作者：赖永海
出版社：江苏人民出版社
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中国佛教通史(第十五卷)·平装本试读：
导言
民国时期起自辛亥革命后的1912年，迄于1949年新中国建立。这个时期世界上发生的一系列重大事件深深地影响着中国的社会和佛教。一方面，西方列强的殖民主义势力进一步侵入亚洲，而日本军国主义势力的崛起及其在亚洲的扩张也极大地影响了亚洲地区乃至国际秩序；另一方面，1917年俄国革命的成功导致亚洲各国民族解放运动的蓬勃兴起，特别是两次世界大战的发生，对中国现代社会的变革产生了巨大而深远的影响。在亚洲各国被压迫民族解放运动的大背景下展开的中国近代佛教的复兴，既受到西方文化的强烈冲击，其实又是对民族文化觉醒和反思的结果。在日本，1868年开始的明治维新成了日本佛教复兴的前导。而19世纪70年代至民国初年几十年时间内居士佛教的崛起，特别是杨文会居士在金陵刻经处创立了“祗洹精舍”，则成为近、现代中国佛教复兴的先声。
民国时期佛教复兴的迹象，主要表现于全国性佛教组织的创设和佛教文化教育事业的开展，以及世界佛教的新运动等等方面。它们表明这个古老的宗教在新的时代和社会中获得了新的生命和活力。就区域来讲，江苏、浙江的佛教都有了新的活动而且或多或少地向中国各地发展，民国时期的佛教新领袖亦大都来自于这个地区。这个繁华富庶地区曾遭遇到太平天国时期战争的“蹂躏”，不仅寺院经籍被兵火摧残，连一些城市也被烧毁。但就在这些地方，民国前后50年中又修建了不少寺院。例如苏州、杭州、宁波等地都进行过大规模的寺院重建工程。20世纪20年代的苏州资料报告说：“过去10年中，苏州出现了一个重修寺院的复兴运动，收效很大。”事实上，寺院重建不是局部的江浙地区而乃是全国性的现象。同一时期的福建建宁也报告说：“几年前，本城150多座寺院全部进行了不同程度的修缮，花了很多钱，这是辛亥革命后对寺院严重忽视的反弹。”北京、河南、江西等地也有重修寺院的报告。显而易见的事实是，民国时期重修寺院的款项并非来自国家支持或官给巨款，大都是群众认捐的。另一方面，这个时期的庙产兴学风潮和反宗教迷信运动也给佛教生存和发展带来危机。可以说，这两种互相关联的运动风潮从反面推进或迫使传统保守的佛教进行整理改良的革新。各地官绅勾结，侵占僧寺、攘夺寺产，并辱逐僧侣的报道和呼吁，在民国时期的官方档案和当时的佛教刊物中屡见不鲜。寺庙财产被无偿征拨，用来兴办教育。有不少寺院被军队占用或开办了医院。佛教界为了保护庙产而自动兴学，既兴办僧学，同时为了免讥或被充公又捐办一些社会学校。但真正有深远影响的僧学校并不简单出于转移或保存庙产的动机，而是为振兴佛教、培养僧才而兴办。这些佛学院中荦荦大者有支那内学院、武昌佛学院及闽南佛学院、汉藏教理院等。
民国时期，僧团的人数估计约为80万到100多万。受戒的僧伽人数则日渐增加，江苏、浙江和北京的寺院可能吸引了更多的受戒僧。民国佛教高僧大德多以倡导诸宗兼融、八宗平等为职志，但这并不意味着消除宗派的特点和个性，因此除太虚毕生致力于振兴佛教、宗派色彩不太明显外，中国传统佛教各大宗派都涌现了代表人物，以致诸宗皆呈现复兴的气象，如月霞、谛闲分别以弘扬华严、天台而知名，禅宗有虚云，净土宗有印光，律宗有弘一，密宗有法尊等，各擅胜场。甚至中断千有余年的唯识宗也因欧阳竟无等居士学者的研究而成为民国佛教的“显学”。一般都认为民国时期对佛学感兴趣的学者越来越多了。不少资料反映，民国年间社会名流和军政界要人对佛教产生兴趣并参与佛教事务者也越来越多，有的成为地方佛教协会或居士佛教组织的热心领导人。四川的资料报告说：“过去四川熊克武政府的邓将军和李秘书长都是佛教的热心领导人，但现在都兵败外逃了。”安徽资料报告说，有两名退职官员出家当了和尚。他们研究佛学的原因很多，佛教经籍文字精美，哲理深奥，可以用来消磨退职后的闲暇时光，并可使他们忘掉尘世的烦扰。民国年间的佛教资料显示，不少地方还成立了佛学研究小组。
佛教复兴的情况也可以从佛教报刊书籍的出版和销售量增加上看出来。北京、南京、上海、杭州、扬州、常州、宁波、济南、武汉、成都等地都有专门的佛教出版机构和佛教书籍流通处，不少寺院还有自己的印刷所。据报告，各佛学出版社的业务规模日益增大。为了满足佛学研究的需要，成立了一些专售佛学书籍的书店。北京和上海两地的佛学书店流通经销全国各大城市的上千种佛教书刊。南京、杭州、宁波、长沙、武昌等地也都设有佛学书店，销售量不断上增。这些书店一般都是佛教在家居士经营。中华书局和商务印书馆也曾出版过一些佛教经卷，除了大藏经和佛教词典之外，也有一些论述佛教和欧洲哲学关系的现代著作。除佛教书籍外，民国年间还涌现了许多以宣教为内容的佛教期刊，颇受社会大众和僧界新青年之欢迎。
除上述佛教文化教育事业外，民国时期最令人瞩目的佛教发展，就是出现了一些杰出的佛教领袖和社会活动家，他们致力于把各个分散的佛教团体联合起来。最著名的是1912年成立了中华佛教总会，总部设在上海，后来在北京设有办事处，全国各地都成立了支分会。中国佛教总会的成立，主要是为了适应共和国的新局面，维护佛教界合法的权益。但它的成立并不一帆风顺，其间经历颇多曲折，存在时间也不长。寄禅、太虚、圆瑛等法师都是具有远见卓识的佛教组织的领袖人才，印光法师在发动居士念佛修净的组织方面也是不可多得的领袖人才。虚云在不屈不挠地中兴禅宗道场方面也作出了很大贡献。全国性佛教组织乃至世界性佛教组织的成立，不仅有助于加强国内分散的佛教团体的联合，抵御外界对佛教财产的侵蚀，而且也是为了集中力量推动佛教在中国和世界的振兴。中国佛教组织在民国时期加强蒙藏边疆民族团结和共同抵御日本佛教有组织的侵略阴谋方面，发挥了不可替代的作用。
