作者：曾振宇
出版社：山东友谊出版社
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孟子诠解试读：
作者曾振宇简介
曾振宇，1962年3月生，江西省泰和县人。山东省“泰山学者”特聘教授，孔子研究院特聘教授，山东大学儒学高等研究院副院长、教授、博士生导师、史学博士，山东省政协委员，美国康涅狄格大学访问学者。研究方向为儒学与中国古代思想史。已出版学术专著15部，论文90多篇。多次荣获山东省社科联一、二、三等奖。
孟子生平与思想简介
孟子，名轲，战国时邹（今山东省邹城市北）人，约生于公元前372年，卒于前289年。关于他的父母，史料几乎没有什么记载。根据《史记》、《孟子》、《韩诗外传》、《列女传》的相关资料推测，孟子的父亲去世较早，主要由母亲抚养、教育他成人。
韩婴《韩诗外传》和刘向《列女传》记载了很多孟母教子的故事，如“买东家豚肉”、“不敢去妇”、“孟母三迁”、“断机教子”、“孟子去齐”等，其中流传最广的是“孟母三迁”。据《列女传》记载，孟子孩提时代，住所离墓地很近，因此经常看到办理丧事的活动，好奇的孟轲总喜欢模仿大人的样子，玩办理丧事的游戏。孟母看到后非常担心，感觉这种环境对孩子成长不利，于是把家迁到了集市旁边。幼小的孟轲天天目睹商人吆喝卖货物的场景，又开始玩卖商品的游戏。孟母看到后，忧心忡忡，于是又把家搬到学校附近。受学校环境的熏陶，孟子和小伙伴摆设碗盘作为礼器，学习打恭拜揖进退的礼仪。
荀子曾经说：“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，与之俱黑。”孟母就是因为看到了环境对人的影响，希望孟子能够受到好的熏陶和教育，所以才屡次搬家。后来孟子受母亲的影响，也曾多次强调环境对人修养的重要性，甚至认为居住的环境会影响人的气质和气度。有一次在从范邑去齐都的路上，孟子远远望见齐王的儿子。他问学生：“同为人子，为什么王子在气质上如此与众不同呢？”接着他自问自答说：“王子住的房屋、用的车马、穿的衣物与别的王公大臣差别不大，但他却有如此不凡的气度和王者气质，是因为他居住的环境与别人不同！肉食只可以改变人的体质，但居住环境可以改变人的气度。”在他看来，“仁”是人类最舒适的住宅，“义”是人类最正确的道路，居仁由义是提升气质和道德修养的最有效途径。虽然人的地位和生活条件不能选择，但人们可以选择居住在“仁”这一天下最舒适的住宅里，来提高自身的道德修养和才能。
现在可知的孟子的生平事迹比较少。孟子之所以伟大不在于他的事功，而在于他的思想。在儒学发展史上，孟子的影响和地位仅次于孔子，是承前启后的重要人物。孟子的思想主要体现在《孟子》一书中。司马迁在《史记·孟子荀卿列传》中指出：“《孟子》七篇”，即《梁惠王》、《公孙丑》、《滕文公》、《离娄》、《万章》、《告子》、《尽心》。但刘歆《七略》考证《孟子》当有11篇。东汉赵岐进而考证其余四篇文章为《性善辨》、《文说》、《孝经》、《为政》。这四篇的真伪问题至今已水落石出，学者一致认为乃明代人伪撰。实际上，在先秦时期的一些著述中，譬如《荀子》，引述《孟子》人性思想的一些重要文句就不见于今本《孟子》。举例来说，《荀子·性恶》所载“孟子曰：‘人之学者，其性善’”、“孟子曰：‘今人之性善，将皆失丧其性故也’”等文句，皆不见于今本《孟子》。周广业《孟子四考》对此多有考证，董仲舒、王充等人皆读过《外书》，当无疑义。或许这已从一个侧面证明通行本《孟子》并非全本或祖本。
以下主要从四个方面介绍与评论孟子的思想。一、自然之天·主宰之天·义理之天
商人尚“帝”，周人敬“天”。以郁郁“周文”传承者自期的孔子，“天”在其思想体系中至关重要，起而踵之的孟子与荀子亦复如是。中国近现代思想转型就其本质而言是库恩（Thomas S. Kuhn）所谓的“范式”的转型。但是，近代以来学界在对孔、孟、荀“天”论内涵与性质的研究上，评价不一。随着近几年郭店楚简与“上博简”考古材料的问世，实有必要对先秦儒家“天”论作一次新的探讨。1．自然之天
根据先秦各种文献推断，自然之天早在《尚书·盘庚》中就已出现，并非首创于孔子。《论语·阳货》云：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”人通过后天道德践履，扩充人之内涵、提升人之境界，最终有望达到哲学意义上的人、天合一。冯友兰认为天“能言而不言”，因此天是“主宰之天”。这一论点有失于偏颇，“天何言哉”只是表明天“不言”这一客观事实，并不隐含天“能言而不言”之意。马王堆汉墓帛书《要》有助于我们进一步讨论这一问题。子贡对“夫子何以老而好”《易》颇感困惑，孔子解释道：“……故《易》有天道焉，而不可以日月星辰尽称也，故为之以阴阳；有地道焉，不可以水火金土木尽称也，故律之以柔刚；有人道焉，不可以父子、君臣、夫妇先后尽称也，故为之以上下；有四时之变焉，不可以万物尽称也，故为之以八卦。”这是一段有关人与自然关系的论述，《易》涵括天道、地道、人道，以及四季的变化规律。天、地、人相对，天是物质之天，是“是其所是”的科学对象。本杰明·史华兹对此评论说：“我们已经注意到，依据他对天与四季之间关系的认识，和他对宇宙的生生不息过程的通见，孔子宁愿保持沉默。在这里，他似乎展望着这样的人类秩序：与无思无虑而又天真自发的自然秩序相伴运行。”在孟子天论中，也有自然之天的含义：“天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。”孟子这段话本质上是谈论人性，强调应当顺从人性的本然。在顺从人性基础上，再对人性加以引导。人们厌恶所谓的智者，是因为他们穿凿附会、违背自然之理。如果智者都像禹疏导洪水一样，人们也就不会厌恶他们的聪明了。禹疏导洪水，不过是因势利导。如果智者的行为也是因势利导、顺其自然，那么也就会更加聪明。天如此之高、星辰如此遥远，如果推求它们的本原，那么千年以后的夏至、冬至也可以坐在家里推算出来。在其他章节中，孟子所说的天，也蕴涵自然之天的色彩。譬如：“天时不如地利，地利不如人和。”《荀子·天论》中的“天”范畴内涵繁复，自然之天是其中义项之一：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶……故明于天人之分，则可谓至人矣。”“天”之内涵是“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施”，天与人相对，天职与人职相对。天地自然变化有其内在之规律，与人的意志无涉。“天有常道矣，地有常数矣，君子有常体矣。”前段文字最易引起歧义的是“明于天人之分”，有些学者据此认为荀子已提出“天人相分”思想：“荀况把天人之分提到哲学高度。