政治的方式”也就是“妥协的方式”。当然，妥协的前提是都要“自保”。如果一方绝对能战胜另一方，还会有“契约论”吗？武力征服或者战争难道就不是“政治的”方式了吗？马克思主义认为战争是政治的最高表现形式。那么也就是说，讨论、妥协、相信别人也会这样，都属于政治的低级层次，当这些低级层次无效时，战争才会发生。在这一意义上，我们可以认为社会契约论是政治的低级层次，但又是对一种理想状态的设想，因为在现实生活中，真正的低级层次是谁都相信自己可以战胜对手（至少在一开始是这样）。
第三，如果社会契约论只存在于理想状态之中，那么也就是说，社会契约论所依据的人性论也只存在于理想状态之中。那是一种理想的人性，即把生命的价值置于一切追求之上。人只有变成一个理想的人，才会懂得珍惜生命。这对我们是一个很大的启发，因为历史上的中国人真的不把生命当一回事，我们也很赞美这种态度。当然它也同时说明霍布斯的学说是为未来设想的。
既然涉及未来，涉及理想的人性，那么对他的反驳也就合情合理。
这种反驳就体现在斯宾诺莎的学说中。
斯宾诺莎也是唯物论者，也讲人的自然本性，但他同时把“自然”理解为“神”。“自然”指的是自然整体，它必然存在，一定完满，这都与“神”是一样的。
重要的是“自然”是有规律的，在“神”那里，这就是必然。
那么人的完满性体现在哪里呢？就体现在对“神”的必然性的认识上。
这也就等于说，人的完满性也就是人的理性的完满性；理性之所以是完满的，就在于它能形成有关必然性的观念，因为“观念的次序和联系与事物的次序和联系是相同的”〔3〕。
这种必然性就是“自然整体的秩序与依存”，斯宾诺莎说，“在此秩序中人不过是一个微粒而已”〔4〕。
这个大前提一定，人的一切努力、奋斗，包括通过契约产生国家，有了主权者，其实都是微不足道的；人能做的，就是认识并服从自然（神）的规律（必然）。
但与此相应的还有另一个前提，即我们必须相信自然（神）的规律（必然）都是为了人的幸福。为什么要这样相信？对信神的人来说，这是一个不言而喻或不需要回答的问题。
自然（神）的规律（必然）是为了人的幸福，这一点体现在哪里呢？就体现为“我们相信，我们循理智的规律和确实的指示而生活要好得多”〔5〕。
斯宾诺莎认可霍布斯的观点，人人都生活在“两利相权取其大，两害相权取其轻”〔6〕的态度中；但只是就个人而言才成立。这是斯宾诺莎的一个积极重要的观念，这就是就个人而言，“要一个人永远对我们守信，那是很笨的”；就个人而言，如果实践诺言或契约对我有害，“我完全有权毁弃契约，采取行动，好像我一向不曾有此诺言”〔7〕。
但人并不是个体存在，也不是通过契约服从于个体的人，或把自己的权力与力量就可转移到另一个人手中（这与霍布斯有着根本不同）；个体的人哪怕在王位上，也并不是不可抗拒的。
比个体的力量大的就是集体，作为社会或国家的集体。
斯宾诺莎在这里表达了一个他最为重要的观念：“契约能永远严格地遵守，就是说，若是每个个人把他的权力全部交付给国家，国家就有统御一切事物的天然之权；就是说，国家就有唯一绝对统治之权，每个人必须服从，否则就要受到最严厉的处罚。这样一个政体就是一个民主政体。民主政体的界说可以说是一个社会，这一个社会行使其全部的权能。”〔8〕
霍布斯的契约论讲国家的“非暴力”的起源，着眼于个人，个人通过契约交出自己的权利，然后就只有服从，相信国家会保护自己的利益；斯宾诺莎的契约论也讲的是个人交出自己的权力，但不是交给个人，而是交给一个民主政体，然后所谓的“敌人”，“就是离开国家而生活的人”〔9〕。
霍布斯一直着眼于个人，斯宾诺莎一直着眼于个人的整体性存在，这与他对自然、对神的理解是分不开的。
