作者：郜元宝
出版社：北京大学出版社
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遗珠偶拾：中国现代文学史札记试读：
作者简介
：郜元宝，复旦大学中文系教授、博士生导师。先后涉足现当代文学研究、现代汉语观念研究、鲁迅研究、海德格尔研究等领域。著作中《拯救大地》（1994）、《为热带人语冰——我们时代的文学教养》（2004）、《说话的精神》（2004）为文学评论集，《鲁迅六讲》（2000）为专题系列论文集，编著有《鲁迅精读》（2005）和《大学文学》（与人合作），编有《李长之批评文选》（1998）、《尼采在中国》（2001）、《中国现代文学史》（与人合作）等，译有《海德格尔语要》（1995）、《我们的迷惘》（2002）、《时髦的身体》（2005）、《诚实做学问》（2006）等。此外，有《在语言的地图上》（1998）、《另一种权利》（2002）、《午后两点的闲谈》（2002）、《现在的工作》（2004）、《在失败中自觉》（2004）、《惘然集》等论文、随笔杂集。2002年获“冯牧文学奖”，2003年获“唐弢青年文学研究一等奖”。自 序
几年前，一位朋友看我谈孙犁，说你到底是批评家，言下之意是算不得文学史研究。对此我倒颇有自知之明，平时多为报刊杂志写应景文章，没有许多同行那样专业的文学史研究意识；美其名曰“批评”，既乏坚实的考据，也谈不上什么体系建构。
最近有了空闲，检点旧作，发现某些文章，无论针对“现代”还是“当代”，要说全无文学史意识也不准确，只是不常从学科建设角度考虑，而喜欢着眼于作家作品精神细节的先后联系。操作起来，也不是那种先设立一个题目然后从现代直贯当代的拉网式考察，多半从局部入手，上下伸展，略示其历史语境，触到为止。这种点穴式研究仍然是批评性的，顶多为批评文章增加一点历史感而已，不足以跻身文学史研究之林，但贡献出来，在专家势大力沉的研究之侧照隅拾遗，大概也不会完全见弃于贤者吧？
这样一想，就决定裒集上述文章关于现代的部分，又因为上面所谈的理由，副题标明“札记”，希望不致莽撞，免于僭越之嫌。“遗珠”者，并非得着一向被埋没的新材料，乃是利用旧材料旧题目，刮垢磨光，寻坠发潜，偶有所得，在人或为弃物，在己仍同拱璧也。2009年10月4日“人心必有所冯依……”——关于现代文学的传统
中国现代文学究竟给现代中国文化留下怎样的遗产？这份遗产（或通常以浓缩的方式称之为“鲁迅传统”）后来可曾遭到实质性挑战而发生转变？
此类话题，论者夥矣，这里只从宗教信仰角度略加探索。先从鲁迅师友一辈人物谈起。
一、“兼容并包”？
蔡元培（1868—1940）也是绍兴人，不仅是鲁迅同乡，据周作人《记蔡孑民先生的事》（《药味集》），“两家向有世谊”。蔡长鲁迅十三岁，死于鲁迅逝世后的第四年，抗战初期在艰难条件下主持《鲁迅全集》的编辑出版，并为之作序。他是前清翰林，民国元勋，新知旧学集于一身，“五四”时期执掌北京大学，是新文化运动庇护神。民国初年，蔡元培引鲁迅入教育部（后又礼聘脱离教育部而寓居上海的鲁迅为大学院特约撰述员），邀周作人进北大，对周氏兄弟格外器重。鲁迅政治上对蔡虽有微词，但还是尊为师长，敬重有加。二人皆嗜德国现代思想，皆对中国古代伦理观念既爱又恨，思想文化方面实为同道，宗教观点更多契合之点。
蔡元培一向以“兼容并包”名重学林，曾因此被戏称为“古今中外派”，但智者千虑，必有一失，他实在也有不能包容的时候。那不能为他所包容的东西，往往还非常要紧，比如宗教。
蔡元培之所以不能包容宗教，跟他的哲学修养直接有关，其西学根底主要来自近代德国理性主义和英国经验主义哲学，他对这两个哲学流派的介绍相当精确。周作人说，蔡的思想言行，“若撮举大纲，当可以中正一语该之，亦可称之曰唯理主义”，可谓确当。问题是蔡元培太相信哲学了，他认为人的一切问题，包括宗教问题，都可以交给哲学解决。他首先把宗教的起源与功用完全加以人道主义的解释，仅仅从人的角度出发，认定宗教信仰乃出于未开化的原始初民感情和想象的需要，宗教的作用仅仅在于抚慰人的感情，满足人的想象，这就断然否定了宗教的一切神学解释和神性基础。然后，他顺理成章地将宗教取消，把原来由宗教负责的人的感情和想象的问题交给哲学的一个部门即美学来研究，这就是著名的所谓“以美育代宗教”（1917年《美育代宗教说》）。谈到哲学与宗教的关系，蔡元培煞有介事地以知情者的口吻说，在西方历史上宗教与哲学本来就“迭为主客”，一个时期宗教占上风，另一个时期哲学又压倒宗教占了上风，迤逦至近代，理性越来越胜过愚昧，宗教的地盘越来越有完全被哲学侵吞的趋势（参见1915年《哲学大纲》、1921年《关于宗教问题的谈话》）。他预言未来社会，将不再有宗教。这样的预言当然是落空了。
蔡元培对宗教的否定，他的“以美育代宗教”的主张，在中国现代知识分子中间发生过巨大影响，直到现在也仍然有它不可小看的作用。可以说现代中国文化之所以会演变成以无神论为基础的中国特色的现代世俗文明，和蔡元培否定宗教的所谓现代理性（“唯理主义”）有很大关系。他的“兼容并包”的气度，仅仅局限于自己认可的价值，对私心不喜的东西（包括像宗教这样的文明的基石），他何尝讲什么“兼容并包”！
鲁迅早年留学日本，出于反抗新旧两面思想专制的需要，尤其因为不满“稍稍耳新学之语”就蔑视国人旧有信仰的无特操的“伪士”的浅薄的唯科学主义，一度曾为宗教特别是“朴素之民”的“迷信”大力辩护（《破恶声论》），但这在鲁迅只是手段，并非目的。根本上鲁迅和蔡元培一样，也是启蒙主义和理性主义精神价值的维护者，对科学哲学的重视远远超过宗教。在教育部供职期间，鲁迅就曾奉蔡元培之命推行美育，不仅发表学术讲演，1913年还著有《拟播布美术意见书》，对“何为美术”、“美术之类别”、“美术之目的与致用”、“播布美术之方”，详细加以阐述和规划。后来鲁迅在美学理论方面虽不再续有新作，但实践躬行于文学创作和古代艺术（字体变迁与书法、汉画像、历代绘画、木刻和文人笺谱）的整理研究，一生未曾懈怠。其“改变国民的精神”、“改革国民性”的思想，主要从文艺和美育出发，认为文艺美术可以“涵养神思”，移人情性，而与宗教信仰无涉。
二、章太炎的宗教观