他把‘天’和‘人’的界限严格地划分开来。这样划分的一个主要的涵义，就是承认自然、物质和客观世界是第一位的，社会、精神和主观世界是第二位的。荀况的‘明于天人之分”这句话就把唯物主义哲学的一个最主要的命题明确地树立起来。”引发争议的原因在于对“分”概念的理解。“分”指“职分”、“名分”，而非“区别”、“区分”。郑玄注《礼记·礼运》：“分，犹职也。”先秦时期文献多有这方面的例证：《管子·七臣七主》云：“法者，所以兴功惧暴也；律者，所以定分止争也；令者，所以令人知事也。”《商君书·定分》篇云：“名分已定，贫盗不取”，《慎子·内篇》亦云：“一兔走，百人追之；积兔于市，过而不顾。非不欲兔，分定不可争也。”《尹文子·大道上》：“雉兔在野，众人逐之，分未定也。鸡豕满市，莫有志者，分定故也。”《孟子·尽心上》云：“广土众民，君子欲之，所乐不存焉。中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。”《荀子·富国》也讲“明分”，正好可引以为旁证：“兼足天下之道在明分：掩地表亩，刺屮殖谷，多粪肥田，是农夫众庶之事也。守时力民，进事长功，和齐百姓，使人不偷，是将率之事也。”农夫众庶、将率、天与圣君贤相各有职分，明分方能“兼足天下”。2．主宰之天“天”字在商代甲骨文中已经出现，甲骨文“天”作“”或“”，突出人之头颅。《说文》：“天，颠也。”在甲骨文中，“天”与“上”或“大”字通借，在当时尚无主宰之天或自然之天含义。陈梦家指出：“卜辞的‘天’没有作“上天”之义的，‘天’之观念是周人提出来的。”商人至上神是“帝”或“上帝”，而非“天”。因此，作为宗教哲学范畴的“天”形成于殷周之际，源出于殷人的帝、上帝的观念，是周人改造殷人宗教思想的产物。“天”范畴与“人”范畴发生关系，在金文中已出现：《大盂鼎》：“佳九月，王才（在）宗周令（命）盂。王若曰：‘盂，不（丕）显文王，有天有大令（命）。’”《师□□》：“王若曰：‘师□，不显文、武，孚（敷）受天令（命），亦（奕）□殷民。’”在《尚书·周书·大诰》等文献中也有所反映：“予不敢闭于天降威，用宁王遗我大宝龟，绍天明。即命曰：‘有大艰于西土，西土人亦不静。’”又：“天亦惟休于前人。”“天”是指人格化的至上神，“人”是指西周的统治者，天人关系即指至上神与人间君王之间的关系，即神人关系。周人之“天”与殷人之“帝”的最大区别在于：周人之“天”与“德”相牵扯，周人首次直接以德论天，将天与德相联系，因而与殷人的宗教观念形成了原则之区别。正如有的学者所论：“商周世界观的根本区别，是商人对‘帝’或‘上帝’的信仰中并无伦理的内容在其中，总体上还不能达到伦理宗教的水平。而周人的理解中，‘天’与‘天命’已经有了确定的道德内涵，这种道德内涵是以‘敬德’和‘保民’为主要特征的。”
孔子之“天”，在某种程度上是对“周文”的继承。冯友兰认为：“孔子所言之天为主宰之天；孟子所言之天，有时为主宰之天，有时为运命之天，有时为义理之天；荀子所言之天，则为自然之天，此盖亦由于老、庄之影响也。”在《论语》文本中，“主宰之天”的含义十分明显：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！”前有文王，后有孔子，孔子以“礼乐文明”的担当者自许，这种担当使命来自上天，是上天以孔子为“木铎”。在孔子看来，天公正无私，无偏无袒。在基督教文明中，有“选民”之说，选民也就意味着上帝并非公正无私，这与孔子儒家“天”的观念迥然不同。孔子认为天公平无私，所以“不怨天，不尤人”，通过“下学”以求“上达”。天具有惩戒功能，尊天而行者顺，逆天而行者亡，因此孔子感慨“获罪于天，无所祷也”。
史华兹认为“在作为‘自然秩序’的天和作为宇宙意识的天之间的刚性对立，却从来也没有牢固地确立起来”。这一观点显然有失于偏颇。孟子侧重于站在民本主义立场上论“天”，宇宙万物由天所生，人是“天民”，应“畏天之威”，否则“必有天殃”。与孔子相比，孟子更多的是从政治文化的角度论证天之神圣性。天是社会制度的最终设计者、君王位置更迭的决定者，“天与贤，则与贤；天与子，则与子”。“天不言”，天“以行与事示之而已矣”。“天视”的本质是“民视”，“天听”的本质是“民听”。在孟子思想逻辑体系中，预设天这一至高无上的人格神极其重要。正因为至上之天的存在，孟子民本主义思想的诸多观点才获得了其存在的正当性。《荀子·天论》虽说“治乱非天也”，人类社会或治或乱与自然之天无涉，却与主宰之天有关。“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖，而隆君师。是礼之三本也。”天是生之本始，“夫天生蒸民，有所以取之”。郭店楚墓竹简《语丛一》有类似记载：“夫＜天＞生百勿（物），人为贵。”荀子这一观点与孟子民本论十分相似，和孟子一样，他也为天设计了“惩戒”功能：“为善者天报之以福，为不善者天报之以祸。”此外，天同样具备公正无私之品德，“天非私曾骞孝己而外众人也，然而曾骞孝己独厚于孝之实，而全于孝之名者，何也？以綦于礼义故也。天非私齐鲁之民而外秦人也，然而于父子之义，夫妇之别，不如齐鲁之孝具敬文者，何也？以秦人从情性，安恣孳，慢于礼义故也，岂其性异矣哉！”正因为天公正无私，又具主宰之义，所以必须尊天、敬天与祭天。“故王者天太祖，诸侯不敢坏，大夫士有常宗，所以别贵始；贵始得之本也。郊止乎天子，而社止于诸侯，道及士大夫，所以别尊者事尊，卑者事卑，宜大者巨，宜小者小也。故有天下者事七世，有一国者事五世，有五乘之地者事三世，有三乘之地者事二世，持手而食者不得立宗庙，所以别积厚，积厚者流泽广，积薄者流泽狭也。”郊祭天神，社祭土神，天神与土神相对，郊祭天神成为统治者“上事天”的表现之一。“古者天子之礼，莫重于郊。郊常以正月上辛者，所以先百神而最居前。礼，三年丧，不祭其先而不敢废郊。郊重于宗庙，天尊于人也。”周礼中“郊祭”专门祭祀天神，列于各种祭祀的首位。三年之丧中，其他祭祀都可暂停，但却不可废郊祭。因为天下之政出于天子，而天子又出于天，郊祭是天与人相沟通的纽带：“天子号天之子也，奈何受为天子之号，而无天子之礼？天子不可不祭天也，无异人之不可以不食父。为人子而不事父者，天下莫能以为可。今为天之子而不事天，何以异是？”“天子”是天之子，“行子道”、“行子礼”就成为天子对天应有之态度，天子必须始终对天存有敬畏之心。除此而外，“上事天”还意味着如何通过“行与事”去揣摩天之意愿，进而修正人事，以达到“通于神明”的效果。于此又使人联想起郭店楚墓竹简《五行》的视而知之”：“目而知之谓之进之。喻而知之，谓之进之。譬而知之，谓之进之。而知之，天也。‘上帝临汝，毋贰尔心’，此之谓也。”马王堆帛书《五行》对此有进一步解释：“‘而知之，天也。’也者，赍数也。唯有天德者，然后而知之。”“几”与“”通假，根据征兆而知天，唯有“天德者”能之。