民国时期的有些佛教组织订有宏伟的规划。尽管很多地方的佛教会无所作为，但北京和江浙一带的佛教组织十分活跃。宁波的新佛教社按计划出版书籍杂志，建立小学、中学和大学，设立讲经师职位，进行研究工作；开设讲经堂、图书馆、佛教徒工厂、商店、农林实验站、孤儿院、医院、疗养院等。杭州的佛教哲学俱乐部经常利用假期举行讲座，教师们也能来参加，主讲的佛教典籍大致有《心经》、《金刚经》、《阿弥陀经》和《唯识论》、《起信论》等。北京的佛教会邀请月霞、谛闲和太虚等名僧北上讲经，春夏两季几乎每天晚上都有讲经会，参加者有来自全国各地的学者和官员；另外还设立了两个讲经堂，每周日举行讲经。各地佛学会还开展了一些其他形式的活动，如上海等地举办的演讲会、佛经研究会、暑期学校等。佛教徒也在红十字会担任工作。北京佛教会为赈灾募集的捐赠达数十万元。他们还到军队和监狱中去布教，曾经在监狱里散发佛经等小册子。为死者做经忏法事是很普遍的活动，这仍然是最能博取普通佛教信徒好感的途径。一些寺院僧人在战时组织僧侣救护队，还特别为在战场上阵亡将士念经祈祷或做水陆道场超度。这里的举例挂一漏万，但通过它们可大致反映民国时期佛教组织活动的面貌和内容。
民国时期佛学研究中还有一个值得注意的新动向，就是力图使佛教与现代精神相适应。这是一件困难而伟大的任务。这需要克服佛教不适应新时代社会的内在的保守主义和根深蒂固的教条主义、形式主义等等内容。以欧阳竟无为代表的唯识学研究，以释太虚为代表的人生佛学研究，都十分重视吸收采纳日本和欧美佛学研究的方法，融通内外学，致力于佛教与现代精神相贯通。日本有一流的佛学家研究佛教，使它适应新的时代精神。通过中日两国间的书籍交流、派遣留学生去日本，以及佛教徒的互相访问等工作，中国学者在使佛教适应新时代精神的努力方面不甘落后。民国年间各地佛学院的兴起不仅培养了佛教新运动的领袖，还造就了不少佛学研究人才。一些国立知名大学受到佛学研究之风影响，也开设了梵文、印度哲学和佛教方面的课程。这些都给民国时期佛教复兴和转型提供了组织上、思想上和人才上的有力支撑。
为了全面了解民国佛教发展情况，还应该讨论佛教整顿改良问题，了解哪些因素对佛教的整体发展是有意义的，哪些方面还可以继续努力。抗战胜利之后，随着国内战争的酝酿和升级，佛教阵营也开始逐渐分化，直至新中国建立，部分僧侣跟随国民党撤退，迁居台湾。整体说来，随着席卷全国的民族觉醒的浪潮和轰轰烈烈、影响深远的新文化运动的开展以及民主科学精神的深入人心等等一系列重大事件，对包括佛教在内的宗教发展有较大的冲击。但佛教历经挫折后得以重兴，一是佛教组织联合的精神和行动发挥了作用而挽狂澜于既倒，一是佛教文化教育事业蓬勃兴起而维佛教生命于不坠。这两点是我们研究民国佛教史时不可忽略的。第一章民国时期的佛教与社会
1911年辛亥革命推翻了清王朝统治，结束了中国两千多年的封建帝制，建立了民主共和国，从此中国进入了一个新的历史时期，即民国时期（1912-1949）。这个时期既是一个动荡不安、内忧外患的时期，又是一个革命运动不断高涨的时期，中国社会逐渐由半封建半殖民地社会向现代新社会过渡，政治、经济、文化等各方面都发生了很大变化，各种宗教也因摆脱了封建专制的桎梏而在民国社会中呈现出一些新的气象，它们为了适应新形势均发生了程度不同的变革，在民国年间的社会舞台上显得十分活跃。除此之外，还有以下两个事实是值得关注的：一方面，现代新社会的非宗教倾向或世俗化趋向无疑削弱了宗教在中国社会生活中许多重大方面的影响力，尤其是影响了一部分受教育的现代知识分子的宗教观。另一方面，我们也看到宗教在普通人民的生活中仍有着持久的影响力。
陈荣捷在《现代中国的宗教趋势》中对辛亥革命前以至民国时期的中国宗教形势作了如下陈述：“中国的宗教在许多方面都令人困惑不解。半个世纪以来，中国的政治、教育和文学都经历了一番彻底的革命，相形之下宗教方面就显得比较沉寂。整个说来，一般老百姓仍然和几个世纪以来一样，安静地过着他们日常的宗教生活。”接着他指出，“我们不该让这种表面的平静遮蔽了耳目，因而看不到中国正在发生巨大的变化”，那种为了消除迷信而毁弃神像、破坏寺庙的反宗教运动，既是“反面的”，在一定意义上说，“这个变化又是正面的、建设性的。因为中国的宗教有了一个新的生命。即使是中国宗教的批判者，都不得不承认中国宗教有了新的发展、新的觉醒和新的成长”。因此可以说，正是这些错综复杂甚至截然不同的方面，构成了民国时期色彩斑斓的宗教画卷，从中我们看到了民国时期形形色色的宗教运动和反宗教运动的相互交织，而佛教的革新和改良，适应新的时代和社会的现代化运动则成为其中重要组成部分。第一节民国佛教的社会文化背景