章太炎（1869—1936）小蔡元培一岁，大鲁迅十二岁，和鲁迅同年逝世。鲁迅在东京时代曾从章太炎学习“小学”，此后一生对太炎执弟子礼甚恭，思想也多受这位业师的影响。
章太炎在中国近、现代思想文化转变中所处的重要地位，现在已经越来越多地引起学者们的注意，殆将成为一种共识。章太炎虽自命“上天以国粹付余”（《癸卯狱中自记》），但其学问范围绝不以国粹、国学为限。他不仅是鲁迅所谓“有学问的革命家”（《关于太炎先生二三事》），更是有学问且超乎学问之上的哲学家和思想家。人们很快将不再偏听胡适之的话，即不再仅仅把章氏看做旧学殿军，相反倒会一致视他为“新文化”的开山。陈独秀说，“五四”思想界，蔡元培、胡适和他本人是主要负责者，如果着眼于“五四”时期白话文阵营的舆情，陈独秀的话应该是事实；但如果超越古文白话之争的表面，而着眼于“五四”时期知识分子的思想深层，所谓“五四”思想界的负责者就不止蔡、胡、陈三人了。章太炎“五四”时期虽然不再像清末民初那样发扬踔厉，但他的思想在“五四”之前就已确立并发生深广影响，门生弟子更是“五四”时期北京学术思想界中坚，章的大量用古奥文言撰写的学术文章看似过时，却正因为人们暂时的“遗忘”而被更深地植入脑海，成为白话文的思想前身和几乎不自觉的隐秘的灵魂。
许多人（比如周作人）早就指出，章氏思想精髓，在于从佛家取得“依自不依他”的信念，用现代术语翻译过来，就是相信（依靠）自己的理性主义和个性主义。他理解一切宗教的出发点与衡量一切宗教的标准，都是个人的理性和个性。比如，《无神论》对于耶和瓦（耶和华）之“无始无终”、“全知全能”、“绝对无二”、“无所不备”的四重质疑，看似逻辑严密，实际上在取消人神差别、取消神的绝对主权、张扬人的自我的前提下，提出这些质疑乃是顺理成章的。章氏忘记了，当他这样质疑信仰时，已经不把信仰当做信仰来对待了。在他看来，信仰只是立足于人的智慧的某种假说，既然如此就必须接受人的质疑而后可，这就根本否认宗教的真理可以显明于和验证以人在谦卑顺服的前提下的真实的经历。
个人在章太炎那里确实被抬到极高的地位，他认为每个人的自己乃人类社会还原至最小的生命单位，如同他那篇有名的《菌说》所讲的“菌”，而“菌”的生命在于各各有其“妄”，翻成现代术语就是“欲念”，也即个人的思想情感欲望冲动之类。章氏设想得更广大，在人这个特殊的“菌”之外，他还看到其他动植乃至一切有情和无情之物的“妄”，“人之有生，无不由妄，而舍妄亦无所谓真”，“菌”之“妄”（或曰“蛊”）乃万物之原始。比如人，“有牝牡之情，而传之于精虫，精虫受之，其情则与人同，而有慕为人形之志，于是为之胚胎以象之——精虫果能成人也，人始已蛊，而精虫以蛊成事也。夫非上帝之造之，而物则自造之，故曰：咸其自取，怒者其谁耶？呜呼！事之由妄想而成者，岂独胚胎然哉”，这就通于佛家法相宗所说的“万法唯心”，也稍近于叔本华的“意志”与尼采的“权力意志”。这样有欲念又能从欲念生出智慧精神勇气而造成一切大事（包括“自造”）的个人之“菌”之“妄”，不正是新文化运动竭力发挥并立为新文明基石的主体概念吗？即此一端，足见章氏和新文化渊源之深。
奇怪的是，章氏认为，建立和巩固个人信心，关键在“宗教”，所以他主张“用宗教发起信心，增进国民的道德”，无宗教则无信心。个人信心必待宗教而建立，这岂非和他的“依自不依他”的主张冲突了？通常宗教所说的“信心”，就是“信靠”，要求个人取消“我执”，依傍某个超越自我的“他”——各种宗教信仰的主神，而章氏偏偏认为任何宗教信仰的神都只不过是“人心之概念耳”，信这样的神，还不如直截了当地信自己来得爽快。其著名的《无神论》，就是为追求“众生平等”而破一切“神教”，将基督教、吠檀多教和泛神论的“神”一一加以否定。既然这样，何以要“用宗教发起信心”呢？
其实，章氏依靠的“自”，和他提倡的所谓“宗教”并不矛盾。这里的关键在于他所谓的宗教并非通常意义上的宗教，而是经过他一番改造的所谓的宗教。
首先，章氏要树立的“信心”并非凡人依靠“他”（神）的信心，而是章氏寄予莫大希望的无信仰的个人对于自己的信心（这就是他最喜欢讲的“自心”和“自性”）。他认为可以帮助人们树立“自心”、“自性”的宗教，并非一般的宗教，乃是佛教的华严、法相二宗：
这华严宗所说，要在普度众生，头目脑髓，都可施舍于人，在道德上最为有益。这法相宗所说，就是万法惟心，一切有形的色相，无形的法尘，总是幻见幻想，并非实在真有……要有这种信仰，才得勇猛无畏，众志成城，方可干得事来。（《东京留学生欢迎会演说录》）
这样的宗教，即章氏所谓“提倡佛法”、“大乘以为维刚”（《人无我论》），只是建立个人对于自己的信心的手段，有宗教之名而无宗教之实——或者简直就可以说是有反宗教之实，因为章氏独许华严、法相的同时，既讽刺儒家“依人作嫁”、“不脱富贵利禄之思想”，又批评基督教“依傍上帝，扶墙摸壁，靠山靠水”，至于佛教本身，实际上已经被他彻底改造，祛除宗教的臭味，还原其本来的智慧，“佛典本不礼鬼神，其自宗乃以寂定智慧为主，胜义妙论，思入无间。适居印度，故杂以迂怪之谈，而非中土高才所留意”。既然“佛法非宗教”（《驳建立孔教议》），“信佛教的，只有那卑鄙恶劣的神情，并没有勇猛无畏的气概”（《东京留学生欢迎会演说录》），至于他所谓“以宗教发起信心”，乃是要学习大乘佛教的华严、法相二宗尊崇个体的道德勇气和理性精神，并非信靠某个神祇。
章太炎所谓宗教，严格说来，是要借助佛法的智慧（大乘唯识宗的“圆成实自性”、“真如”）来树立人的“自心”、“自性”。他对宗教的要求是“要以上不失真，下有益于生民之道德为其准的”，就是说，宗教的基本要求是在上追求高深的智慧，在下养成国民的道德，而不是调准人与神的关系、现世与永恒的关系。比如宗教的崇拜，在他看来只是“人世交际所行之礼”，不是人对于有人格的神的敬拜。他提倡“无神”，而又主张“建立宗教”，那给崇拜佛祖保留的地位，就犹如“士人之拜孔子，胥吏之拜萧何，匠人之拜鲁班，衣工之拜轩辕，彼非以求福而事之，又非如神教所崇拜者。本无其物而事之，以为吾之学术出于是人，故不得不加尊礼”。总之这样的宗教，只是追求智慧、培养道德（尤其是“革命道德”）的工具与手段——“道德普及之世，即宗教消镕之世也”。难怪他认为有了这样的宗教，“方才干得事来”。“方才干得事来”——这一句何等吃紧！“事”者，“排满革命”也。撰有《无神论》的章太炎又写了《建立宗教论》，目的是“发起信心，增进国民的道德”，其中就包括“革命道德”。宗教为了革命，为了救世，而不是解决个人与神的关系。在中国现代，许多社会运动就是用这种宗教和半宗教的形式展开，而许多宗教运动又杂糅了社会政治运动的因素，政教混杂、政教合一的戏剧就这样盛演不衰。