既然有主宰之天，自然也就存在着“天命”。陈梦家认为，“天命”是西周武王灭纣后才出现的概念：“商人称‘帝命’，无作天命者，天命乃周人的说法。”唐君毅也持同样的观点：“兹就文籍足征者而言，周人之言天命者亦最多。吾人无妨假定：中国宗教思想中之天命观之具体形成在周初。吾人今论中国后世言命之思想之本源，亦溯自周初而已足。”细而论之，中国思想史上的“天命”观念实际上存在着两重含义：
其一，“天命”是超自然的神学目的论。《尚书·汤誓》：“有夏多罪，天命殛之。”《诗经·商颂·玄鸟》：“天命玄鸟，降而生商。”毫无疑问，此处所罗列的商朝时代的“天命”，皆指至上神的意志。殷周革命，周人“天命”取代商人“帝命”，周朝伦理政治取代商朝的神权政治，在意识形态上强调敬天修德、以德治政。“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”孔子向往周代礼乐文明，并以周代礼乐文明的传承者自居，周代礼乐文明中的敬畏天命思想在孔子思想中也有所体现：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”“尧曰：‘咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹。”“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”上博楚简《孔子诗论》也有孔子“畏天命”的记载：“‘怀尔明德’，曷？诚谓之也。‘有命自天，命此文王’，诚命之也，信矣。孔子曰：‘此命也夫。文王虽裕也，得乎？此命也。’”这种感兴式的诗歌评论充分显现了孔子对“天命”的态度。孟子也信“天命”：“有王者起，必来取法，是为王者师也。《诗》云：‘周虽旧邦，其命维新’，文王之谓也。”孟子与墨家一样推崇禅让，郭店楚墓竹简《唐虞之道》也有翔实的“禅而不传”思想：“唐虞之道，禅而不传。尧舜之王，利天下而弗利也。禅而不传，圣之盛也；利天下而弗利也，仁之至也。”“禅而不传”思想与孟子禅让说存在内在逻辑关联，其旨在说明君王须是大贤、大德、大圣之人，“宜民宜人，受禄于天”。有德者方有天下，有德者之“德性”上达于天，天“以行与事示之”，授之以命，“作之君，作之师”。
其二，“天命”是“非人之所能为”的一种神秘的外在力量。宇宙间不存在一个所谓的至高无上的主宰之神，但是，自然大化流行又确实彰显出某种无目的之目的。墨家“非命”，并且对儒家的“运命之天”进行了批判：“儒者以命为有，寿夭、贫富、治乱、安危有极矣，不可损益也。”证诸史实，其言不虚，相信“运命之天”确实是儒家一贯之传统。孔子“五十而知天命”，并且认为“知命”是人有可能成为君子的必要条件，“不知命，无以为君子也”。知命并非使人无可奈何而消极沉沦，而是在“逝者如斯”的前提下“知其不可而为之”。《孟子》文本多次出现运命之天：“行，或使之，止，或尼之，行止非人所能也。吾之不遇鲁侯，天也。臧氏之子，焉能使子不遇哉！”“舜、禹、益相去久远，其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也。”“君子创业垂统，为可继也。若夫成功，则天也。”运命之天是一种神秘的外在力量，是“非人之所能为也”。荀子之“天”，有时也指命运、时遇。“人之命在天，国之命在礼”，“节遇谓之命”。“自知者不怨人，知命者不怨天；怨人者穷，怨天者无志。失之己，反之人，岂不迂乎哉！”尤其值得注意的是《天论》中一段话：“楚王后车千乘，非知也；君子啜菽饮水，非愚也；是节然也。若夫志意修，德行厚，知虑明，生于今而志乎古，则是其在我者也。故君子敬其在己者，而不慕其在天者；小人错其在己者，而慕其在天者。君子敬其在己者，而不慕其在天者，是以日进也；小人错其在己者，而慕其在天者，是以日退也。故君子之所以日进，与小人之所以日退，一也。君子小人之所以相县者，在此耳。”君子与小人的区别之一在于君子知命而日进，小人知命而日退。有的学者据此评论说：“在《荀子》书中，不是所有的‘天’字都可以理解为‘自然’。此处的‘天’便是指‘命运’、‘时遇’。”3．义理之天
从宇宙本体（本根）高度推论伦理道德之起源，是中国古代哲学一大特点。在古代气学中，作为宇宙本始的“气”具有先在性的伦理特征，而正因为宇宙本根这一逻辑性悬设的存在，仁、义、礼、智等具体德目的存在才具有合法性。在中国古代天论中，其运思路向与古代气论如出一辙。牟宗三尝言：荀子之天“乃自然的，亦即科学中‘是其所是’之天”，而孔孟之天是“形而上的天，德化的天”。其实“德化之天”、“义理之天”是儒家天论中一以贯之的传统，无论孔子、孟子，抑或荀子、董仲舒，概莫能外。唐君毅对此曾有一段精辟的论述：“故孔子立而后中国之人道乃立，孔子之立人道，亦即立人人皆以‘天子之仁心’存心之人道。天子之仁心，即承天心而来。故孔子之立人道，亦即承天道。近人谓孔子之学非宗教，且不信古代相传之天神之存在，此实无可征。可征者，唯是孔子不重信天之本身，而重信天之所以为天之仁道。孔子信天道，中国人之自觉论天道，亦自孔子始，则信而有征者。故孔子以前有人有文化，而人与文化之道未真被自觉，人之道未立，自孔子自觉之而后立。孔子以前亦有天，人亦知信天，而敬天学天之仁等；然自觉天之所以为天之道，即是此仁，而唯以仁道言天者，则自孔子始。”孔子以仁重新建构“天道”，使天重新获得了活泼泼的生命。继而孔子立人道以承天道，使人道之存在获得了形而上的合理性。“天生德于予，桓魋其如予何！”德源于天，神圣不可侮。孟子进而提出了“天爵”、“人爵”范畴，“仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也”。天爵是人之所以成为人之“几微”之处，也就是人安身立命之“安宅”。根据孟子“尽心—知性—知天”的逻辑思维模式，“修其天爵”是为了证明人心源于天心，人性源于天性，“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。诗曰：‘天生蒸民，有物有则。民之秉夷，好是懿德。’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎！故有物必有则，民之秉夷也，故好是懿德。’”在孔子思想体系中，孔子侧重于强调“仁如何行”而非“仁是什么”。前者是实践理性，后者则涉及儒家思想存在正当性如何可能这一问题。孟子在儒学史上的最大贡献就在于他开始对儒家思想存在正当性如何可能进行自觉地论证。天道既超越又内在。