中华民国缔造，国体更新也促使佛教革新和僧团觉醒。孙中山先生担任南京临时政府大总统时，由于信教自由明载约法，取消了相沿一千多年的“僧官制度”，鼓励佛教徒自行组织教会，谋求革新。于是，民国元年即有佛教组织之设立，并受到孙中山之嘉许。但是孙中山南京临时政府为时短暂，革命果实被袁世凯窃取。袁世凯为了做皇帝，在思想文化领域大力提倡尊孔读经，康有为、陈焕章等人也在此时积极开展孔教国教化的运动。而迫于清末以来的庙产兴学风潮，以袁世凯为首的北洋政府出台寺庙管理条例，对寺庙财产实施严格的管理政策。袁世凯复辟帝制开历史倒车失败后，1916年，北京发生了轰轰烈烈、影响深远的新文化运动，向一切保守的传统文化宣战；1919年，受新思想启蒙的青年知识分子们高举民主、科学的大旗发动了“五四”爱国运动，对他们来说，中国人应当摆脱一切旧的宗教和文化传统。在这种新文化运动的推动下，民主、科学日益成为社会文化的主旋律。同时他们倡导“破除迷信”，这个运动在1922年北伐军的号角声中达到了高潮。而这风气逐渐在政治上形成一股暗潮，在北伐之际激起了汹涌的波涛，全国各地遂出现拆庙逐僧，征收“迷信捐”、“经忏捐”的现象。1928年，南京国民政府内政部又提出庙产兴学的建议，1930年“庙产兴学促进会”的成立表明情况更为严重。反宗教迷信运动和庙产兴学运动相辅相成，直至抗日战争爆发，救亡图存的民族矛盾上升为主要矛盾，僧侣积极投入抗战，这两种运动风潮才逐渐得以止息。一、尊孔复古思潮和新文化运动
辛亥革命推翻了清王朝的封建统治，建立了资产阶级民主共和性质的中华民国，揭开了民国历史的第一页。但由于革命的成果被袁世凯窃取，这个民主共和国出现后不久，就名存实亡了。随后出现了以袁世凯、张勋为代表的帝制复辟和革命派反对复辟的斗争。这种政治状况对思想文化的发展产生了重要的影响。与之相应的是尊孔复古思潮的沉渣泛起，表面上看，尊孔复古思潮与佛教之生存和发展关系不大，但由此股思潮而激起的新文化运动，在拥抱“德先生”和“赛先生”的同时，也倡导破除宗教迷信运动，这不能不关涉到佛教的命运。在一定程度上说，破除迷信为民国时期进行新一轮庙产兴学运动推波助澜。
民国元年（1912）2月15日，袁世凯经临时参议院选举，成为中华民国临时大总统，并开始了他从独裁统治走向复辟帝制的一系列活动。伴随袁世凯在政治上的反动倒退，思想文化领域也相应地出现了一股尊孔复古的思想潮流。辛亥革命民主共和政体的建立，从思想上极大地动摇了封建帝王的专制思想，使民主共和思想得到了广泛的传播。但是，作为一个有几千年封建专制制度历史的国家，根深蒂固的王权思想、封建的纲常礼教等等，并不是一次政治上的革命就能完全肃清的，一遇时机它仍会沉渣泛起。辛亥革命的失败，民国政权的旁落，就给封建思想的复起提供了一个机会。民国元年，康有为、陈焕章等人发起成立了孔教会。孔教会成立的目的，陈焕章说得很明白：“焕章目击时事，忧从中来，惧大教之将亡，而中国之不保也”；“创立孔教会，以讲习学问为体，以救济社会为用。仿白鹿之学规，守蓝田之乡约，宗祀孔子以配上帝，诵读经传以学圣人”；“创始于内国，推广于外洋，冀以挽救人心，维持国教，大昌孔子之教，聿昭中国之光”。同年12月，孔教会的一些发起人如张勋、麦孟华、陈焕章等上书袁世凯并教育部和内务部，请求准予立案施行。教育部很快批示：“该会阐明孔教，力挽狂澜，以忧时之念，为卫道之谋，苦心孤诣，殊堪嘉许。”次年1月，内务部也批复“准予立案”。
民国2年（1913）6月22日，袁世凯登上民国大总统的宝座不久，就发布尊孔令，宣称孔子“为万世师表”，必须举行祀孔典礼，“以表尊崇”。他还派人参加孔教会举行的祀孔大会，表示支持。这表明民间的守旧心理和政府的统治需要在尊孔方面达成了一致。民国3年（1914）4月，康有为与袁世凯有几通往来电函，更可说明两者在尊崇孔教上达成共识。4月17日，康有为给袁世凯复电：“北京，大总统鉴：得阳电，深感明察，何以报公。昔承大告，大教凌夷，横流在目，问俗乩国，动魄惊心，许以大力赞仆，明教以培国本。仆方居庐，愧一未奉行，深负明公敬教盛意。顷闻内务部禁孔教会，并撤各学圣牌，果行，则败五千年政俗，失四万万人心。自公为之，未能媚外人，先以鼓内怒。夫禁教事大，专制所不敢，何况共和议院所无权，何况曹部？且与公前电矛盾至极。国民惶惑，从未罔措。窃度必非公意，乞饬内务部勿发此令，已发收回，庶为公不失民心。窃用为报，望公翼教。仆病杜门，日咏德化。”袁世凯接电后连发二电回复，称“孔教会经部立案，断无禁理，各学圣牌，尤无撤理。大教凌替，只存几希，愧为昌明，何忍摧陷？传闻失实，殆非其真。已饬部查究，先此行念”。紧接着，袁世凯又复电曰：“兹据内务部复称，尊崇孔道，为人民心理所同，本部于邪波横流之际，一以扶翼圣道为归。查孔道、孔教等会，凡经核准立案者，随时令行地方官保护，从无禁止之说。至撤销各学圣牌，更无其事，自系伪传，用电再闻。”
孔教会成立后，出版了《孔教会杂志》，宣扬尊孔读经，要求定孔教为“国教”，载入宪法；并在大成节和“丁祭”日举行隆重的祭孔仪式。孔教会是当时全国性的孔教组织，它在全国各地和海外华侨中设有许多支会和分会。在孔教会的影响下，民国2年（1913）以后，国内一些报纸杂志相率表现出了尊崇孔子的思想倾向。它们把辛亥革命后社会不稳定的根源归咎于不尊孔教，要求定孔学为一尊。民国3年（1914）9月28日，袁世凯亲自率领文武诸官到孔庙行三跪九叩大礼，举行大型的祀孔活动。由此，尊孔读经活动愈演愈烈。袁世凯如此大力鼓吹、宣扬孔孟之道，无非是想利用封建时代的“伦理纲常”来维系人心，控制和阻止民主共和思想的深入传播，以达到其在政治上专制独裁。