戊戌变法和辛亥革命期间，类似这样“建立宗教”的努力很多，章太炎的思想并非孤立特出。比如，谭嗣同（1865—1898）的《仁学》（著于1896—1897之间）也试图以大乘佛教的华严、法相二宗来糅合耶（基督教）、儒（孔教）和墨（墨家），显明宇宙人生至精至微的本源即“以太”。认识这个“以太”，人就能“冲决网罗”，如庄子所说，独与天地精神相往来，大其心志心力，无我、无畏，从而达到圆融无碍的“通”亦即“仁”的境界。谭嗣同的“仁”、“元”、“无”、“以太”、“电气”诸基本概念，所指皆积极的入世的主体，所归皆现实的政治改良（如哲学上所谓“通”可以由“通学”、“通政”、“通教”一直下贯到朝野争议的“通商”），无论体用，都与宗教的主神（无论一神或多神）无关。虽然章太炎从小学家和国故家的立场出发极端鄙视《仁学》，谓其“拉杂失伦，有同梦呓”（《人无我论》），实际上他与谭嗣同还是殊途同归，并无二致。
章太炎认为“宗教至鄙，有太古愚民行之，而后终已不废者，徒以拂俗难行，非故葆爱严重之也”，这个观点和蔡元培就如出一辙，所以他欣赏原始佛教的非宗教性，也很满意“中国素无国教”的传统：
国民常性，所察在政事日用，所务在工商耕稼。志尽于有生，语绝于无验。人思自尊，而不欲守死事神，以为真宰，此华夏之民，所以为达。视彼佞谀上帝，拜诣法皇，举全国而宗事一尊，且著之典常者，其智愚相去远矣！即有灾祸死亡，祈呼灵保者，祈而不应，则信宿背之；屡转更易，至于十神，譬多张置罗以待雉兔，尝试为之，无所坚信也。是故智者以达理而洒落，愚者以怀疑而依违，总举夏民，不崇一教。
因此在中国，人为地建立任何宗教的企图（如康有为建议以孔教为国教）都好像是“素无疮痍，无故灼以成瘢……-杜智慧之门，乱清宁之纪，其实不便！”（《驳建立孔教议》）
三、周氏兄弟
鲁迅、周作人，一阴一阳，代表了中国现代文化的两个典型，而周氏兄弟在宗教上的主张，得自他们老师章太炎的启发最多，许多具体说法，每与乃师暗合。
在现代作家中，因反对“英语本位”而倡导向“两希文明”（希伯来和希腊）学习西方现代文化精髓的周作人，大概是最熟悉《圣经》也最喜欢在文章中引用《圣经》的人。留学日本之初，他就为了翻译《圣经》而学习希腊文；结果希腊文学成了，却主要用来翻译活跃于公元2世纪、对文艺复兴作家影响巨大的卢奇安（或译为“路吉阿洛斯”）用希腊文写作的嘲讽基督徒的对话录，晚年甚至用遗言的形式总结说，“余一生文字无足称道，唯暮年所译希腊对话是五十年来的心愿，识者当自知之”，而与《圣经》的信仰失之交臂。
周作人一再强调“与宗教无缘”，与一切信徒皆是“隔教”。尽管他主张宗教自由，但这种自由对周氏自己的意义，恐怕仅仅在于自由地不信宗教。周作人也强调人的“内面生活”十分重要，但他之所以有如此的强调，并非因为他考虑到人的神性，以及由此而来的精神与灵魂，而仅仅根植于人从动物那里不断进化到人的科学信念。对精神、灵魂的这种进化论和人道主义的解释乃至拒绝解释，当然不会给宗教保留任何地盘，所以他最佩服的是范缜的神灭论。周作人感兴趣的只是如何“养成人的道德，实现人的生活”，所以他断言宣布，“新时代的文学家”应该只是关心人的，而不应该有任何超越人的东西，他们应该是“偶像破坏者”。破除了宗教的崇拜之后，代之而起的将是一种“新宗教”，这种“新宗教”的特点在于：“——人道主义的理想是他的信仰，人类的意志便是他的神”（《新文学的要求》）。人是自己的神，这话听起来颇有点古蛇引诱夏娃的意思，蛇告诉夏娃，只要她和她丈夫吃了智慧树上的禁果，“你们便如神能知道善恶”。不需要任何神祇，人能自己分辨善恶，他就是自己的神了。人的自我崇拜或自我作主完全取代了人对于超越的神的信仰。周作人由此出发所设计的新文学乃至新文明的要义，用他的一句话概括，就是“个人主义的人间本位主义”（《人的文学》），“个人主义”可对应于章太炎的“依自不依他”，“人间本位主义”可对应于章太炎对现实政治的无限看重（“干得事来”）。如果说前者是章氏所理解的法相宗精神（万法唯心），后者就是章氏所理解的华严宗精神（普度众生）。
坚执“个人主义的人间本位主义”的周作人，中期以后也不断有所怀疑，从与鲁迅兄弟失和开始，就结束了关于人生的“蔷薇色的梦”，经常叹息其所执著的“人间本位”的“苦”，满纸皆是“苦茶”、“苦雨”、“药味”、“药堂”、“苦竹”——“附逆”之后不离嘴边的所谓“寿则多辱”之“辱”，其实并非单纯因为长寿引起，实则是看到了“个人主义的人间本位主义”的荣耀的反面而又不忍自弃，但在晚年的回忆录中，他终于还是说出了“人是只有人的能力”的话，为“五四”以降无边膨胀的人的力量画了一个模糊的范围——尽管在这范围之外也并未欢迎神的惠临。
鲁迅对章太炎立足佛教的“宗教救国”说不感兴趣，而这倒恰恰可以看做鲁迅对经过章氏改造的有名无实的宗教观的认同：在中国若言建立任何宗教，都不可能是建立对于超越人的神祇的信仰，而应该是借宗教之力激发人的救世热情。
鲁迅对儒家的态度和章太炎一脉相承，他多次批评儒的怯懦之心与干禄之色，并把这种批判当做他自己批判现代中国知识分子的一个常设的背景。至于基督教，鲁迅也仅仅站在人道主义的立场来理解，比如把耶稣看做“人之子”而非“神之子”，不止一次地嘲笑牧师向穷人允许“死后”和“将来”。鲁迅基本上不相信基督教教义，虽然他并不曾像尼采那样激烈地反对基督教。作为一个世俗知识分子，鲁迅说过他的思想一直徘徊于“个人主义和人道主义”之间，而这基本上也可以理解为章太炎所谓的法相华严二宗之糅合，与周作人的“个人主义的人间本位主义”异曲同工。