天道高高在上，天道超越；另一方面天道又是内在的，天道彰显于人心时，又内在于人而为人性。因此在天论基础上，儒家思想与儒家伦理范畴的存在正当性如何可能已有了初步的论证。令人鼓舞的是，郭店楚墓竹简多篇文章涉及儒家伦理存在正当性这一话题：“凡物由亡生。有生乎名。有命有度有名，而后有伦。有迱有形有尽，而后有厚。有生有知而后好恶生。有物有繇有，而后教生。其生也亡为乎其型。知礼然后知型。型非紹也。有天有命，有迱有形，有物有容，有家有名。有物有容，有尽有厚，有美有善。有仁有智，有义有礼有圣有善。亡物不物，皆至焉，而亡非己取之者。”“伦”当为伦理道德，郭店楚墓竹简其他文章又称为“民伦”、“人伦”。孔颖达《中庸》疏：“伦，道也，言人所行之行皆同道理。”“人伦”降自于天，是天道或天命的人间化表现。“性自命出，命自天降”一句话，非常深刻地概括了人伦道德与天之关系：“凡人，虽有性，心亡定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。知情者能出之，知义者能入之。好恶，性也。所好所恶，物也。善不善，义也。所善所不善，势也。凡性为主，物取之也。”“性自命出”之“性”，并不仅仅指谓“喜怒哀悲”等情感，其实还包含“好恶”等价值判断和“善不善”等伦理价值观。因此，“性自命出”之“性”是一内涵丰富的概念，近似于孟子所说的“大体”与“小体”之别。如果进一步追问：以仁为核心的儒家伦理范畴源出于天如何可能？孟子的回答是天本身就是具有道德属性的精神实体，天赋有至高无上的伦理品德———诚，或者说天就是“诚”之化身。“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”后于《孟子》文本的《中庸》进而说：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”《孟子》与《中庸》论“诚”的最大区别在于孟子强调“思”，“思”就是“诚之”，也就是后天修养功夫。而“诚之”的修养功夫的终极目标，则是由“诚之”功夫以求恢复天所赋予自己的“诚”之本性，上达于天德，成为圣人。
儒家德化之天的思想传统凸显出中国古代自然观与西方自然观之区别。西方论自然往往不涉及价值与德性，天是“是其所是”之天。中国儒家的自然观往往与德性、价值相涉。唐君毅称之为“中国式之道德精神”，并且分析说：“中国人之以自然有德性、有价值，其根据则在中国人之道德精神之不私其仁与其德，故能客观化其仁德于宇宙间。中国此种思想，文化史上之渊源，则在中国古代相传之上帝与天皆不超越而外在，而上帝无常处，天道贯入地中，天道内在于万物之宗教哲学思想。此种思想之精神，正通于西方理想主义唯心论之精神。故能不止于人生中言理想价值，于人上言心；而于自然万物，亦言其具人心之德性，神之德性也。”“自然之天”、“宗教之天”与“义理之天”是孔子、孟子和荀子“天”论中三种基本义项。先秦儒家哲学中的“天”并不存在一个像某些学者所说的由“宗教之天”向“哲学之天”过渡的哲学进程。广而论之，就先秦两汉儒家哲学而言，“宗教之天”与“哲学之天”不仅自始至终都是裹挟在一起的，而且“宗教之天”还有逐步强化的趋势。西汉董仲舒为了迎合时代之需求，广泛吸收阴阳五行、神仙方术和墨家学说，在“天人感应”基础上重铸儒家思想，儒家从此成为一个具有强烈神秘主义色彩的理论体系。一种学术思想演变为国家意识形态，意味着这种学术思想的法典化与绝对化，而要论证与维护这种学术思想的法典化与绝对化，其最直接的手段就是获得宇宙论的支持。董仲舒“法天而行”口号背后隐伏着的，恰恰是儒家思想在一个新的时代力图获得形而上学支撑的时代诉求。法典化与绝对化的儒家学说合乎逻辑性发展的必然趋势是西汉末年形成的谶纬之学。儒家经典在阴阳五行、天人感应、灾异祥瑞理论基础上被重新诠释，《诗》、《书》、《易》、《礼》、《春秋》及《论语》等儒家经典成为纬书，纬书是反映天心、天经的作品，《易》成了“气之节，含五精，宣律历，上经象天，下经计历，《文言》立符，《象》出其节，《彖》言变化，《系》设类迹”的神秘著作，《书》就成了“上天垂文象，布节度”的上天象征与警示人间的著作，《礼》则“与天地同气，与四时合信，阴阳为符，日月为明”，《诗》则是“天地之心，君祖之德，百福之宗，万物之户”，《春秋》则更是“以天之端，正王者之政”的大书。儒家经典摇身一变成为天之言、神之言，而非人之言。东汉《白虎通》的出现是汉代经学走向统一的标志，也是儒家学说作为国家意识形态的合理性建构的最终完成。换言之，又可看成是儒家学说神化的最终完成，儒家思想与天的关系真正达到了一个水乳交融、浑然一体的境界。随着儒家思想与天的“婚媾”，“思想一致的时代”（葛兆光语）翩然而至。二、人性论：“孟子遇人便道性善”
学界普遍认为，在人性论上，孟子的基本观点可抽绎为“人性善”或“性善”。《荀子·性恶》就说：“孟子曰：‘人之学者，其性善。’”董仲舒认为：“孟子下质于禽兽之所为，故曰性已善。”程颐认为：“孟子有大功于世，以其言性善也。”杨时认为：“孟子遇人便道性善。”现代学者韦政通认为：“孟子是就人心之善来印证人性之善的。”任继愈认为：“在春秋战国时代，孟子第一个提出了系统的人性善的理论。”但是也有一些学者对此提出质疑与反驳，焦循曾经指出，孟子只说“人无有不善”，并未说“性无有不善”。冯友兰指出，孟子“认为人性内有种种善的成分。他的确承认，也还有些其他成分，本身无所谓善恶，若不适当控制，就会通向恶”。相比之下，张岱年的质疑更加直截了当：“然而性中不过有仁义礼智之端而已，性有善端，岂得即谓性善？而且性固有善端，未必无恶端。今不否证性有恶端，仅言性有善端，何故竟断为性善？”遗憾的是，目前学界与社会大众对冯友兰与张岱年先生早期的观点多有疏略甚至遗忘。近年梁涛教授结合出土文献，对孟子人性思想多有考索，新识迭现。他认为：“孟子‘道性善’也应表述为：人皆有善性；人应当以此善性为性；人的价值、意义即在于其充分扩充、实现自己的性。”孟子人性论究竟应如何界定呢？看来非常有必要对已成为“国民常识”的观点作进一步的质疑与考辨。