于是，在霍布斯那里，契约论纯粹是个人间的行为；在斯宾诺莎那里，契约论则与某种整体性的存在的规律（必然）有关。所以从根本上说，也就不再是个人间的行为，而是个人与某种整体性存在的社会、自然、神之间的关系；这种关系只能是服从，当然前提是对必然的认识；于是服从这一必然也就等于服从自己的理性。
霍布斯的意义是告诉了我们什么是政治，什么是非暴力、非自然的获得统治权的方式；斯宾诺莎的意义是告诉了我们问题的关键不在个人与个人之间，而在个人与社会、与国家间的关系，这一关系也是服从，但前提是这一政体必须是民主政体，是个人的理性对某种必然性的认识与服从。
注释
〔1〕北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《十六—十八世纪西欧各国哲学》，商务印书馆1975年版，第99页。
〔2〕同上书，第94页。
〔3〕北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第279页。
〔4〕同上书，第348页。
〔5〕同上书，第349页。
〔6〕同上。
〔7〕同上书，第350页。
〔8〕同上书，第351页。
〔9〕同上书，第355页。
〔10〕本文原为我读研究生期间在武汉大学哲学系的试讲提纲（兼做毕业论文提纲）。
一九八一
纪事
这一年的10月11日，在当时的华中工学院召开了一次全国性的纪念康德、黑格尔的学术讨论会。说是纪念《纯粹理性批判》发表200周年，纪念黑格尔逝世150周年，但这个会却开成了一次赞美康德、声讨黑格尔的大会。“要康德，不要黑格尔”的口号是李泽厚先生先前在北京提出来的，这次会议成了一种学术上的延续和扩展，许多研究德国哲学的专家都讲到了这样一个观点：从康德到黑格尔不一定标志着一种进步，也可能是退步。但如何理解马克思以及现代西方哲学的问题却避而不谈。我当时也持这样的观点，认为康德的怀疑、不可知、个体的内在主体性原则总比黑格尔的逻辑、必然、外化了的总体意志、绝对精神要好。
黑格尔说他那个时代的人曾把斯宾诺莎当成一只死狗，他没有想到在150年后的中国，他也成了一只死狗。
这就是20世纪80年代开始时的学术背景。我的硕士毕业论文写的是《斯宾诺莎论神、人与人的幸福》。这是斯宾诺莎一本早期著作的书名，陈老师把这本书的英译本给了我（这本书的原主人是汤用彤先生），我据此写成自己的毕业论文。这里所发表的这篇文章是据毕业论文改写而成的，但我认为并没有毕业论文好。唯一可取的，就是这篇论文的题目表明了我所一直关注的问题。
斯宾诺莎论人的理智与情感
如何看待斯宾诺莎哲学，也就是如何看待在斯宾诺莎那里自然与人的关系问题；而自然与人的关系，也就是人自身的身心关系，他的身心平行论是为在自然那里的广延与思维的平行关系所决定的。人的身心关系，作为在人的心灵中的观念反映，又是情感与理智的关系。仅仅从人的本体这个角度去看，人是“样式”，而“样式”是不能成为实体的；但如果从人既有理智又有情感这个角度去看，人又能最终与自然合一，这种合一本质上也就是人的身心合一，或情感与理智的合一。因此，人的理智与情感的关系，构成为斯宾诺莎哲学的核心问题。很长时间以来，在我们的研究工作中之所以存在着只注重于斯宾诺莎的自然观和认识论，而偏废于他的伦理学说和宗教学说，或者说把它们割裂开来的现象，一个很重要的原因，就在于没有从这个核心问题入手去把握他的哲学的目的。斯宾诺莎哲学是从神或自然这个唯一实体开始的，但《论神》一章与其说成是他的哲学的中心内容，还不如看成是为了解决人的自由或奴役问题而必须设定的理论的和方法论上的前提。