辛亥革命后的复古倒退，引起人们的反思。一些目光敏锐、思想进步的知识分子意识到：单纯的政治革命尚不足以救治中国，原因在于多数国人思想守旧，迷信盲从，无独立性，无自觉心，“立宪政治而不出于多数国人之自觉、多数国民之自动”，与封建政治、奴隶政治没有两样。因此，若想保住共和制度、实现真正民主，应该首先培养国民的自觉自动精神。而要做到这一点，就必须大力宣传现代文明意识，批判传统文化中的腐朽观念。民国4年（1915）9月15日，陈独秀在上海创办《青年杂志》（第二卷起更名《新青年》）。以此为主要阵地，一批新型知识分子发起了一场旨在更新民族文化、塑造新的国民性格的新文化启蒙运动。民主与科学是新文化运动中的两个最为响亮的口号。新文化运动的发动者着眼于民主、科学对塑造新的国民性格、改造民族文化精神所具有的意义。民主、科学与迷信、盲从相对立，因而是反对封建主义和专制迷信思想的有力武器。民主与科学都不是中国社会原有的概念，新文化运动的发动者把它们作为现代中国人和中国社会必须具备的观念大力宣传，极大地促进了中国社会的思想解放，推动了中国社会文化的变革。
在现代中国就像在西方世界一样，减弱宗教力量的主要因素是科学的冲击。近代以来向西方寻找救国救民真理的先进知识分子，经过半个世纪的集体性努力，破解西方力量和优势之奥秘，终于在第一次世界大战结束时，总结出科学和民主即为现代文明的两个关键。划时代的新文化运动给中国社会秩序提供了新的发展方向，它的整个主题就建立在科学和民主这两块基石上。20世纪20-30年代的新文化运动领袖试图解放人民，摆脱宗教枷锁，向一切保守的传统文化宣战。对他们来说，中国人应当摆脱一切旧的宗教和文化传统，从而使科学民主的呼吁和自由平等的呐喊成为五四运动的精神并日益成为社会文化的主旋律。这导致了民国时期新青年知识分子发动声势浩大的反宗教运动。二、反宗教运动及破除迷信
对科学和民主的巨大热情，与正在兴起的民族主义思潮一起，成了1922年反宗教运动的思想基础和社会基础。尽管反宗教运动的背景较为复杂，但把基督教作为它的首要标靶，是因为当时基督教被当成了帝国主义文化侵略的工具。我们从以下的一份宣传材料中，可以闻到把基督教和文化侵略联系起来的浓浓的火药味和战斗气息：
近百年来，外人之觊觎我国，野心勃勃，因而阴谋诡计，层出不穷，政治侵略不已，益以经济侵略，经济侵略之不已，又益以文化侵略，种种手段，直欲使我亡国灭种而后已。夫政治侵略，而我民心不死、民气未亡者则知反抗，经济侵略虽云无形中之剥夺，然所有损失，尚可约略统计，独文化侵略之害之烈有不堪设想者。盖文化侵略为灭人国家之莫大利器，其来也渐，其祸也深，种种诱导愚弄之伎俩，无非间绝我国民之爱国思想，使如俎上肉，以任彼野心家之宰割。北政府腐败不堪，畏外如虎，任人剥夺，不加顾问，彼以文化侵略之外人益横行无忌，为其走狗者遂假威作势，残同胞而媚异族，人必自侮然后人侮之。若辈甘为走狗而不辞，实属可杀。曩在北军阀淫威之下，是以爱国志士敢怒而不敢言，兹者孙总理先生精神不死，北伐胜利，凡我同胞，得立于青天白日旗帜之下，大可发挥爱国运动，故国中志士，组织反抗文化侵略大同盟，风声所树，若辈寒心，凡属国民一分子，均有反抗之必要。盖文化侵略，初则足以消我民气，久则足以亡我国家，岂可漠然视之乎！
1919年爆发的五四运动是彻底的反帝反封建的运动，它唤起了许多新青年知识分子的民族觉醒意识。这一运动最初直接反对列强和卖国的北洋政府，反对不平等条约，要求收回主权。而在不平等条约中包含着关于西方传教的条款、教会及传教士在华的特权，等等。因此可以说，反宗教运动不仅是五四运动开始的反帝反封建斗争的组成部分，还是这一运动深入发展的必然结果。1922年2月26日世界基督教学生同盟在北京清华大学召开第十一届大会，触发了新青年学生于3月初成立“非基督教学生同盟”，点燃反对基督教的思想火炬，激发教育界、思想界和文化界共同掀起非基督教运动，迅速蔓延全国，持续六年之久。他们指出，基督教是帝国主义的侵略工具，外国传教士及其组织基督教会是西方资本主义国家对中国实施政治、经济、文化侵略的先锋队。他们提出，要与教会势力“决一死战”。3月11日，北京大学一批新青年学生宣布成立“非宗教大同盟”。3月21日，非宗教大同盟发表宣言，昭示反对宗教的理由：“我们自誓要为人类社会扫除宗教的毒害，我们深恶痛绝宗教之流毒于人类社会十倍于洪水猛兽……人类本是自由平等的，宗教偏要束缚思想，摧残个性，崇拜偶像，主乎一尊。人类本是酷好和平的，宗教偏要伐异党同，引起战争，仅以博爱为假面具骗人……好笑的宗教，与科学真理既不相容；可恶的宗教，与人道主义完全相背。”宣言强调说：“中国在世界上比较起来，是一片净土，算无宗教之国。无奈近数十年来，基督教等一天一天地向中国注射传染……回想我们人类所受过基督教的毒害，比其他诸教都重大些。他们传教方法，比较他教，尤算无孔不入。”“我们组织非宗教大同盟，实属忍无可忍……凡不迷信宗教，或欲扫除宗教之毒害者，即为非宗教大同盟之同志。特此宣言，普告天下。”
尽管该反宗教大同盟不到一年就消失了，但这个运动提出的宗教问题引起了国人的关注，他们准备着更进一步的反宗教运动。梁启超在《评非宗教同盟》中说：“一月以来，因基督教同盟在北京开会的反动，引起非宗教同盟的运动，我认为是一种好气象。”在该演说中他对非宗教同盟会中人提出一个积极要求，指出“现在弥漫国中的下等宗教”，什么同善社、悟善社、五教道院等，实在猖獗得狠，其势力不知比基督教大几十倍，其“毒害是经过各个家庭侵蚀到全国儿童的神圣情感。我们多数人在这种信仰状态底下，实在没有颜面和基督徒争是非。我希望持非宗教主义的人，急其所急，先在这方面下一番讨伐的苦功，庶几不至贻基督徒以口实啊”。梁启超呼吁把非基督教的反宗教运动指引到破除“下等宗教”的迷信的路径上。