陈来教授指出，中国古代的人文思想“从西周开始萌芽”，礼乐文化取代了祭祀文化。与这一革命性的社会人文思潮出现相呼应，对人与人性之思考逐渐取代对神与神性之关注。如果说《商书·西伯勘黎》中的“不虞天性”尚是对神性之描述，那么《诗经》出现对人之欲求与人之本质的思考当是合乎逻辑之演进：“天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”人之懿德，源自于天，孟子曾引这一首诗论证其人性思想。韦政通先生认为：“孟子的性善论，曾受到这类言论的启发。”《诗经·大雅·卷阿》又云：“岂弟君子，俾尔弥尔性，百神尔主矣。”性与生通假，反复出现的“弥尔性”表明，对人之普遍生理与生命欲求之关注已成为这一时代探讨的文化话题。迨至春秋时代，讨论性与人性已蔚然成风。公元前575年，单襄公云：“夫人性，陵上者也，不可盖也。”“人性”一词，或首现于此。人性“陵上”，此处之“人性”已是对人普遍本质之概括。《左传》襄公十四年载：“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性……天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上，以从其淫，而弃天地之性？必不然矣。”何谓“天地之性”？徐复观释之为“爱民”，也可成一解。徐复观先生旨在说明：孟子思想并非空穴来风，在孟子性善说之前，当有一“性善”思想的早期发展历程。缘此，让我们回到孟子思想本身，以孟释孟。“孟子道性善，言必称尧舜。”《孟子》文本论性善，始见于此。朱子以“言”释“道”，“道性善”也就是倡言性善。
孟子反复阐明的一个观点为：“性”或“人性”有善端。仁义礼智“四端”源自天，存诸心。人性之善是与善恶相对而言之善，“善”是涵摄具体内涵之善，善不是绝对之善。行笔至此，我们需进一步探讨两个关键问题：其一，孟子是否认为人性也有恶端？其二，如果人性有“恶”，恶源自何处？这是非常重要的两个问题，直接关系到对孟子人性学说的整体评价。学界因对《孟子》一些文句理解有分歧，导致在孟子人性评价上众说纷纭。因此，让我们先回到孟子的一个著名命题———“人所以异于禽兽者几希”。这一命题中两个概念的内涵首先有必要厘清：何谓“人”？侯外庐先生认为，此处“人”当指“君子。”何谓“几希”？朱熹训为“少”。王夫之的训释基本上与朱子相似，“言几于无也”。在“人所以异于禽兽者几希”这一命题中，实际上隐含着另外一个命题：“人同于禽兽者众多。”人若无“夜气”，“违禽兽不远矣”；人如果逸居而无教，也“近于禽兽”。恰如《汉书·匈奴传》所言：“元元万民，下及鱼鳖，上及飞鸟，跂行喙息蠕动之类，莫不就安利，辟危殆。”趋利避害、食色安息，人与禽兽相同。“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”“味”、“色”、“声”、“臭”与仁义礼智皆是“性”范畴中义项，只是君子不把“味”、“色”、“声”、“臭”称之为性。“君子所性”是从超越之性的层面立论。因为在儒家人格学说中，“君子”已是实现了生命内在超越的理想人格境界。但是，芸芸众生之性，仍然蕴涵了“味”、“色”、“声”、“臭”等生命本能欲求，与动物之性别无二致。于此，二程朱子的观点值得一提。程颐认为：“五者之欲，性也。然有分，不能皆如其愿，则是命也。不可谓‘我性之所有’而求必得之也。”“味”、“色”、“声”、“臭”、“安佚”皆是性，能否顺遂其愿，则在于“命”。朱子的观点基本与程颐吻合：“‘不能皆如其愿’，不止为贫贱。盖虽富贵之极，亦有品节限制，则是亦有命也。”“形色，天性也；惟圣人然后可以践形。”“形”指“体貌”，“色”指“妇人妖丽之容”。合而言之，“形色”指谓人之生命体和自然欲求。“形色”固然也是“天性”，“形色”善恶兼具，在这一基本观点上，孟子根本没有否定，反而言之凿凿申明“性也，有命焉”。冯友兰评论说，孟子所谓“性”，既有“逻辑和道德的意义”，“但也不完全排斥生物学的意义”。孟子说“仁也者人也”，“人”既涵摄圣人、君子，也包括普通大众。既然“人”范畴蕴涵普通众生，“人”之“天性”自然不能完全排斥生物学意义上的基本规定。普通大众与圣人、君子之别在于：前者不能“践形”，后者则能以“正道”规范其自然欲求，使言行举止以“正道履居”。《孟子·告子》篇云：“故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”这段话中的“动心忍性”四字值得仔细品味。何谓“忍”？《广雅·释言》云：“忍，耐也。”《荀子·非十二子》有“忍性情”，杨絫注：“忍，谓违矫其性也。”朱熹注云：“动心忍性，为竦动其心，坚忍其性也。然所谓性，亦指气禀食色而言耳。”朱子以理气论性，故有“天命之性”与“气质之性”之分。朱子认为孟子“动心忍性”之性只指涉“气性”，“气性”有善有恶，故需“坚忍其性”。崔东壁对朱子所作的辩护有所不满，因此进一步质疑道：“性果纯乎理义，又何忍焉？孟子之于性，何尝不兼气质而言之乎？盖孟子所谓性善，特统言之。若析言之，则善之中，亦有深浅醇漓之分焉，非兼气质而言，遂不得为善也。”正因为性并非“纯乎理义”，所以需“忍”。“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。”人之言，皆“生于其心”，朱熹称之为“皆本于心”。人心正，则言语平正通达；人心不正，言语邪僻偏颇。孟子的“知言”，恰好证明崔东壁所论性与善有“深浅醇漓之分”。在孟子思想中，另外一对值得注意的概念为“大体”与“小体”：“体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。”“大体”指“心志”，“小体”指“口腹”等自然欲求。“大体”与“小体”同存在于人之身心，犹如人兼具四肢与五脏六腑。在《万章篇》中，孟子对何谓“小体”有一非常具体之阐述：“天下之士悦之，人之所欲也，而不足以解忧；好色，人之所欲，妻帝之二女，而不足以解忧；富，人之所欲，富有天下，而不足以解忧；贵，人之所欲，贵为天子，而不足以解忧。人悦之、好色、富、贵，无足以解忧者，惟顺于父母，可以解忧。”富贵、利禄与食色，皆“人之所欲”。此“欲”具备普遍性，凡是“人”皆“悦之”。既然如此，君子与小人的区别何在？孟子回答说，两者区别在于“从”，“从其大体为大人，从其小体为小人”。“从”与不“从”的精微之别在于“思”，“思”在《孟子》文本中出现27次，出现频率比较高。“思”有两层含义：其一，“思”是对自身天生禀赋之肯定，“心之官则思，思则得之，不思则不得也”。“思”人心有“善端”，并扩而充之，“立乎其大者”，则为君子。其二，“思”意味着对自身天生禀赋之否定。王夫之评论说：“故谌天命者，不畏天命者也。禽兽终其身以用天而自无功，人则有人之道矣。禽兽终其身以用其初命，人则有日新之命矣。”禽兽终其一生，只是一自在的存在，只能“用其初命”，无法实现自我否定；人则不同，人是“是其所不是”的自为存在，人有“日新之命”，可以实现内在之否定，这一否定也就是生命的内在超越。但是，如果人心“蔽于物”，“心为形役，乃兽乃禽”。缘此，需明确的一个观点为：人性兼具“大体”与“小体”。“大体”贵，“小体”贱；“大体”善，“小体”恶。明乎此，方能理解清代陈沣何以会说“孟子所谓性善者，谓人人之性皆有善也，非谓人人之性，皆纯乎善也”。