鲁迅在早期的《破恶声论》（1908）一文中提出“伪士当去，迷信可存”，激烈地批判“心夺于人，信不由己”的新派知识分子灵魂的空虚，而为各大宗教和民间信仰辩护，认为宗教是古代向上之民欲脱离此有限世界而趋于无限世界的“神思”，而民间信仰中包含着“朴素之民”的“白心”，都是最可珍贵的，尤其与“伪士”的“无特操”相比。他更说“人心必有所冯依，非信无以立，宗教之作，不可已矣”。他甚至认为尼采并非反宗教反信仰，只是易宗教易信仰。但这一时期鲁迅的宗教信仰更接近中国古代“普崇万物”的泛神论，比较疏远一神论。1907年的《摩罗诗力说》说到英国诗人弥尔顿《失乐园》时，更自觉以“震旦人士异其信仰者观之”，认为“亚当之居伊甸，盖不殊于笼禽，不识不知，惟帝是悦，使无天魔之诱，人类将无由生。故世间人，当蔑弗秉有魔血，惠之及人世者，撒旦其首矣”。他因此对于基督教所排斥的一些异端寄予同情，“然基督宗徒，则身被此名，正如中国所谓叛道，人群共弃，艰于置身，非强怒善战豁达能思之士，不任受也”。他认为拜伦就是这样的被基督教正统人士抛弃而“强怒善战豁达能思之士”，把他推为“摩罗诗人”、“撒旦诗人”之首，评价非常之高，其意在张扬人的反抗，“于神多所诘难”，并嘲笑挪亚及后世一切“基督宗土”对于神的顺服。比如谈到《旧约》挪亚方舟一节，他就说过：“吾人记事涉此，当觉神之能悔，为事至奇；而人之恶撒旦，其理乃无足诧。盖既为挪亚子孙，自必力斥抗者，敬事主神，战战兢兢，绳其祖武，冀洪水再作之日，更得密诏而自保于方舟耳。”他认为这样敬神，反而不肖，至于“抗者”，犹如生物界“反种”现象，倒容易“复现”人类“未驯以前状”，成为“异品”，优于平庸的“众马”。“五四”以后，鲁迅的思想与周作人的“个人主义的人间本位主义”相近（鲁迅自己的表述是“个人主义和人道主义”），晚年谈到但丁《神曲》和陀斯妥耶夫斯基时，虽敬佩他们对天国的信仰，但明确承认，他是只能体会这两位伟大诗人在地狱的煎熬，而无力追随他们进入天国了（1935年《陀斯妥耶夫斯基的事》）。在小说《祝福》中，他虽然对一无所有的祥林嫂最后的精神防线的崩溃即不能肯定死后的公义而满怀同情，但是对于灵魂之有无及死后审判的公义，还是在依违两可之间。即使他有时想到要放弃人类自我中心立场，回到《破恶声论》所谓“人心必有所冯依”的认识，而对人之外的超越存在有所祈求，也还是不会顺服于某个宗教的“主神”，宁可像《野草·求乞者》最后唯一肯定的那样，采取那种向着空虚而求乞空虚的姿态：
我将用无所为和沉默求乞……
我至少将得到虚无。
在《颓败线的颤动》中，年轻时不惜卖身而养活家人的老妇，最后只得到小辈的奚落和敌意。在人道尽失之后，她只好离开家人走向荒野，于是又有了一种更加凄厉的求乞：
她于是举两手尽量向天，口唇间漏出人与兽的，非人间所有，所以无词的言语。
当她说出无词的言语时，她那伟大如石像般，然而已经荒废的，颓败的身躯的全面都颤动了。这颤动点点如鱼鳞，每一鳞都起伏如沸水在烈火上；空中也即刻一同振颤，仿佛暴风雨中的荒海的波涛。《野草》中的求乞者，但知自己或许也需求乞，却不知向谁求乞，怎样求乞，求乞什么，他只能以“无所为和沉默”，向天地间不知道什么地方求乞连自己也不知道是何物的“虚无”。而且，像那老妇人一样，在“举两手尽量向天”时，还夹带着太多的不甘和愤懑，混杂着“眷念与决绝，爱抚与复仇，养育与歼除，祝福与咒诅……”。
这种不彻底的“求乞”，是一个现代东方无神论者暂时绝望于现代性的“人”的神话之后（《失去的好地狱》、《狗的驳诘》），下意识里瞬间获得的竹内好所谓“非宗教的宗教性体验”。他可以向“天”、向“地”、向“虚无”求乞，甚至希望灵魂能够像“死去的雨”、“雨的精魂”那样“奋飞”、“旋转”、“升腾”、“弥漫”于“太空”（《雪》），却并不真的融入神性的天地。
当“人”的悲剧达于极点之时，“天地”被临时姑且呼唤出来，正如在写《破恶声论》时，因为痛感“人界之荒凉”，起而为宗教辩护，认为“人心必有所冯依，非信无以立，宗教之作，不可已矣”。作者那时候非常轻视狂妄的“科学者”对宇宙自然现象一知半解的研究，而对包括“敬天礼地”的中国传统信仰在内的世界各民族早期对宇宙天地的敬畏表示深切的理解和赞赏。但即便如此，他为宗教辩护，目的还是为了揭露“浇季士夫，精神滞塞”的现实，为了批判“心夺于人，信不由己”的“伪士”，初衷并非为了建立宗教和敬天礼地。《破恶声论》中勇敢地为各种宗教提出辩护的作者并不是一个信仰主义者，《野草》中立于天地之间的求乞者也没有走向神。他只是偶尔仰望空虚的“太空”，或者寄托希望于同样虚妄的“地火”。《野草》中的“游魂”，终于不是敬畏天地的求乞者和忏悔者，而是准备重新拥抱土地的战士。这个一直以“指归在动作”的“摩罗诗人”为楷模的“过客”，年轻时就曾以宇宙万物无处不有的“杀机”来鼓动人们挑战命运的豪气，无限神往于来自天与地的粗暴的伟力：
平和为物，不见于人间。其强谓之平和者，不过战事方已或未始之时，外状若宁，暗流仍伏，时劫一会，动作始矣。故观之天然，则和风拂林，甘雨润物，似无不降福祉于人世，然烈火在下，出为地囱，①一旦贲兴，万有同坏。
时隔二十年，他还是希望融入这样的力量：
地火在地下运行，奔突；熔岩一旦喷出，将烧尽一切野草，以及乔木，于是并且无可朽腐。
但行动的主体（人）可以是“无心”亦“无信”的吗？“无心”亦“无信”的人义无反顾地投入行动，会有怎样的结果？
与周作人相比，鲁迅似乎更具有宗教性，但这种宗教性足以使他批判俗世的不义，却并不能引他放弃对俗世的批判而顺服于超越之神的裁决。“伸冤在我，我必报应”，这是鲁迅不能接受也不愿相信的，所以他这样宣告：
不知道我的性质特别坏，还是脱不出往昔的环境的影响之故，我总觉得复仇是不足为奇的，虽然也并不想诬无抵抗主义者为无人格。但有时也想：报复，谁来裁判，怎样公平呢？便又立刻自答：自己裁判，自己执行；既没有上帝来主持，人便不妨以目偿头，也不妨以头偿目。有时也觉得宽恕是美德，但立刻也疑心这话是怯汉所发明，因为他没有报复的勇气；或者倒是卑怯的坏人所创造，因为他贻害于人而怕人来报复，便骗以宽恕的美名。（《坟·杂忆》）
这就解释了他的全部战斗的杂文（包括《故事新编》著名的复仇小说《铸剑》）的宗教（或非宗教）的前提，也解释了最后遗言七条和“让他们怨恨去，我也一个都不宽恕”的那句不断惹起巨大风波的激言的思想基础。