反宗教运动很快融入20年代中期的北伐战争的革命洪流中。“打倒迷信”与“打倒帝国主义”和“打倒军阀”一道成了北伐军的战斗口号。随着非基督教运动的发展和北伐战争的胜利进军，这一运动更进一步发展为行动，而主要集中在收回教育权和被侵占土地的斗争。由“五四”揭开序幕的20世纪20年代，民族主义运动成为中国政治的主旋律。非基督教运动伴随着反帝斗争迅速蔓延全国，教会大学由于完全隶属于外国教会，也就相应成为群众运动的主要攻击目标之一。既然教育权是基督教对华传教与帝国主义侵略的结果，故中国人应该收回教育权。所谓收回教育权是指收回外国传教士在华办学校的权利。因而，非基督教运动及收回教育权构成了对基督教在华的严峻挑战。在这些民间的呼声下，全国教育联合会于1924年年会上提出教育与宗教分离、取缔外国人所办学校的议案。北洋政府迫于压力，于1925年12月公布了《外人捐资设立学校请求认可办法》，要求教会学校向中国教育部门请求认可，学校不得以传布宗教为宗旨。当国民革命军1927年在南京建都时，他们的首项措施之一就是颁布宗教与教育分离的法令。尽管其目的是专门针对基督教教会学校，但这项措施遵循了1922年反宗教运动的基本主题，并加强了非宗教化的趋势。
各地风起云涌的反宗教运动，最后迫使国民政府不得不颁布“保护宗教”的训令。1928年2月23日训令原文如下：
据本府秘书处转陈中央执行委员会秘书处函开：案准贵处函，奉常务委员交下张委员之江，钮委员永建，为请求实行信仰自由，取消反对基督教及反对各教等口号提案一件。奉谕：送中央党部，转抄同提案，函达查照，等由。准此，查十六年（1927）五月十三日中央政治会议第九十三次会议，关于伍委员朝枢提出上海余日章等请求保护宗教一案，曾经决议咨国民政府训令，民众不可误解打倒帝国主义而为排外排教之性质，利用任何势力压迫或侵害中外人民信仰之自由等语在案，是本党对于信教自由，已有明白之主张。凡关于宗教事件，自可查照该决议案办理，似无再行核议之必要。准函前因，除函复政治会议外，相应函复贵处，即希查照，转陈为荷，等由。理合转陈鉴核等情。据此，除分行外，合行抄发原稿提案，令仰查照办理，并转饬所属，一体知照，此令。
保护宗教的法令早在1927年5月13日经最高决策机构中央政治会议第93次会议议决，并咨国民政府训令，民众不可把“打倒帝国主义”误解为“排外、排教”，不得“利用任何势力压迫或侵害中外人民信仰之自由”。但事实上反宗教运动和非宗教化趋势不仅影响基督教在中国的传播发展，而且波及中国传统宗教信仰。例如，1928-1932年，国民政府开展了废除神祠邪祀迷信活动，拟订了《取缔经营迷信物品办法》、《神祠存废标准》和《废除卜筮星相巫觋堪舆》等文件或法令。1928年8月8日，国民党中央秘书处抄转浙江省富阳县党部呈请查禁寺庙药笺迷信活动函，经奉常务委员会批准，交国民政府照办。通令各省严予查禁，“以除迷信而维生命”，函说：“窃吾国风气锢塞，民智未开，每遇疾病，只知拜神祷佛，不解延医诊治，甚且求签问方，药部妄投，每年病人淫祠丧命者不知凡几，言之股栗，思之寒心。查此等因袭的神权时代之思想，当此青天白日科学昌明之际，如仍任其留存，则所谓解除民众痛苦者岂非徒托空言！"1928年10月9日，国民党中央执行委员会秘书处函据上海特别市党务指导委员会转呈：道院及悟善社两迷信机关，设乩开坛，谣言惑众，恳令内政部严禁。经奉常务委员会谕批，交内政部查办。函说：“查事涉宣传迷信，壅蔽民智，阻碍进化，自应查禁，以遏乱源。除分别函令各特别市、各省民政厅，将道院、同善社、悟善社一体查禁，并妥善处理其财产作为慈善公益之用。”
由此而进一步扩大，用三民主义作为指导思想推进更广泛的宗教改良政策。1930年2月28日，在行政院致国民政府《取缔经营迷信物品办法》呈函中，内政部复称：“查现值训政开始时期，凡属社会不良习惯及其他迷信营业，亟应取缔，以纳正规。惟此种像生纸扎店及冥具冥币等营业，生活所寄，似非宽以时日，便得改营他业，以维生计，必致有失业之感。拟先通行各省市查有该项迷信营业者先行劝谕，限期于一年内一律改营他项事业，一年之后实行查禁。庶于破除迷信之中，仍寓体验下情之意。”然而此项办法施行仅一个月，“业此者已大起恐慌，社会因呈不安现象”。浙江省致国民政府呈说：“窃以为取缔此项迷信物品，依现时社会状况，似宜先由政府尽力提倡各项工业，使得有相当容纳之地，一面多方劝导，明白宣传，促其觉悟，而欲再分别种类，并酌量地方情形，随时改善，逐渐进行，庶窒碍难免，推行自利，而于人民生计、社会安宁及文化进展，亦得兼筹并顾。”
1930年4月30日，国民党中央执行委员会秘书处奉发《神祠处理标准》到各级党部，称：“我国先贤早知神权妨害人类之进化，固已先我而毁除淫祠，破除迷信，不遗余力矣。况值此科学昌明时代，而犹可一任好事之徒，假木偶泥塑，蛊惑人心，为患社会哉？”该标准参酌我国习俗，将神祠分为先哲类、宗教类、古神类和淫祠类。《标准》认为，“宗教者，以神道设教，而设立诫约，宗旨纯正，使人崇拜信仰之神教也。专祀一神为一神教，并祀多神为多神教。现在国民政府以党治国，而国民党党纲规定人民有信仰上之绝对自由，故属于宗教性质之神祠，一律应予保存。惟流俗假宗教之名，附会伪托之神，与淫祠同在取缔之列”。其中对佛道教的看法也进一步反映了当时国民政府对宗教与迷信的认知：“佛法以色即是空，空即是色，苟存心济世，不染尘埃，则尽人皆佛。佛固注重精神，不注重色相，世俗崇拜偶像之佛，而不能通晓佛理，遵奉佛旨，则殊失佛氏本旨。又，世俗于人死之后，延僧唪经，名曰超度，尤属不经”；“道教为中国固有之宗教，唯以无人倡明，致为方士所混淆。