人性皆有善端，并不意味着人性已“纯乎善”。人之性除了“皆有善”之外，实际上也有恶端。关键在于是“立乎其大”，还是立其“小者”。杨泽波教授认为，“在孟子，恶并没有独立的来源”，他认为恶的产生有两方面原因：一是环境影响，二是利欲的影响。“良心本心存得住，就没有恶；良心本心存不住，就产生恶。”对此我们不禁要问：如果人性“纯乎善”，如何能受环境与利欲的诱导？换言之，人性中正因为有恶之基质，才能与社会环境之恶、利欲之恶产生“共振”。既然孺子入井能触动人内在的恻隐之心善端，富贵名利何尝就不会诱发人心内在的恶端？孟子尝言：“可欲之谓善。”高诱注：“善，好也。”焦循认为，“可欲即可好”，“好善”即“善善”。“可欲”当与“可求”互训，“求则得之，舍则失之”。“求”强调“思”，“欲”注重人之情志。“可欲”实际上就是以人心之四端为善为好。“可欲”与“非可欲”相对而言，“善善”之“善”是真理，是一存在性事实，而非理论悬设。“非可欲”中隐含恶之基质，所以孟子一再倡言“寡欲”：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”“欲”生于心，欲与心同生死，有心自然有欲。欲有善有恶，所以赵岐、焦循皆认为“养心”实即“治心”。“人之有道也，饱食、眗衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。”人若“无教”，则近于“禽兽”。人在后天人文教化缺位前提下，与禽兽存在着诸多类同之处。《孟子》文本经常出现“禽兽”一词，在很多场合指伦理学与社会文化意义上之“禽兽”，而非单纯指谓生物种类层面上之禽兽。犹如《荀子·非十二子》所言“禽兽行”，也专指文化意义上的恶言恶行。朱子指出：“圣人设官而教以人伦，亦因其固有者而道之耳。”“教以人伦”建基于人性“固有者”基石之上，如果人性中没有仁义善端，人伦教化只能是对牛弹琴、鸡对鸭讲。与此同理，人性中若无“恶”之基质，“教以人伦”势必失去存在之逻辑前提，所以“恶”自然也是人性“固有者”。“鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也。鸡鸣而起，孳孳为利者，跖之徒也。欲知舜与跖之分，无他，利与善之间也。”舜与跖代表善与恶两种不同的人格形象，“尧舜，性之也”。尧舜天性浑全，生来就善；跖生来就恶。“利与善”之分，实际上就是恶与善之别。善是与恶相对之善，恶是与善相对之恶。善是人性中“固有者”，恶也是人性中“固有者”。跖只不过是扩充了人性中恶之端，舜扩充了人性中善之端。
综上所论，需梳理的一个观点为：孟子并未否定性有恶端，也未否定“恶”源自心性。“恶”是与“善”相对之恶，恶不是一抽象的、绝对的存有，也并非仅仅具有形式义。“恶”是心性中一客观存在之事实，人性有恶端是真理，恶具有实质义。在孟学史上，关于“恶”之起源，一直是一个争论不休的话题，其中汉学和宋学尤其值得重视。陆贾思想既受荀子熏陶，也深深打上了孟子思想烙印。陆贾主张“调心”，人之所以有恶言恶行，在于“情欲放溢，而人不能胜其志也”。陆贾将性与情分隔为二，性善而情恶。董仲舒将人性学说建立在阴阳理论基础上，天有阴阳，人有性情。阳中有阴，阴中有阳。“性情相与为一瞑，情亦性也，谓性已善，乃其情何？”阳善阴恶，性善情恶。“天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。”在董仲舒思想体系中，性即情，因此可以说性兼具善恶之端。学者大多认为董仲舒开后世性三品说之先河，这不能不说是一误读误解。董仲舒明确指出，“圣人之性”和“斗筲之性”皆不可以“名性”，唯独“中人之性”方可“名性”，“中人之性”的特点就在于“仁贪之气，两在于身”。董仲舒虽然时常批评孟子，但在其人性学说本质上，与孟子思想基本上相同，皆主张心性兼具善恶之端。所不同之处在于：董仲舒批评孟子立“善”标准过低，“孟子下质于禽兽之所为，故曰性已善；吾上质于圣人之所为，故谓性未善”。董仲舒认为，善当指“圣人之善”，而不应过于降低标准，将善定位于与禽兽之行的比较上。东汉高诱在为《淮南子》作注时，反复以儒释道，以孟释道更是其注一大特色。《淮南子·俶真训》：“是故圣人之学也，欲以返性于初，而游心于虚也。”高诱注云：“人受天地之中以生，《孟子》曰‘性无不善’，而情欲害之。故圣人能返性于其初也。游心于虚，言无欲也。”道家之性指“静漠恬淡”之性，与孟子所言“性”在内涵与性质上出入较大。高诱显然忽略了这一区别，援孟入道，将“返性于其初”诠释为复归本初之善性，性善而情恶。《淮南子·本经训》：“神明定于天下，而心反其初。心反其初，而民性善”，高诱注云：“初者，始也，未有情也。未有情欲，故性善也。”性先天自足圆满，情欲害性，恶源出于情，恶与性无涉。唐代李翱自述撰写《复性书》目的在于“开诚明之源”，告诫世人儒家自《中庸》、《孟子》以降已有“穷性命之道”传统，性命之学并非源自佛教。但是，李翱的心性之学已糅杂了佛道思想，尤其是禅宗“明心见性”和道教的“灭情反性”观念对其影响至深：“曰：‘为不善者非性邪？’曰：‘非也，乃情所为也。情有善有不善，而性无不善焉。孟子曰：‘人无有不善，水无有不下。夫水搏而跃之，可使过颡，激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其所以导引之者然也。人之性皆善，其不善亦犹是也。’”李翱认为，人之所以能成尧舜，在于孟子所言人性本善。恶言恶行源自“情”，“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也”。缘此，只要“复性”———返归人之本然善性，就能臻至圣人境界。无论是汉代学者，抑或唐代李翱，都自以为在“照着讲”。但是，除了董仲舒之外，大多汉唐学者曲解了孟子思想中性与情的关系。性与情自然有区别，性是静，情是动。前者是潜能，后者是实现。“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。”从这一表述可看出，在孟子思想体系中，性是“未发”，情是性之“动”，性之“动”也就是“扩充”，两者在本质上有相同之处。孟子的性情论与楚简《性自命出》“喜怒哀悲之气，性也”有相吻合之处，但与《中庸》有所不同，“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”。《中庸》作者认为喜怒哀乐是“情”，情非性，“未发”喜怒哀乐之“中”才是性，性是天所命之性，性与情截然有别。