鲁迅主张的“自己裁判，自己执行”、“没有上帝来主持”的“报复”，或许渊源于章太炎辛亥革命之前著名的《复仇是非论》，该文明确认为，起于“法律所穷”的“复仇”，并非“上古野蛮之事”。他认为，“平不平以使平者，斯谓复仇”，也就是说，复仇是在无法通过法律保护公平的人间个人或群体积极地去追求公平正义的必由之路。反之，以任何名义阻止弱者和受害者复仇，都属于自以为文明实际上并不文明的“佞谀强者”、“明伸能害者以抑受害者”的“文过”和“涂饰”，是“最可嗤鄙者也”。比如托尔斯泰的不抵抗主义，在章太炎看来，“亦自陷入野蛮之域矣”。章太炎进而比较中西不同的复仇观：
吾土自周汉以来，常宽复仇之律，惟过当者必诛，虽儒家亦以复仇为是，无他，明知听讼折狱之制，不能至周，故作法者，亦常歉然自愧，而有所假借宽贷于人。欧美之法则不然，虽复仇者亦与寻常杀伤同罪，审自知其宪法之不周，而悍然以为完具，是则以复仇为野蛮者，乃国家所以自为文过耳……则国家之秩序为重，而个人之损害为轻，斯国家者即以众暴寡之国家矣。
章太炎写《复仇是非论》，本为排满革命张目，但论域并不止于排满革命，也不止于抨击不准复仇的西方民主体制及其法律，其精神与鲁迅主张的在上帝裁判缺席的情况下进行个人的反抗，多有相通之点。
四、谁为厉阶？
蔡元培、章太炎乃是造成现代中国无神论思想文化的关键人物，研究他们和“新文化”的关系，首须注目于此。在章太炎、蔡元培以及周氏兄弟还有吴稚晖、胡适之、陈独秀等主张“科学的人生观”的知识分子身后，很自然地只能是一片没有信仰的天空。
调子是很早就定下来了。中国现代文学，就是在这一片精神天空下的辛苦的挣扎。我们看一部现代中国文学史，不少作家虽然开始都有强烈的宗教信仰，如冰心（基督教）、许地山（佛教和道教）、林语堂（基督教）、郭沫若（基督教）、郁达夫（基督教）、老舍（基督教）、巴金（无政府主义）等，一旦与现实人生接触，委身于现代中国无神论的思想潮流，就几乎无例外地纷纷疏离和放弃原先的信仰，乃至变成原先的信仰的激烈怀疑和批判者。
中国老百姓精神上向来只知道“靠自己”。没有神，精神上的问题当然只能靠人来解决，但这“人”，说到底只能是“自己”，因为如果在别人面前喋喋不休地坦陈空虚苦闷之类，势必要沦为大家瞧不起的祥林嫂。章太炎所谓“是故智者以达理而洒落，愚者以怀疑而依违，总举夏民，不崇一教”，如果倒过来说更加确切，即因为“总举夏民，不崇一教”，所以才导致这样的结果，“是故智者以达理而洒落，愚者以怀疑而依违”。
但是，无设想中的神的倾听，自己对自己的倾诉就像自己对他人的倾诉一样，也很难触及空虚、苦闷之类的总根。
这大概就是中国现代抒情文学不能真正发达的根源吧。“靠自己”的结果，就是一种掺杂着骄傲与辛酸的中国式的自我神话。每个人内心都深藏着不愿告人也不可告人的秘密，秘密的无法倾诉、无法交流，最后使得隐藏秘密的内心变成一个可怕的“城府”——可怕的甚至连自己也不敢朝里面张望的“黑洞”。
不错，这种精神品格是“民族根性”的遗传，但也是现代无神论的世俗文化所赐。
自己毕竟靠不住，自我的神话迟早要破灭，这时候，就用得着自我以外的“依靠”了。过去是“在家靠父母，出门靠朋友”，家庭伦理和江湖义气特别发达。到了现代，又加上“单位”、“集体”等等。驾乎这一切之上的，则是在无神论思想横扫一切之后长驱直入的各种人造的偶像、假神和邪教。
大家虽然都已经领教了现代迷信、个人崇拜以及后现代邪教的可怕，但谁为厉阶，孰知之乎？
五、补课？
时间过去大半个世纪，事情好像有了一点变化。
20世纪90年代以后，文学由于意识形态逐渐松弛，一直作为其识别标志的“主题思想”也日益淡化，完全由市场规则掌控的从物质细节上获取欢欣、张扬长久压抑的欲望、呈现都市化进程新奇景观的时尚写作，一度被视为当然的替代。但事实并不完全如此。强制性意识形态衰落，结果并不完全是单纯物质主义和欲望主义的涌流，一俟这股潮汐盛极而衰，人类精神固有的一些追求还是悄然抬头了。
宗教，是其中最不容忽视的一支。
早在80年代中期，“寻根文学”的“文化之根”就已经牵动着宗教的神经，但那多半还是民间自发信仰和原始意识，暧昧的习俗仪礼因素更占优势。除了道教思想在阿城小说《棋王》和更早的张炜的《古船》中偶一流露之外，其他各种宗教基本没有以本来的面目出场。90年代情况为之一变，先是张承志以其特别张扬的姿态宣布皈依伊斯兰教，他在《残月》、《九座宫殿》和《西省暗杀考》等一系列短篇和随笔中还比较低调，到了长篇小说《心灵史》，几乎就是赤裸裸的宣教了。接着出现的《白鹿原》比较温和，作者陈忠实私心认可的关中儒学，集中于“学为好人”一点，以儒学特有的懦弱对抗着历史风雨。但张承志和陈忠实都十分孤立，他们两人之外，再无其他作家涉及伊斯兰和儒学教义。在中国民间一直兴旺的佛教，也未能趁着意识形态松弛而长驱直入。在贾平凹的一些故意显示神秘的随笔和短篇小说中，在余华的专门描写人生苦的“残酷小说”中，在史铁生的从自身苦难出发上下求索的《我与地坛》、《务虚笔记》、《病隙杂笔》中，在上海作家丁丽英的短篇《皈依》中，在张贤亮的《我的菩提树》中，在何士光的《烦恼与菩提》中，在安妮宝贝的长篇《莲花》中，在铁凝的《笨花》中，佛教的一些基本原则虽然偶有叙及，但同时也会出现“上帝”、“神”这些含义暧昧的字眼，显示着散漫而自由的多元宗教观，有点类似阿来《尘埃落定》中藏边地区基督教和佛教以及本地原始宗教混杂的局面。更重要的是，以人为本的这种貌似向上的探索、追问、体贴，一出发就根本取消了神启。
这一倾向，在王蒙发表于1988年6月的小说《十字架上》中就有清楚的流露。在2008年出版的《王蒙自传·九命七羊》中，作者这样解释他的创作意图：“当然，我不是这个宗教的信徒，我没有以修道院的神学观点来写耶稣之死乃至他的一生，我是以文学的、人学的观点，以人的观点，非宗教的观点，尊重宗教也不无质疑的观点乃至社会政治的观点，来写这个核心的基督教故事的。所以小说的开头，我就引用了《圣经》上的话：‘假如有人来，另传一个耶稣，不是我们所传过的；或者你们另受一个灵，不是你们所受过的；或者另得一个福音，不是你们所得过的，你们容让他也就罢了……’（《新约·哥多林后书·第十一章》）”而王蒙对这段经文的理解是：“这个话说得何等宽厚……然而这里包含着信仰上的悖论，你信仰A就不能同时信B信C信D、E、F、G。信仰是美好的，信仰又是极可能排他的，排他的结果会带来偏见、冲突、敌对、仇恨直到互相杀戮的战争。世界历史与现实中，有多少战争冲突与不同的宗教乃至同一宗教的不同流派间的争拗有关！为了追求和捍卫美好而排他，带来的会是非美好，是丑恶和纷争。应了老子的那句话，世人皆知美之为美，斯恶矣。”