其善者则从事于服饵修炼，其不善者则以符箓禁咒惑人，后世之白莲教……及最近之硬肚社、红枪会等，皆其流毒也，应即根本纠正。凡信仰道教者，应服膺老子《道德经》，其以服饵修炼或符箓禁咒蛊世惑人者，应一律禁止，以免趋入邪途。至世俗于人死之后，延请羽士唪经，一如延请僧人之唪经，尤为无稽”。《神祠处理标准》根据当时各省所盛行之祠宇提出四条关于淫祠标准的规定：①附会宗教，实无崇拜价值者；②意图借神敛钱，或秘密供奉开堂惑众者；③类似依附草木，牛鬼蛇神者；④根据齐东野语、稗官小说、世俗传说，毫无事迹可考者。此外“尚有巫觋之流，假托木石鱼鳖等类，惑人敛钱，触处皆是，甚至开堂收徒，夤缘为奸，实属有害社会。应由各地方行政长官随时查考，如查有合于淫祠性质之神，一律从严取缔，以杜隐患”。末了，对于“祀神礼节应行改良之必要”一节，又作如下申说：“我国古代祀神……其礼节仪式，均甚简单，后此惑于邀福免祸之说，变本加厉，媚神之术，无所不至，以致迷信之风日炽，人心陷溺，几不可救。在神权或君权时代，袭人同兽争、人同天争之余毒，为野心家所利用，以迷惑民众，犹为贤者所不取；今则不仅神权已成过去之名词，即君权已为世人所诟病，我最优秀之神农华胄，若犹日日乞灵于泥塑木雕之前，以锢蔽其聪明，贻笑于世界，而欲与列强争最后之胜利，谋民族永久之生存，抑亦难矣！现查旧日祭天地山川之仪式，一律不能适用；即崇拜先哲，亦重在钦仰其人格，宣扬其学说功烈。凡从前之烧香拜跪冥镪牲醴等旧节，均应废除。至各地方男女进香朝山，各寺庙之抽签礼忏，设道场放焰口等，尤应特别禁止，以蕲改良风俗。”三、庙产兴学风波再起
清末以来，以佛教为代表的中国传统宗教面临着严峻的生存危机，有人曾概括说：“区区佛门，寥寥寺庙，计三十余年来，一迫于戊戌维新，再挫于辛亥革命，三排于外教，四斥于新潮。”这说明佛教的危机进入民国后，有增而无减。这种危机集中表现在从19世纪末期开始的由庙产兴学的动议而引发的一系列问题上。民国时期有一位佛教徒叙述了当时佛教的处境，说民国建立之前佛教所遭遇的是空前未有的“惨烈法难”，“当时迫害佛教的不再是少数帝王官僚，而是整个社会，佛教大有被连根拔起的可能，诚可谓面临生死存亡的最后关头”。有学者研究说，清王朝灭亡后，中国的广大农村社会结构并未立刻改变，传统的中国文化仍然牢牢地占据着中国社会，大部分人的宗教观念和习俗也基本没有改变，民国政府除公开申明信教自由这一点为晚清政府所不能外，其对各种宗教的态度和政策基本上延续了晚清以来的现状。这种现状反映了民国建立后宗教虽得到国家根本大法宪法之保护，但在现实的生活中，并没有任何落实信教自由的具体政策措施。因此民国年间，各地掠夺庙产仍然风波四起，寺产问题遂成为民国前后近三十年来困扰佛教的最大难题。
庙产兴学是晚清以来就已施行的宗教政策，庙产兴学并未随着民国的成立而停止，不管是北洋军阀把持的北京政府还是国民党执政的南京政府都持续利用庙产来兴学。但是因为民国体制的改变，政府在宗教问题和宗教政策上也产生了新的变化。这就是自北洋政府开始制定法规来管理佛道教的寺庙，而佛教界也懂得利用约法中人民有信教自由的规定来维护自己的权益。尽管民国初期的各种寺庙管理条例并未得到有效的贯彻，但在政治势力的转移起伏之间，庙产兴学的思想在社会上呈现不同程度的影响。除了政治因素以外，庙产兴学的政策能在社会上得到普遍的推动，必定有与它相应的社会思潮支持。显而易见，民国年间，当伴随西方物质文明而来的科学思潮普及社会时，以科学审视中国各种宗教行为的新批判标准汇合清末民初兴起的反迷信思潮，给庙产兴学提供了有力的合理性支持。
北伐成功之后，建立了国民党执政的南京国民政府。南京国民政府的宗教态度和政策可以从其反迷信态度和三民主义意识形态下的教育宗旨来观察。从南京临时政府开始就颁布了许多革除旧习的政令，以推动社会风俗的改良，革除迷信是其中重要的一项目标。由宋教仁、蔡元培等人同时发起的社会改良会可以清楚体现这样的思想，在宣言中他们主张要“以科学知识去神权之迷信”，章程中更规定会员要“戒除迎神、建醮、拜经及诸迷信鬼神之习，戒除供奉偶像牌位和戒除风水及阴阳禁忌之迷信”。1926年国民革命军誓师北伐，所到之地，不断喊出打破迷信的口号。1927年定都南京之后更公布多项有关破除迷信的法规。这种强烈的反迷信态度，在南京政府主政下的庙产兴学运动中，扮演非常重要的推动力量。除此之外，跟当时所处的“训政”时期推行义务教育和民众教育还有关系。训政时期以党治国的三民主义意识形态，可以说是支持邰爽秋等教育界人士推动庙产兴学运动的最大依靠。1928年，邰爽秋提出“打倒僧阀、解放僧众、划拨庙产、创办教育”之主张，其思想来源很重要的一点，就是立足于三民主义中的国计民生指导思想，要求僧侣释放大量的屋舍田产，遵循民生主义，以尽国民应有的义务。