从理论上看，人是依附于自然的，只有把自然的属性讲清楚了，才能认识人的自然存在；从方法上看，他的严格的几何学方法也要求必须从一个既定的前提出发来推论结果。笛卡尔把“我思故我在”作为前提肯定下来，本身就表明了他的理性主义方法的不彻底性，因为只有上帝才是“我思”最后的依托;对此，斯宾诺莎必须从神即自然来开始自己的哲学。他的第一本哲学著作《略论神，人和人的幸福》和他的最主要哲学著作《伦理学》，本身又表明论神不是他的哲学的目的，论神人关系和人的幸福才是他的哲学目的。斯宾诺莎在《知性改进论》中把他对于哲学目的的理解说得更为明确。因此，着眼于斯宾诺莎哲学的哪一部分内容，它本身提出的问题远远超出了斯宾诺莎本人的哲学思想。这是一个关系到如何理解哲学，或者说是一个关系到如何理解哲学的价值的问题。斯宾诺莎要把哲学的实证性和对人生的价值统一起来，这是他毕生的愿望，他通过他的哲学也实现了这一愿望。我们怎么能够只看他的哲学的某些内容而无视在这些内容后面的那个统一的愿望或目的呢？
众所周知，斯宾诺莎哲学曾对18世纪初的德、英等国的启蒙主义思想家产生过极大的影响，特别对德国的影响大，而且特别对德国的诗人、文学家和文艺评论家的影响大。这种联系恐怕纯粹用黑格尔逻辑学是说明不了的。最终的原因应该到现实的也就是“有感觉、有个性的、直接存在的人”（马克思语）那里去寻找。打动了这些启蒙思想家们的心弦的，不是斯宾诺莎的唯物主义自然观和形式化的几何学方法，也主要不是他的理性主义的认识路线和多少有些辩证法思想的几个命题，而是在这一切后面所表现出来的他对于人性的深刻分析和对于人生价值的严峻思索，热烈寻求。斯宾诺莎着眼于人的理智与情感两个方面的统一和完善，本身也说明哲学并不能仅仅反映人的理性思维的过程和规律，哲学史也不应该只是人的理性发展史，就像黑格尔的《逻辑学》所展示的那样。马克思说过，人类的全部历史也就是人的本性的自我改造和自我实现的过程。人的生命活动就是人在历史中展开的对象化过程；人类正是在这一过程中，在对真、善、美的孜孜不倦的追求中，使自身获得了全面发展的。哲学应该着眼于“整个的人”，而不只是人的理性；哲学的研究不仅要回答哲学家是怎样说明这一问题的，而且要回答哲学家为什么这样说。“为什么”的问题可以从两方面去看，一是历史上的哲学家本人所不曾意识到的实际上推动他们前进的动力，这就是恩格斯在《费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中所说的“主要是自然科学和工业的强大而日益迅速的进步”。二是他们主观意识上的动机。无论怎么看，这种动机总是和他们关于人生和社会的理想结合在一起的。为了论证自己的目的的合理性，哲学家们在一个时期有一个时期的总的理论出发点。16—18世纪就是人性论。第二个方面从属于第一个方面，因为目的本身也是被决定的，但第一个方面绝不能代替第二个方面，代替了，就只会使“唯物主义的”这个词成为一个套语和标签。
斯宾诺莎是怎样通过探讨人的理智与情感的关系来表明自己的人生观和社会理论的，这就是本文想说明的问题。
一、情感与理智的同异
斯宾诺莎哲学的立足点是人性。自然作为唯一实体之所以被称为“神”，就因为自然在他心目中是人化或人性化的；尽管他并不认为可以拿人来比拟神，但他的著作却处处表现出这样一个基本思想，即人性、自然、必然和自由几乎可以在同一个意义上使用。“自然”（Nature）大写就是唯一实体，即神；小写就是这唯一实体的本性；人的所谓自由也就是要符合自然本性在人身上所体现出来的必然。