2004年，卫慧出版了她的第二部长篇《我的禅》，像许多重量级名词一样，在这部轻薄凌乱、迎合时尚或企图再次一手制造时尚的小长篇中，她所使用的“禅”，也只是招徕性的文化招牌而已，和该词语的本意了无干系。或许，这正是张爱玲早就指出的“中国的宗教”的特点？或者，这也正是章太炎一言以蔽之曰“总举夏民，不崇一教”的又一著例？或许，我们的作家对于任何一门宗教都只是浅尝辄止？
较早公开流露基督教思想的是福建作家北村，其《施洗的河》、《玛卓的爱情》和刚刚面世的长篇新作《愤怒》，都是基督教色彩甚为浓烈的作品。许多并不曾公开信奉基督教的作家，也借用基督教的典故来彰显作品主旨，小说的标题甚至都和基督教有关。河南著名作家李佩甫的“官场小说”《羊的门》，河北青年作家李修文的长篇《捆绑上天堂》，北京女作家张懿玲的长篇《把山羊和绵羊分开》，就分别出典于《约翰福音》第十章、《马太福音》第十八和第二十五章。甚至以《暗算》、《风声》等一夜成名的麦家2009年也发表了一篇题为《汉泉耶稣》的手段轻妙的小说。学院派青年作家在小说中引用《圣经》已经成为时髦，北京自由撰稿人余杰模仿鲁迅和许广平《两地书》出版了他和妻子恋爱期间的通信，在大学生读者群中不胫而走，书名《香草山》即出自《圣经·雅歌》最后一句话——“我的良人哪！求你快来！如羚羊或小鹿在香草山上”，通信中更是大量讨论基督信仰，引文不断。上海大学教授、“美男作家”葛红兵的“情色小说”《沙床》也不断引用《圣经》文句，比如写某大学教授在茶馆里等候女学生，知道接下来将要发生什么，头脑里自然出现了《哥林多前书》保罗关于性的不道德的训诫——“凡事都可行，但不都有益处”，尽管后来证明保罗的训诫在他身上并没有发生作用。在思想随笔和文化批评领域，刘小枫《我们这一代人的爱与怕》、《沉重的肉身》以及朱大可站在基督教背景对“现代流氓文化”的猛烈抨击，青年批评家谢有顺的文学评论，传导基督信仰的效力或许要超过小说的往往并不成功的暗喻。与道教、伊斯兰教、儒教和佛教相比，近期文学中基督教色彩更为明显。“五四”以后，周作人写过一篇有名的文章《圣书与中国文学》，盛赞《圣经》思想之醇、白话文翻译之美，并预言基督教将给中国新文学造成巨大影响。
八十多年过去了，周氏的预言是否将有实现的可能？
这个问题颇不易回答。比较而言，目前中国作家更熟悉“鬼”而不那么熟悉“神”；他们离“鬼”更近，离“神”则稍远。
宗教是文学永恒的祈向，也是文学不可跨越的极限。作家可以用自己的方式提出类似宗教的终极性问题，但如果直接宣教，就意味着取消文学。北村的《愤怒》，无疑是到目前为止当代中国作家阐释基督教基本教义最准确最明晰的作品，但他在描写一个农民企业家受难、愤怒、犯罪、恐惧、行善、忏悔和最后自首、摆脱罪和律法的捆绑而在基督精神中得到灵魂安慰的全过程中，虽然竭力贴近中国的现实，我们读起来，却好像是在欣赏一部《罪与罚》和《复活》的高级仿作，最终也无法将一个中国农民的忏悔和俄罗斯贵族的忏悔分开来。在真实的宗教生活中，人的忏悔和得救应该不必过多考虑民族、阶级、时代、教养诸般的差异，但文学的描写无法回避。北村新作《我与上帝有个约》似乎意识到这个问题，而有所改善。
如何处理信仰和文学的关系，在宗教取代意识形态渗透文学以后，将越来越成为中国作家和读者必须面对的一个问题。文学史似乎完成了一个巨大的循环，但鲁迅等新文化奠基者们所缺的课程，真的会在后来者那里补上吗？注 释
① 鲁迅《坟·摩罗诗力说》。
吴汝纶序严译《天演论》
1898年，严复所译英国社会学家赫胥黎（T. H. Huxley）的《天演论》（Evolution and Ethics）出版，极大地刺激了社会思想的发展，“物竞天择，适者生存”从此成为知识界最流行的口号之一，“自严氏书一出，物竞天择之理，犁然当于人心，而中国民气为之一变”①，严氏所谓“世变之亟”也更加深入人心，许多青年人维新思想的觉醒，都始于他们对严译《天演论》的倾倒，少年胡洪骍因为读了《天演论》而改名为“适”，改字为“适之”，江南水师学堂学生鲁迅②“一有闲空，就照例地吃侉饼，花生米，辣椒，看《天演论》”，甚至在留学日本以后，还能大段大段地背诵，并模仿严译笔法作文章。
但《天演论》在文学上的价值，却是通过桐城派古文家吴汝纶为之作序而得到阐明。严复译完《天演论》，让人带给吴汝纶请他作序，吴本来就看重严复的文章，而《天演论》因为“桐城气息十足，连字的平仄也都留心，摇头晃脑地读起来，真是音调铿锵，使人不觉其头③晕”，就尤其符合他的胃口，“虽刘先主之得荆州，不足为喻”④。他认为严译《天演论》的价值，一在于原著重要，“其义富，其⑤辞危，使读焉者怵焉知变，于国论殆有助乎”，但更主要的还是译⑥笔本身，“自来译手无似此高文雄笔也”。他的序言首先肯定“赫胥氏之道具如此，斯以信美矣”，笔锋一转，就说到严复的译笔：“抑汝纶之有取于是书，则又以严子之雄于文，以为赫胥氏之指趣，⑦得严子乃益明，自吾之译西书，未有能及严子者也。”
为了说明严译本身“高文雄笔”的可贵，吴汝纶简单回顾了中国自古以来的著述体例，认为汉以前多“建立一干，枝叶扶疏”的“撰述之编”、“自著之言”，宋以后则多“篇各为义，不相统贯”的“集录之书”、“集录之体”，“集录既多，而向之所为撰著之体，不复多见”。他虽然说“夫撰著与集录，其体虽变，其要于文之能工，一而已”，但实际上还是惋惜成体系的“撰述之体”少而不成体系的“集录之书”多这种偏废现象，而“近世所传西人书，率皆一千而众枝，有合于汉氏之撰著；又惜吾国之译言者，大抵鄙陋不文，不足传载其义”，尤其可惜的是，“西书之流入吾国，适当吾文学靡蔽之时：士大夫相矜尚以为学者，时文耳，公牍耳，说部耳……此三者，固不足与于文学之事”，用这样的“靡蔽”之文来翻译西书，“有识者方鄙夷而不之顾，民智之瀹何由？此无他，文不足焉故也”。严复的翻译正是在文学“靡蔽”的颓波中显得可贵，“今赫胥氏之道，未知于释氏何如；然欲侪其书于太史氏、杨氏之列，吾知其难也；即欲侪之唐、宋作者，吾亦知其难也；严子一文之，而其书乃浸浸与晚周诸子相上下，然则文顾不重耶？”