南京国民政府成立后庙产兴学再起波澜，既有历史渊源，也有现实基础。从1927年至1937年，由庙产兴学引起的风波有三次，每次风波既加重了佛教界的危机意识，又使政教关系趋向紧张。而平息庙产兴学风波的过程，则成为政教之间相互调适的过程。第一次庙产兴学风波始于1928年4月，是围绕第一次全国教育会议有关庙产兴学的议案而展开的。1928年5月，中华民国大学院在南京组织召开了全国教育会议。出席这次会议的有各省区、各特别市和大学院当然会员及专家共78人，历时2个星期，收到议案402件。在提交会议的议案中，有不少涉及庙产兴学问题。如上海特别市教育局提交的《确定社会教育经费案》中就提出：“凡无业主的，或公共的庵观庙宇，一律移作教育款产，而社会教育占有其半。”湖南省教育厅在《普及全国教育计划案》中，要求划提“寺院祠庙祠产”作为教育经费。其时内政部提出的《实行民众补助教育案》，也有利用寺庙兴办各种学校的设想。这次全国教育会议上，南京特别市教育局提出的《全国庙产应由国家立法清理充作全国教育基金案》，格外引人注意。提案称：“查中国庙产为数甚多，据确实调查，只江苏丹徒一县，已有五千万之多。准此推计，全国庙产价值，何啻百万万。以偌大财产沦落于僧尼之手，宁不可惜？若以之变作兴学之资，则当今急务之义务教育、民众教育等问题，何虑无法解决？”对于上述提案，全国教育会议决议，要求大学院会同内政部审核。涉及庙产兴学的议案，有些虽经大会审议通过，但也只是建议而已，并未写进大会的宣言之中，其用意在于促使各地佛教界自动兴学。6月12日，大学院院长蔡元培呈文国民政府时，对此说得十分清楚。他说：“信仰自由，为本党党纲所规定，此次全国教育会议，对于处分寺产各议案，决议分送内政部及本院参考，亦仅为建议性质。现在各地僧人，如能自动兴学，各地方教育行政机关，自当加以指导，予以维持，断不至有擅行处分寺产之举，致违反本党纲领人民信仰自由之规定。”可见，全国教育会议对于庙产兴学的议案，仍持较为谨慎的态度。
1930年11月，邰爽秋在南京国立中央大学发起成立“庙产兴学运动促进委员会”，并发表宣言，由此引发了南京国民政府成立后的第二次庙产兴学风波。《庙产兴学促进会宣言》列举了庙产兴学的五点理由，即：①庙产兴学可以巩固党国基础；②庙产兴学可以均平教育负担；③庙产兴学可以实现民生主义；④庙产兴学有久远的历史；⑤庙产兴学出自全国教育界公意。该《宣言》对庙产兴学是否妨碍人民自由信仰、佛理研究、人民所有权，庙产兴学是否剥夺僧尼生计、毁灭名山胜迹等问题，还作出了回答。而佛教界人士也立刻提出《庙产兴学促进会宣言驳议》，逐一加以驳斥。兹将理论上的驳议，择其要点如次：
一、宣言：党国根本在教育，要扩充教育的经费，全国达数亿元。如以庙产充之，则义务、民众两种教育的振兴……
驳议：兴学所以为巩固党国之基础，但兴学之费用，应求诸于正当之财源，诸如由军费之节约、边荒之开拓、中饱（贿赂）之严禁等求之。如仅以佛教庙产为兴学之资，殊不可解。
二、宣言：现在教育经费，大半由田赋及苛细杂捐所负担，影响劳苦大众的生计。僧阀徒拥巨资而无贡献，甚不平等。
驳议：教育经费应由何种财源支出是财政上的问题，至于如何负担分配，政府自有其整理方法。佛教寺院的财产，大部分是田地，缴纳田赋，已很长久。至如负担苛细杂捐，亦与一般人民负担，并无两样。
三、宣言：国民党的民生主义，并非使人民成为大资本家和大地主，其目的期望农工的圆满发展。僧尼屋千间田千顷，皆是大资本家大地主，实是实行民生主义的大障碍。
驳议：屋千间田千顷，果然个个均如此乎？假令有者，亦必有几千几百之僧尼居住。如有千人即是田一顷屋一间，果得称之为大资本家乎？全国僧尼数十万，其大多数都是茅屋数间，瘠地数亩，自种自食，而庙产并非僧尼所私有者。
四、宣言：庙产兴学原有久远之历史。宋绍兴间有毁寺院以充学费之诏。清张之洞努力庙产兴学。
驳议：自佛教入中国以来，历代帝王尚尊佛教。唐太宗、宋太祖、太宗、明太祖、成祖、清圣祖、世宗等英明君主无不信仰佛教，仅以宋绍兴之诏，不足以为法。孙总理在三民主义中盛称宗教，更以“研究佛理以补科学之偏”，党纲确定信教自由，安用提倡庙产兴学？民国十八年十二月公布《监督寺庙条令》确认以庙产之所有。如邰爽秋之言，徒为以俄国共产党之行为为通例，此不过是平地生波而已。
五、宣言：庙产兴学为全国之公意。如湖北、广东、山东、浙江之各省教育代表，均已议决以庙产为教育经费。
驳议：吾人今日之一切言动，应以党纲为标准。又教育界中亦有极多人反对此种掠夺主义。如仅以少数号声为中心舆论，实为我国教育界之耻辱。
六、宣言：释疑第一，庙产兴学与人民之信仰自由并非相反，庙产为其他转用，亦必非灭绝佛事。
驳议：此真强词夺理，一手欲掩尽天下人耳目。如欲以僧尼愚昧而以不知佛学为借口，欲夺其寺院之产，僧尼无知，寺院无罪。若夫一般无知民众亦同应受此四训否？不思促进僧众教育，却掠夺其产，则兴学永无希望。
七、宣言：释疑第二，庙产兴学并非妨碍人民所有权。庙产多为帝王之赏赐，十方施主之布施，或由僧尼之募化而来，其性质均属公有。按《监督寺庙条例》，以寺庙之财产法物为寺庙之所有……
驳议：民法中，物权关系之项内，赠与他人财产，一度受赠确定，受领者即确实取得其所有权，赏赐募化之类，亦得认为与赠与同一。果得言僧人无所有权乎？又寺庙具有十方僧人同住之性质，为僧界之公产，住持仅有有关正当收支之权利，不得私图不当之利润，侵犯股东之权利一样。论者以为僧团之公有误会矣，乃天下人之公有。
八、宣言：释疑第三，一般僧尼在僧阀的压迫下，如感境遇恶劣，得主张为之解决，援助其还俗，教习其技艺，施行教育，使之生活安全。
驳议：何谓僧阀？压迫之情况如何？出家人境遇艰苦，不待言矣。真心学僧，能耐一切劳苦，始许薙发。于受戒之时，当问其有否犯罪？家族同意否？年龄达到否？所授戒律能受持否？其资格虽缺一亦不得受戒。站在如此的僧尼立场，还敢欲求解放被援助还俗乎？