斯宾诺莎认为世间万物的共同本性在于自我保存。人的自我保存的本性是一种冲动。所谓冲动，“即是人的本质之自身，从人的本质本身必然产生足以保持他自己的东西，因而他就被决定去做那些事
〔1〕情”。冲动是人的生命活动本身，它是人的心灵及身体的两个方面的需要的表现，是整个的人的本质。把整个的人分开来看，身体和心灵又各有自己的本质。斯宾诺莎认为，身体的本质是物质（广延），心灵的本质是观念（思维）；人的身体与心灵是结合在一起的，因为世界万物都是对象与对象的观念的结合。身体按其自身规律（也就是客观规律）表现出冲动的本性，心灵也就同时对此有所意识，这就是〔2〕欲望。斯宾诺莎对欲望的界说是：“我们意识着的冲动。”因此，身体如果不有所感触，心灵也就不会有所欲望；欲望是随身体情况之不同而不同的。这种为身体情况所决定的表现在心灵中的冲动，也就是斯宾诺莎所谓的情感。它之不同于欲望的，在于后者是从心灵的命令这个角度去看，而前者则是从心灵的感受这个角度去看的。他说：“心灵的命令、欲望和身体的决定，在性质上，是同时发生的，或者也可以说是同一的东西，当我们用思想的属性去观察，并且用思想的属性去说明时，便称为命令；当我们用广延的属性去观察，并且〔3〕从动静的规律去推究时，便称为决定。”情感是被决定的东西；在这个意义上，斯宾诺莎进一步说：“我把情感理解为身体的感触，这些感触使身体活动的力量增进或减退，顺畅或阻碍，而这些情感或〔4〕感触的观念同时亦随之增进或减退，顺畅或阻碍。”所谓“增进或减退，顺畅或阻碍”，对身体来说，就是符合了或者没有符合身体的某些需要；对心灵中的情感来说，指的是由之而产生的相应的快乐或痛苦的观念。因此，身体的感触是要体现在情感上的，人以具有不同的情感而表现为不同的人。在这个意义上，斯宾诺莎也把快乐与痛苦定义为人的本性自身，并且认为“因此只要这人的本质或本性异于那人的本质，那么这人的快乐或痛苦便与那人的快乐或痛苦不相同。〔5〕因此这人的情感也就与那人的情感不相同”。
以上所论及的，是就人的心灵的被动而言的，因此，凡是为身体状况（感触）所决定的情感都被认为是被动的情感。
但人的心灵并不只是被动地反映身体的感触，心灵还可以为其内在本质而独自进行自己的活动。心灵的活动就是观念对观念的认识。斯宾诺莎把这种活动也同时认为是达到真理性认识的方法本身。他说：〔6〕“方法不是别的，只是反思的知识或观念的观念。”这种经过反思而获得的知识作为观念来看，是经过更高一级抽象因而具有普遍性或确定性的真观念；作为体现人的冲动的本性来看，是意志而不是欲望，因为它是“一种心灵借以肯定或否定什么是真，什么是错误的能〔7〕力，而不是心灵借以追求一物或避免一物的欲望”；作为情感来看，是主动的或刚劲的情感而不是被动的情感，因为就心灵表现为主动而言，“没有痛苦的情绪会与它相关联，但唯有快乐和欲望的情绪，〔8〕才能与之相关联”。这就是体现人的心灵本性的理智。
因此，理智本身也就是情感，只不过它作为主动的情感是人的自我保存的本性单独与心灵相关联时的表现，而被动的情感是当这种本性与心灵及身体同时相关联时所具有的情感，这就是两者的根本区别。区分两种情感，是理解斯宾诺莎伦理学的一个至关重要的问题。
既然人的理智的活动只是对心灵中观念的反思，因此，从它作为意志来看就不是自由的而是被决定的，因为它必须以别的观念为前提；从它作为情感来看就不是被决定的而是自由的，因为它不是盲目的而是有目的的。主动情感的目的性尽管要以理智的判断为前提，但它毕竟是自由的，是可以不以身体对外物感触为转移的。唯有情感才和幸福不幸福、快乐不快乐的问题相联结，因此，论证了人的主动情感是自由的，这就为通向人类的最高幸福打开了一扇大门。这也是斯宾诺莎作为一个严格的决定论者却又相信人能自由地达到最高幸福的原因所在。