因此，在吴汝纶看来，《天演论》的翻译与其说是赫胥黎的“天演”之说在中国的胜利，不如说是中国古文本身的胜利：其“道”不仅不能厕身于汉代作者司马迁、杨雄之列也不能比肩唐宋作者的一本西书，仅仅因为被严复以纯正的古文译出，便超越唐宋、两汉作者而和“晚周诸子相上下”了。
桐城派古文家吴汝纶肯定《天演论》的翻译，而多偏重于文学，这和严复的自我期许是一致的，严复本人就曾说过他的翻译，“其所⑧劳苦而仅得者徒文辞耳”。其实，无论吴汝纶还是严复，他们在翻译中看重译笔本身，都有更深的理由：文学不是翻译的工具，而是体“道”之“文”。一定的“道”只能由一定的“文”来表现，“文”的重要性在此。严复说过，“窃以为文辞者，载理想之羽翼，而以达情感之音声也。是故理之精者不能载以粗犷之词，而情之正者不可达以鄙倍之气”，现代西方的著作无论其为哲学、社会科学或经济学、逻辑学，凡值得翻译到中国的，都是“学理邃颐之书也，非以饷学童而望其受益也”，翻译这一类西书，“则宜用之文体，舍二代其又谁属⑨焉”（“二代”指“战国隋唐”），“此不仅期以行远而已，实则精理微言，用汉以前字法句法，则为达易，用近世利俗文字，则求达难”⑩，所以他并不欣赏梁启超“新民体”的“流畅锐达”。吴汝纶也认为，“凡吾圣贤之教，上者道胜而文至，其次道少卑矣，而文犹足以⑪久，独文之不足，斯其道不能以徒存”，道和文，一点参差不得，像赫胥黎这样的著作，如果用“时文、公牍、说部”之体来翻译，就糟蹋了，“有识者方鄙夷而不之顾，民智之瀹何由”，“有识者”都不看翻译过来的西书，怎么能够开通一般的民智？
严复虽然认为中国古人在学术上往往先于西方有所发明，但“必谓彼之所明，皆吾中土所前有，甚者或谓其学皆得于东来，则又不关事实适用自蔽之说也”，他批评“一二巨子，荀然谓彼之所精，不外象数形下之末；彼之所务，不越功利之间。逞臆为谈，不咨其实，讨⑫论国闻，审敌自镜之道，又断断乎不如是也”，严复译书标举“信达雅”三义而以“信”为先，就是出于对西方学术的尊重，他绝非夜郎自大闭关自守的人。尽管如此，在翻译《天演论》的时候，他还是刻意追求中文本身的“渊雅”。
吴汝纶也并不是一般酸腐的古文家可比，他在当时属于少数几个了解外情、敢于睁眼看世界的人，很清楚翻译西书，诚信为尚，所以尽管严复在《译〈天演论〉例言》中反复申明以“信”为先，吴汝纶还是指出了一些不够“信”的“小节”，比如，“篇中所引古书古事，皆宜用元书所称西方者为当，似不必改用中国人语，以中事中人，固非赫氏所及知。宜如晋、宋名流所译佛书，与中儒著述显分体制，⑬似为入式”；但另一方面，吴氏又并不同意因为强调信实而让中文屈就西文，他对“晋宋名流所译佛书”之所以并非完全赞同，就因为“往者释氏之入中国，中学未衰也，能者笔受，前后相望；顾其文自为一类，不与中国同”。所谓“自为一类，不与中国同”，就因为翻译太迁就“元书”，致使一种特别的不中不外的翻译文体从中国固有的文章体式中独立出来，这当然不是吴氏乐意看到的，他的理想是在翻译的名物事实方面尽量忠实“元书”，翻译语言则应该不受其影响，⑭不能“自为一类”，换言之，必须出以纯正的古文。严复正是在这一点上和吴汝纶臭味相投，他后来接受吴的建议，完全遵循汉译佛经之法，务求信实，结果译文更加“渊雅”，令一般人不可卒读了。
严复和吴汝纶是在充分尊重中西之别、尊重西方学术独立演进的前提下提倡用古文翻译西书的。在他们看来，古文和西书不仅不矛盾，反而彼此响应，若合符契。吴汝纶说“严子之意，盖将有待也；待而得其人，则吾民之智瀹矣”，严复则说，“吾译正以待多读中国古书之人，使其目未睹中国之古书，而欲稗贩吾译者，此其过在读者，而译者不任受责也”。一个说对方的译书是“盖将有待也”，一个说自己的翻译是“待多读中国古书之人”，一唱一和，皆念念不忘在吸纳西学的同时，延续古文的生命，使西学和古文两不相害。
这是从翻译的角度为古文辩护而反抗“文界革命”的一种策略。在晚清社会，思想进步和文学复古就这样并行不悖。中国文学可以在思想上和西方接通——或者发现西方思想“与吾古人有甚合者”，或者承认西方近代“学术之盛，远迈古初”——但在文学上，却断不肯舍己就人，反而要抬出汉唐乃至秦汉以上的古文来与之匹配。在严复等人看来，学术思想可以日新又新，文学（情感和文字）却可以固定不移。严复自己就是这样观察西方文学演进的：“持欧洲挽近世之文章，以与其古者较，其所进者在理想耳，在学术耳，其情感之高妙，且不能比肩乎古人；至于律令体制，直谓之无几微之异可也。”近世欧洲的“文章”之进步，主要在于其中所包含的“理想”和“学术”，至于欧洲“文章”的“情感”及其“律令体制”，则并没有抛弃欧洲古人的那一套。换言之，欧洲的经验告诉我们，“道”可以变，“文”则不可变！所以，他不能容忍传统士大夫在学术思想上闭关自守，故步自封，却非常赞赏他们在文学上保守祖宗家法，这似乎和他自己的“文”“道”一元论相矛盾，其实不然，因为他所想象所体验到的“道”的变化还是很有限，他并不想彻底变化中国之“道”，尤其不想改变传统的文学——感情习俗上的传统归依和语言美感的牢固记忆——这是传统之“道”更深层次的内容。
文学在浅薄者，很容易变成参与和鼓吹变革的工具，而在深沉者，却可以成为固守传统的秘密堡垒。真正的“文学革命”，是既要超越浅薄者的工具论，也要摧陷保守者在心理上的这个最后堡垒，即既要改变思想观念，也要一同改变语言形式。这个任务，自不能责之于严复、吴汝纶那个时代。他们的意义在于一唱一和，为中国文学融入世界开启了先声，也暴露了更加尖锐的矛盾：“道”既然可以变了，“文”的变化还会远吗？注 释
① 《述侯官严氏最近政见书》。
② 鲁迅《朝花夕拾·琐记》。
③ 鲁迅《二心集·关于翻译的通信》。
④ 吴汝纶《答严又陵》。
⑤ 吴汝纶《天演论序》。
⑥ 吴汝纶《答严又陵》。
⑦ 吴汝纶《〈天演论〉序》。
⑧ 严复《与梁启超书》。
⑨ 严复《与梁启超书》。
⑩ 严复《译〈天演论〉例言》。
⑪ 吴汝纶《〈天演论〉序》。
⑫ 严复《〈天演论〉
自序
》。⑬ 吴汝纶《与严又陵书》。
⑭ 严复《与梁启超书》。
王国维《〈红楼梦〉评论》之评论