宋代学者超越汉唐学者“情—性”思维定式，另辟蹊径，在天理学说基础上，以“气禀”论证“恶”之来源，令人耳目一新：“凡人说性只是说‘继之者善’也，孟子言人性善是也。夫所谓‘继之者善’也者，犹水流而就下也。皆水也，有流而至海，终无所污，此何烦人力之为也？有流而未远，固已渐浊；有出而甚远，方有所浊。有浊之多者，有浊之少者。清浊虽不同，然不可以浊者不为水也……水之清，则性善之谓。故不是善与恶在性中为两物相对，各自出来。此理，天命也。顺而循之，则道也。循此而修之，各得其分，则教也。自天命以至于教，我无加损焉。此舜有天下而不与焉者也。”性即理，天命之性纯然不杂，性之本体没有善恶“两物相对”。二程认为，孟子所言人性善，属于“继之者善”层面上立论。性之本体中没有与善相对之恶，性之本体全然为善。天命之性通过气质“安顿”于人心，“气禀”有厚有薄、有昏有明、有清有浊，气“蔽锢此理”，所以现实中人性有善有恶。人性如水，水之本源清澈透明，是乃水之本体，水在源泉上没有清浊之分。清浊只与水之流有关，清水被污染就产生了浊水，浊水已非“元初水”。以水喻性，就性之本体而言，性只是善，善是性之本然状态，“何烦人力之为”？天命之性如果能如其自身逻辑顺利而完全地展现，则为善；天命之性因受“气禀”及其他因素阻隔不能因循其本然趋势完全实现，则为恶。“善固性也，然恶亦不可不谓之性也。”善恶均谓之性是从这一意义上立论。气质之性意义上的善与恶，对性本体之善不加不损。犹如水源本来清澈，根本无需依赖外力。二程朱子旨在说明：善是先在性的，恶是后天性的。善与恶位格不同，不是同一层次的范畴。换言之，“善”有形而上之来源，“恶”没有形而上之来源。在宋代孟学史上，有一个人物容易被人忽略，此人就是胡宏。胡宏对孟子人性学说的思考，可谓奇峰突起：“宏闻之先君子曰：‘孟子所以独出诸儒之表者，以其知性也。’宏请曰：‘何谓也？’先君子曰：‘孟子道性善云者，叹美之辞也，不与恶对。’”胡宏认为，孟子性善的含义并非指谓“人性善”或“性是善的”，“善”只是一形容词，赞叹“性无限美好”，“善”已不能对“性”作任何限定，也非与“恶”相对之“善”。“或问性，曰：‘性也者，天地之所以立也。’曰：‘然则孟轲氏、荀卿氏、扬雄氏之以善恶言性也，非欤？’曰：‘性也者，天地鬼神之奥也，善不足以言之，况恶乎？’”“性”作为形而上本体，“善”不足以概括、描述性之特质，“恶”更无从表征与形容之。本体之性已超越善恶，因为善恶只能评判后天的“已发”，发而中节则为善，发而不中节则为恶。但本然之性属于“未发”层面，远远超出了善恶能够评判的畛域。无论是二程朱子的“气性”说，抑或胡宏的善恶“不足以言”性论，表面上是阐发孟子人性思想，但在“照着讲”的背后，却已是在“自己讲”，哲学思辨水平已远远超越孟子。
研究孟子人性学说，在方法论上应当遵循“以孟释孟”原则，在文本释读与思想诠释上，应当区别“君子所性”与“人之性”两个概念。在“君子所性”层面，孟子刻意强调君子与禽兽的“几希”之别，论证人性有“善端”，仁义礼智四端“根于心”。“四端”是“在我者”，而非“在外者”。因此，君子在应然意义上当以此“四端”为性。但是，在“人之性”层面，孟子并没有否定“性”或“人性”有恶端，“大体”与“小体”同在于人心。“味”、“色”、“声”、“臭”也是“天性”，尽管君子不将“味”、“色”、“声”、“臭”称之为性，但芸芸众生之“天性”还是蕴涵了“形色”基质。犹如《墨经》“杀盗非杀人”命题一样，君子不从生物学意义上界定“人”，只从伦理学层面论证人之所以为人。在孟子看来，如果排除后天教化成分，人人近于“禽兽”。“恶”是与“善”相对之恶，“恶”并非仅具形式义，“恶”也具有实质义。善与恶皆有来源，善是人性中“固有者”，恶也是人性中“固有者”。秦汉以降，历代学人之所以对孟子人性学说理解不一、莫衷一是，大多在于未厘清“君子所性”与“人之性”两个概念的区别。
孟子之所以“道性善”，蕴涵深切的现实人文关怀。对此，陆九渊一语揭明孟子性善说的社会诉求：“孟子曰：‘言人之不善，当如后患何？’今人多失其旨。盖孟子道性善，故言人无有不善。今若言人之不善，彼将甘为不善，而以不善向汝，汝将何以待之？”孟子之意，在于宣明人人自有“善心”、“善端”，当向内“思”与“求”，以全其天命。因此，孟子人性学说“鼓舞激厉”之社会教化意义，远远超过纯粹的形而上理论建构。“《孟子》一书，只是要正人心。”明乎此，方能体悟孟子“立命”之旨趣。三、仁义论：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也”
孔子的仁学思想体系存在着一个内在的逻辑方法论：其一，家国并举。家庭伦理放大为政治伦理。“临之以庄，则敬；孝慈，则忠；举善而教不能，则劝。”“君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷。”“迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”“出则事公卿，入则事父兄，丧事不敢不勉，不为酒困，何有于我哉？”“孝乎惟孝，友于兄弟；施于有政，是亦为政。”郭店楚简《六德》亦云：“男女不别，父子不亲；父子不亲，君臣无义。”其二，推己及人。孔子仁学强调尊重他人、爱护他人，爱他人就是爱自己。“己所不欲，勿施于人。”“己欲立而立人，己欲达而达人。”郭店楚简《六德》也有类似的记载：“孝，本也。下修其本，可以断讪。”从这一逻辑思维模式出发，家庭伦理自然放大成为社会伦理，对父母亲的孝心自然就扩充为对全社会的博爱之心。换言之，一个人如果连自己的父母亲都不爱，那么这个人不可能爱社会、爱他人。
因此，要读懂孔子之仁，贵在辨析孔子“仁爱”与墨家“兼爱”。“兼爱”说是墨子思想之核心，是墨家学派区别于先秦其他学说之标识。学界普遍认为，墨家之“兼爱”是超越宗法等级制度的“爱无等差”之爱。恰如《荀子·非十二子》所论：“上功用，大俭约，而僈差等，曾不足以容辨异。”但是，一提及孔子的“仁爱”，则众说纷纭、莫衷一是。“仁”是孔子哲学体系中的核心范畴，但“仁”范畴并非源于孔子。甲骨文中是否已出现“仁”字，学界意见不一。但是，金文中已发现“仁”字，却是毋庸置疑之事实。20世纪70年代于河北省平山县出土的战国“中山王鼎”（下葬时间约在公元前310年左右），其中一段铭文为：“天降休命于朕邦，有阙忠臣，克顺克卑，亡不率仁，敬顺天德，以左右寡人，使知社稷之任。”如果再加上近年郭店楚墓发现的“仁”字，郭沫若先生当年的断言已显然有误。从《左传》的多处记载来看，在孔子之前，“仁”已经演变为一道德范畴，晋国韩穆子还将“仁”定义为：“恤民为德，正直为正，正曲为直，参合为仁。”兼备德、正、直三种品格方可称为“仁”。但是，把“仁”提升为哲学最高概念，却是孔子的发明。《论语》全书512段话，缺乏“形式上的系统”（冯友兰语）。