二、伦理学与认识论的同异
从主动的情感必须以理智的判断为前提来看，他把伦理学与认识论结合了起来，把善与恶、主动与被动、自由与受制的问题与真与假的问题结合了起来。从情感在最终意义上是自由的，是可以热爱那理智已无法确认的整体来看，又不能把他的认识论和伦理学完全等同起来，他的伦理学高于认识论。
现在先看他把认识论与伦理学结合起来的一面。
理智与情感，意志与欲望从作为人的本质属性来看，本来并不是认识论的范畴，但把它们又同时作为心灵中的观念来处理，这就使得他把人的本性的完善与认识的发展统一了起来。我们知道，他把人的知识区分为三类，第一类是根据传闻和泛泛经验而得的知识。这类从外界通过我们身体的感触而获得的感性知识，也就是上面所提到的被动情感的原因；它之所以使我们被动，就在于这类知识不具有普遍必然性，因而导致人的情感飘忽不定。人为这些无定型的情感所左右，也就是受奴役。第二类知识是心灵自身通过对自身的反思而获得的知识，第三类是心灵在永恒的形式下所自身具有的对于整个世界的知识。这后两类知识之间是有本质区别的，这一点下面还要提到。从第二类知识来看，由于它是人的理智的活动，获得的是真观念，因而“凡受理性指导的人，亦即以理性作为指针而寻求自己利益的人，他们所追求的东西也即是他们为别人而追求的东西。所以他们都公正、〔9〕忠诚而高尚”。这就是德性。德性之所以最有益，就在于它最能体现和实现人的自我保存的本性，而且它本身也“只为人努力保持其存在的努力所决定”，所以最有德性的也就是最善于自我保存的人，而“绝对遵循德性而行，不是别的，只是依照我们固有本性的法则而
〔10〕行”。
这样，他就从人的本性（自我保存）出发，用第一和第二两种知识（感性知识和理性知识）区分开了人的心灵的两种命令（欲望和意志）、两种行为（冲动和德性）和两种感受（被动情感和主动情感），并且把善、德性、愉快的感受都归结为正确观念的结果，使得他的伦理学与唯理论的认识论在理论上取得了一致。
再看他把认识论与伦理学加以区分的方面。
当我们认为斯宾诺莎把他的认识论和伦理学等同起来的时候，是基于这样一个观点，就是斯宾诺莎把人的本质的实现看成是一个感性欲望的需要和理智的自我约束矛盾对立并以知识为转移而此长彼消的过程，似乎当人成了纯粹理智的人时，人的本质也就最终得到了实现。当我们认为他又把他的认识论与伦理学加以区分的时候，是基于一个相反的观点，即斯宾诺莎同样也认为当人的本质得到实现的时候，人不是成了纯粹理智的人，而是恰恰相反，成了纯粹情感的人。也许有人会以为这里的情感也就是理智，但两者是不同的，因为在这个意义上强调情感，就是强调个人的幸福和满足，这是一个涉及斯宾诺莎的伦理学（哲学）的出发点和归宿处的问题。从思想的形式去看斯宾诺莎哲学，他抹掉了个人存在的价值；从情感的形式去看同一个哲学，他所要求的恰恰是个人的幸福。情感使人利己而分裂，理智使人崇高而统一，这只是问题的一个方面，而且是外在的方面，只有情感上的利己才能真正使人崇高，并在此基础上使人与人、人与自然之间相通〔11〕相爱。所谓“情感上的利己”，指的是自尊自爱的感情，是道德和行为上的自律。斯宾诺莎之所以特别强调这一点，因为这就是他为当时正经历着道德崩溃的社会所提供的药方或新道德理论。在他看来，凡是有了自尊自爱的情感或品格的人，也就是达到了至善的人；正因为人人都具有这样的情感的基础，因此只要有一个好的方法，就“没〔12〕有不能达到这种人性或品格的道理”。理智只起一个好的工具或阶梯的作用，最终的目的不是理智而是由一种高尚人格而产生的个人的满足和幸福。