王国维评《红楼梦》，主要依据他对德国思想家叔本华的哲学与美学的理解。叔本华是19世纪后半期德国唯意志论哲学家，他的哲学不满当时影响最巨的康德追求知、情、意协调的形而上学，强调人的主观意志的作用，但在人生哲学中又指出人因意志自由而不可避免的痛苦，并谋求痛苦的解脱，终于倾向东方主静的哲学和印度佛教，以求意志的寂灭。王国维生性多思敏感，对人生常抱悲观态度，故在叔本华哲学中独取其人生哲学并加以自己的生发，以此作为他研究《红楼梦》的理论基础。
据叔本华哲学，王国维首先断言，人的一生无非在“生活之意志”驱使下不断追求意志的满足，并不断承受意志不得满足的痛苦和既得满足的厌倦。“生活之意志”指人的欲望，故生活的本质，“‘欲’而已矣”。人生好比钟摆，“实往复于苦痛与厌倦之间者也，夫厌倦固可视为苦痛之一种”，因此“欲与生活与苦痛，三者一而已①矣”。
人生既如此痛苦，有无解脱的希望呢？王国维说有，那就是“美术”（按，即“美的艺术”）：
有兹一物焉，使吾人超然于利害之外，而忘物与我之关系。此时也，吾人之心无信望，无恐怖，非复欲之我，而但知之我也。此犹积云弥月，而旭日杲杲也；犹覆舟大海之中，浮沉上下，而漂著于故乡之海岸也；犹阵云惨淡，而插翅之天使，赍平和之福音而来者也；犹鱼之脱于罾网，鸟之自樊笼出，而游于山林江海也。然物之能使吾人超然利害之外者，必其物之于吾人，无利害之关系而后可；易言明之，必其物非实物而后可。然则，非美术何足以当之乎？
自然的“山明水媚，鸟飞花落”，人类的“言语动作，悲欢啼笑”，都是美的对象，但又都存于利害关系中，人们不能以纯粹美的对象观照之，而“欲强离其利害关系而观之，自非天才，岂易及此？”天才的艺术家将他们从自然人生中观察得来的美的对象复现于艺术品，使一般人也能因为超脱了利害关系而以纯粹美的对象观照之。艺术品中的自然和人生不是“有形”的，“虽殉财之夫，贵私之子，宁有对曹霸、韩干之马，而计驰骋之乐，见毕宏、韦堰之松，而思栋梁之用，求好逑于雅典之偶，思税驾于金字之塔者哉？”艺术的妙处就在于“欲者不观，观者不欲……使人易忘物我之关系也”。
王国维进一步介绍说，艺术有“优美”和“壮美”两种：能使人和美的对象脱离利害关系而但观其外形由此获得心里宁静的，是优美，而“若此物大不利于吾人，而吾人生活之意志为之破裂，因之意志遁去，而知力得独立之作用，以深观其物，吾人谓此物曰壮美”。成功的艺术品能引起人们的“优美之情”或“壮美之情”，否则只能让人“眩惑”，“又使吾人自纯粹知识出，而复归于生活之欲，如矩妆蜜饵，《招魂》、《七发》之所陈；玉体横陈，周肪、仇英之所绘；《西厢记》之‘酬柬’，《牡丹亭》之‘惊梦’……徒讽一而劝百，欲止沸而益薪”。
在一般地阐明了“人生及美术之概观”之后，王国维立即进入正题，认为《红楼梦》是中国文学中最能体现这种艺术理想的“宇宙之大著述”。《红楼梦》的主题是写人们如何因“生活之欲”而痛苦以及怎样解脱这痛苦。他说曹雪芹的高明在于写贾宝玉的痛苦不是一般的痛苦，而是先验的起于“自己之所欲”的痛苦；他认为《红楼梦》第一回“顽石”乃宝玉前身的神话故事，就暗示了“所谓玉者，不过生活之欲之代表而已矣”，所以宝玉的悲剧也代表了人类共通的悲剧，这甚至比《圣经·创始记》所述人类犯罪之历史“尤为有味”。特别是书中所写男女之欲乃人类最大之欲，其所带来的痛苦也就是最大之痛苦，“《红楼梦》一书，实示此生活此苦痛之由于自造，又示其解脱之道不可不又自己求之者也”。《红楼梦》写了许多人物被欲望折磨、“自犯罪，自加罚”的痛苦，体现了“宇宙之永远的正义”，但只有宝玉一人知道“自忏悔，自解脱”，真正看破了“宇宙人生之真相”而以“出世”之法求得完全解脱。王国维认为在这一点上，《红楼梦》也超过了歌德《浮士德》，“浮士德之痛苦，天才之痛苦；宝玉之痛苦，人人所有之痛苦也。其存于人之根柢者为独深，而其希救济也为尤切”。
对常人的欲望、痛苦和寻求解脱的过程的深刻描绘，使《红楼梦》成为一部“彻头彻尾之悲剧”，“《红楼梦》之美学上之价值”也就在此。
首先，《红楼梦》一反中国人固有的世俗的和乐天的精神，大胆张扬出世的悲观情怀：“吾国人之精神，世间的也，乐天的也，故代表其精神之戏曲小说，无往而不著此乐天之色彩，始于悲者终于欢，始于离者终于合，始于困者终于亨，非是而欲厌阅者之心，难矣”，但“《红楼梦》一书与一切喜剧相反，彻头彻尾之悲剧也”，“此《红楼梦》之所以大背于吾国人之精神，而其价值亦即存乎此”。所谓“彻头彻尾之悲剧”，不仅是说《红楼梦》在宝、黛之外还写了那么多人悲剧的收场，更主要的是《红楼梦》写出了这种悲剧的根由在于人们的生活欲望，在于人们相互之间所结成的欲望的人生，无论宝玉还是黛玉，他们的悲剧都不是因为有什么“蛇蝎之人物，非常之变故”，悲剧的产生，“不过通常之道德，通常之人情，通常之境遇为之而已”，正因为一切都这么“通常”，才让读者明白了“人生最大之不幸，非例外之事，而人生之所固有故也”；也就是说，人生的不幸就是人生本身，老子说，“人之大患，在我有身”，庄子讲，“大块载我以形，劳我以生”，王国维认为这两句话的意思，也就与此相同。
王国维的《〈红楼梦〉评论》第一次系统地向中国介绍了西方现代美学观念，并且第一次系统地运用这种美学观念评论中国文学。中国现代真正具有现代意识的长篇系统的文学评论，自王国维开始。当时大多数中国人的艺术观念还相当驳杂，王国维也几乎是鲜明地主张非功利的纯粹艺术的第一人。王国维还悍然在中国传统精神的反面来肯定《红楼梦》的美学与伦理的价值，对其出世的思想和悲剧的精神毫无保留地表示赞同。他批评当时考据派的《红楼梦》研究者不懂艺术，一则斤斤于追索宝玉的原型为何人而不懂得“就个人之事实，而发见人类全体之性质”，一则始终忽略了作者之姓名和作书之年代这个“唯一考证之题目”，他怀疑曹雪芹之所以不敢自署姓名，考据家们之所以对此不感兴趣，恰恰就说明了曹雪芹的叛逆精神不为世人所容的事实，而他写这篇评论，就是为了“破其惑”，使国人懂得艺术，懂得艺术家的悲剧精神。《〈红楼梦〉评论》当然也有其偏颇之处，但它真正推开了中国传统的文学观念和文学研究方法，用西方近代哲学和美学眼光阐释了《红楼梦》的精神与价值，并大胆地在文学评论中融入评论者自己的人生哲学和人生体验，这在当时确有横空出世的气概。中国现代文学评论的面貌由此焕然一新。注 释
① 王国维《〈红楼梦〉评论》，以下不另外注明者，皆引自该文。
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