但是，在不同的时间，面对不同的提问者，孔子本人一再申明，他的知识与思想存在着一个“一以贯之”的根本原则，“吾道一以贯之”，“予一以贯之”。我们不难发现，孔子思想中“一以贯之”的真髓就是“仁”。孔子的所有思想，都是围绕着这一思想核心而阐发。孔子当年虽然没有自觉地对“仁”范畴作出统一的逻辑定义，但是我们从孔子答复学生的众多答案中，完全有把握归纳出仁论的根本精神———“爱人”。孔子弟子三千，才质各异。面对学生提出的同一个问题：“仁是什么？”孔子的回答尽管千姿百态，但实际上都是对“爱人”这一根本精神作不同层次、不同语境意义上的阐述：“己所不欲，勿施于人。”“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”“居处恭，执事敬，与人忠。”“志士仁人，无求生以害人，有杀身以成仁。”“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”“能行五者于天下，为仁矣”，这五个方面分别指“恭、宽、信、敏、惠”，这五点无一不贯穿着真诚爱人的精神。在哲学性质上，孔子的“仁爱”是一种超越宗法关系与社会等级的人类普泛之爱。用先秦时代固有的范畴来表述，可表述为“爱无差等”。关于这一问题，历代有不少哲人对此作过阐发：孟子说“仁者爱人”，称“仁”为先在性的人类“恻隐之心”，一种悲天悯人的终极关怀。《墨子·兼爱下》云：“兼即仁矣，义矣。”《经上》又云：“仁，体爱也。”荀子说“仁，爱也”，“凡生乎天地之间者，有血气之属必有知，有知之属，莫不爱其类”。可谓直指要害，言简意赅。《吕氏春秋·开春论·爱类》云：“仁于他物，不仁于人，不得为仁。不仁于他物，独仁于人，犹若为仁。仁也者，仁乎其类者也。”仁者所爱的范围是普天下之万物，而非仅“仁于”人“类”，或者仅仅“仁于”“他物”。董仲舒《春秋繁露·必仁且智》云：“故仁者爱人类也，智者所以除其害也。”“人类”相对于“物类”而言，仁者应当超越宗法血缘关系，泛爱天下之人，“仁之法在爱人，不在爱我；义之法在正我，不在正人……人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁”。《淮南子·主术训》云：“遍爱群生而不爱人类，不可谓仁。仁者爱其类也，智者不可惑也。”唐朝韩愈在《原道》一文中也说：“博爱之谓仁。”程颐云：“仁之道，要之只消道一公字。公只是仁之理，不可将公便唤做仁。公而以人体之，故为仁。只为公，则物我兼照，故仁，所以能恕，所以能爱，恕则仁之施，爱则仁之用也。”朱熹进而将“仁”界定为“心之德，爱之理”。他将伦理道德情感论证为绝对理性，并且内化为“自然如此”的自觉性的意识活动，“‘以仁为爱体，爱为仁用’，则于其血脉之所系，未尝不使之相为流通也”。在《训蒙绝句》中又进一步阐发：“心无私滓与天同，物我乾坤一本中。随分而施无不爱，方知仁体盖言公。”朱熹之“公”是对程颐之“公”的阐发，“公”之义为“公平”，泛爱人物，无所偏心。王夫之在诠释张载“仁通极其性，故能致养而静以安”时言：“仁者，生理之函于心者也；感于物而发，而不待感而始有，性之藏也。人能心依于仁，则不为物欲所迁以致养于性，静存不失。”仁乃人性中先验之固有，是“性之藏”。不仅如此，仁也是天地万物普遍存在之“生理”，“仁者，己与万物所同得之生理”。孔子儒家的“仁爱”思想与18世纪法国人文主义思潮中诞生的“博爱”思想在根本精神上有相通之处，都蕴涵对生命的尊重和关怀之意旨。广而论之，中华文明中的“仁爱”思想、佛教文明中的“慈悲”情怀和西方文明中的“博爱”思想，是不同民族、不同文化在不同地域、不同历史背景下产生的具有共同人文内涵与价值指向的文化资源，而且这也将是“普世伦理”的最终产生何以可能的人类道德基础与历史文化资源。
但是，必须辨明的一点是，学术界有人并不同意将孔子儒家的“仁爱”思想定位为“爱无差等”，而是将其界定为维护宗法血缘关系、重视社会等级的“亲亲之爱”、“爱有差等”。譬如，胡适认为：“孔门说仁虽是爱人，却和后来墨家说的‘兼爱’不相同。墨家的爱，是‘无差等’的爱，孔门的爱，是‘有差等’的爱。故说：‘亲亲之杀。’看儒家丧服的制度，从三年之丧，一级一级地降到亲尽无服，这便是‘亲亲之杀’。这都由于两家的根本观念不同。墨家重在‘兼而爱之’的兼字，儒家重在‘推恩足以保四海’的推字，故同说爱人，而性质截然不同。”有的学者也认为：“孔子的‘爱人’与墨子的‘兼爱’不同。墨子的‘兼爱’反映小生产者的平均主义理想，所谓‘爱无差等’。孔子所谓‘爱人’，则是以严格维护宗法血缘关系为内容的，所谓‘亲亲而仁民’。”实际上，这种观点在20世纪的学术界占据主导地位，扮演着权力话语的角色。这种观点的形成，其实并非胡适等人的发明，如果顺藤摸瓜追根溯源，我们发现墨家学派才是始作俑者。《墨子·非儒下》载：“儒者曰：‘亲亲有术，尊贤有等。’言亲疏尊卑之异也。其礼曰：丧，父母三年；妻、后子三年；伯父、叔父、弟兄、庶子其；戚族人五月。若以亲疏为岁月之数，则亲者多而疏者少矣，是妻、后子与父同也。若以尊卑为岁月数，则是尊其妻、子与父母同，而亲伯父、宗兄而卑子也，逆孰大焉？”“亲亲有术”即“亲亲之杀”，“术”与“杀”声近而字通。值得注意的是：其一，墨家于此只不过是说“儒者曰”，并没有说“孔子曰”；其二，《非儒下》篇中所载的诸多讽刺与非难儒家的事例，早已被学界证明为虚妄不实之词。譬如，该篇认为孔子参与了“白公之乱”。白公胜在楚作乱发生于公元前479年，但孔子在这年的夏四月死于鲁国，根本不可能南去楚国助白公胜作乱。晏子死于公元前500年，齐景公死于公元前490年，更不可能见“白公之乱”。令人费解的是，《非儒下》篇作者认为孔子“仁爱”属于“爱有差等”的论断竟然在两千多年的历史长河中代代相续不断。研究与分析孔子思想，应以《论语》文本为立论基础。但是，翻遍《论语》，根本无法找到支持“爱有差等”论点的材料。与此相反，却可以翻检出许多证明孔子“仁爱”为人类普泛之爱的证据：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”以德治国，博爱大众，不违农时。“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。”“出则悌，谨而信”是对全社会作出的道德许诺，“泛爱众”已超出了狭隘的爱亲范围。“厩焚，子退朝。曰：‘伤人乎？’不问马。”孔子所关心的马夫，显然不会是他的亲族。
在《宪问》篇中，子路与子贡向孔子提出了同一个问题：齐桓公杀公子纠，召忽为公子纠而自杀，管仲不仅不以身殉难，反而辅相齐桓公，那管仲是不是“仁人”？孔子回答说：“桓公九合诸侯，不以
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