马克思在《德意志意识形态》中曾说，利己主义是一种“情感的形式”，自我牺牲是“夸张的思想形式”，思想家们由于不懂得揭示造成这两者对立的物质根源，因此始终无法把它们统一起来。他说：“无论利己主义还是自我牺牲，都是一定条件下个人自我实现的一种〔13〕必要形式。”斯宾诺莎在他那个条件下所追求的自我实现不是自我牺牲，而是利己主义，这就是他的哲学虽然带有东方哲学注重统一和整体的色彩而又不是东方哲学的原因。他的哲学是资产阶级的哲学，是与西方文艺复兴运动以来的启蒙思想家们的思想潮流在本质上合拍的。这还主要不是指他从理论上对利己主义的合理性加以系统论述，而主要在于他的伦理学强调的是个人的情感上的自爱和精神上的利己主义。
斯宾诺莎这一方面的理论主要是通过他对于第三种知识的论证而加以阐发的。
第三种知识是人的心灵与整个自然相一致的知识，这种知识之所以远远高于第二种知识，就在于它已经不再仅仅是知识，而几乎完全是一种对自然整体的直观和感受，是一种情感上的体验和满足。这种体验和满足立足于直观，这一点极其重要。他认为任何通过科学方法获得的科学知识都只能告诉我们事物是什么而不是什么；但人并不是为着知道这一点而去认识的，人认识的目的在于确定真正值得爱的对象，在于个人的幸福。因此，纯粹科学的方法（第二种知识）对于人的最终的幸福是无能为力的，人只有通过真正哲学的方法才能使人在对整个自然的理性直观中获得情感上的满足。他所说的真正的哲学的方法就是把人的理智与情感统一起来的方法，而其哲学的最高境界是爱，是心灵在情感上的自足。
显然，这里已经散发出较浓厚的宗教的气味了；而且我们也可以认为，斯宾诺莎的新道德理论无异于一种改头换面的宗教式的说教。怎么看待这一现象呢？他不是一个无神论者吗？我们认为仅仅从斯宾诺莎哲学的不彻底性或妥协性上去分析是不够的。我们应该在更广阔的视野里，联系着哲学与宗教在某一特定时期的特定内容，对这一现象进行更进一步的探讨。
三、宗教与哲学的同异
在16—18世纪的西欧哲学史上，哲学与宗教的斗争有着特殊的地位。哲学要摆脱自己作为神学侍女的卑微地位，为人的理智争夺地盘，这是这一时期哲学的主要特征；无论是唯理论还是经验论派的哲学家，都通过自己的哲学体现出这一特征。黑格尔把近代哲学史称为“理智的形而上学时期”，这是有道理的，因为它抓住了这一时期哲学的基本特征。黑格尔把自己的哲学视为这一时期哲学的归宿和总结，也是有道理的，因为他的哲学就其理论形态而言，已经不存在为理智争夺地盘的问题，而是用人的理智的最高形式，即人的自我意识代替神，并在此基础上构造出一个“达到了顶峰”的纯粹理智的形而上学体系的问题。从这个意义上看，黑格尔通过自己对思想王国的哲学描述，已经使人的理智取代了宗教；在黑格尔面前，禁锢人的理性的迷信和神话已无立足之地。
但从另一个意义上看，黑格尔哲学并没有战胜宗教，而且毋宁说他的哲学本身就是一种宗教。经典著作家们一致断定，黑格尔哲学就其本质来说，是“神学的虚构”，是对自然界的普遍性和规律性的神化，是宗教式的欺骗，因为他硬把人的知识说成是神的知识。
那么黑格尔哲学是不是就与中世纪的基督教神学没有区别了呢？并不是的。如果我们把黑格尔哲学和基督教神学都看作是人的本质的异化的话，它就是一种宗教；如果我们更进一步把它们看作是人的不同属性的不同的异化形式的话，它们之间还是有着根本区别的。马克
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