以上所举，是邰爽秋的庙产兴学促进会的主张和佛教方面对他反驳的概要。邰爽秋的意见得到许多人，尤其是教育界人士的赞同。当时，湖北省教育行政会议、广东全省教育行政会议、江苏全省教育局长会议、山东全省教育局长会议、中央大学区县督学教育委员会联合会议，都有庙产兴学决议案，南京市教育局长也提议庙产兴学。1930年全国教育会议各省教育界代表，亦一致议决以庙产为教育经费。同年12月，中华学艺社年会也通过决议，呈请国民政府转令立法院规定庙产兴学办法，通令全国一体进行。1931年6月22日，庙产兴学促进会借中央大学致知堂开成立大会，有南京市党部代表、社会局代表等200余人出席，其标语为“人其人而不火其书，利其产而不毁其宇”。其组织章程规定：中华民国庙产兴学促进会“以联合全国民众力谋划拨庙产、创办教育为宗旨”。该会总部设南京，各地会员满10人以上，得组织分会。第二次庙产兴学风波的兴起，国民政府起了推波助澜的作用。庙产兴学促进会成立前后，国民政府并没有采取相应的措施予以制止。因此，对于第二次庙产兴学风波的兴起，南京国民政府负有不可推卸的责任。但是，庙产兴学促进会关于庙产兴学的提案，在内政部会议上未能获得通过，由此又可见，南京国民政府尚不敢公然支持教育界的庙产兴学行动。
1935年8月16日，《申报》又传出新的消息，江苏、山东、安徽、浙江、湖北、湖南、河南七省教育厅联名呈请“保障寺庙财产，办理各地方教育”，并“将寺产收入充作民众小学或地方教育经费”，由此引发了南京国民政府成立后的第三次庙产兴学风波。江苏省教育厅长周佛海、山东省教育厅长何思源、安徽省教育厅长杨廉、浙江省教育厅长许绍棣、湖北省教育厅长程其保、湖南省教育厅长朱经农、河南省教育厅长李敬斋，联名呈请教育部对于已经定案拨归学产之庙产，应予切实保障。他们提出：“凡以前拨用庙产，学校已经成立有案者，即应照常维持，不许破坏。至以后庙产，仍须遵照法令，不得擅自处理，俾于保障庙产之中，仍寓维护教育之意，教育前途，实利赖之。”七省教育厅长还向教育部提出另一项要求，即自1935年起，厉行《监督寺庙条例》第五、第八条的规定，实行登记及按期呈报，并遵照第十条的规定，另参酌佛教《寺庙兴办公益慈善事业规则》第五条所定出资标准，就各地寺庙情形及财产多寡，具体规定兴办公益事业之额数。此项公益事业，在实施义务教育期间，暂时悉数移办短期小学，或其他地方教育事业。七省教育厅长的意见，得到了教育部的赞同。教育部认为，“业经拨充教育之资产，本不应重行收回，致启纠纷而妨教育。至今后地方公益事业之兴办，应注重教育，自属正当”。因此，教育部请求行政院通令各省市政府，“在《监督寺庙条例》公布施行以前，所有业经拨充教育经费之庙产，均应照旧维持。在《监督寺庙条例》施行后，各寺庙自应照该条例第五条之规定，履行登记；其依同条例第十条之规定，充办公益事业之经费，并应着重于地方教育事业之扩充”。
庙产兴学风波的兴起不是偶然的，从当时的环境和普及教育的角度来看，从对佛教界的警醒作用而言，庙产兴学有一定的积极意义。一方面，庙产兴学是当时环境下普及义务教育的一条路径，有助于解决部分学校校舍不够、资金不足的问题，庙产兴学也确实取得了一定的效果，促进了义务教育的普及。如当时南京设有义务学校30余所，借用庙宇者有五六处。另一方面，庙产兴学促进了佛教界的觉醒与联合，使佛教徒认识到了联合与整顿的必要。经历第二次庙产兴学的风潮之后，佛教界一致主张立即召开中国佛教会全体大会，实现佛教徒的进一步联合，并制定彻底整顿佛教的办法。因此，从佛教界的革新和整顿而言，庙产兴学有其积极效应。
然而，庙产兴学的风波无疑使佛教面临生死存亡的危机。在庙产兴学影响之下，寺院所藏文物也难逃破坏之厄运。譬如1931年4月初，曾传闻山东掖县教育局以办“师范讲习所”为名，借用海南寺房舍，于藏经阁发现明代刻大藏经，因不知其珍贵，而视为故纸搬出焚毁大半。此事经报刊披露后，山东省教育厅乃派省立图书馆馆长王献唐前往勘查，得知后报告：该大藏经原为掖县福庆禅院所藏，民国19年（1930）时军队暂驻该院，不知宝重，任意损毁，故前掖县县长饬人检点丛残，移运海南寺存放；而后海南寺又为民团借住，直到掖县教育局借用海南寺房舍举办师范讲习所时，大藏经已零乱狼藉，不可名状。根据师范讲习所所长等面称，其不但未焚毁藏经，还将藏经整理，坯砌遮藏。姑且不论《大藏经》遭毁的究竟真相为何，在庙产兴学的实行下，寺院遭到外界势力的侵入，不但僧尼被迫流离失所，连寺内典藏的文物往往被破坏殆尽，损失惨重，这也是不争的事实。这可从当时国民政府颁布的文物保护法令看得出来。
1932年，考试院院长戴季陶（传贤）奉命考察西北军政，戴先生因洛阳白马寺等名胜古刹均有军队驻扎，故有重修白马寺的倡导，以恢复中原文化。为保护名胜古迹免遭破坏，遂有保护古物委员会成立，并经保管委员会呈请军政机关，出示保护。1935年，中央古物保管委员会接到西安办事处呈称“窃以寺观庙宇，为名胜古迹之一，其中时有古碑碣遗留及镌塑之精工者，故整理维护不可不力。乃查此诸建筑物中，往往有军驻扎，以是古物保存之地，遂一变而为牧马操戈之场。故整理修葺之工作方竣，而破坏损毁之行为随之，前功尽弃，后继为难，兴念及此，深用皓叹！又查各寺观中，有时竟附设富有爆炸性或震动力极大之物品制造工厂者，如炮弹制造厂、机器制造厂皆是。此等制造厂，在其工作之进程上，随时均有摧毁古代建筑物及其中所藏古物之虞，为此呈请钧会从速设法禁止。此后不得更在上述各寺观庙宇驻扎军队，并附设一切有爆炸性或震动力极大之物品制造场，以保古物而扬文化”等情。古物保管委员会以此转请内政部，内政部又上呈行政院，行政院则以第六一四号训令，军事委员会又以第六六三号训令转饬军政部遵行。1935年12月，军政部训令各军事机关部队学校，禁止各寺观庙宇驻军并附设爆炸性或震动力大之工厂，已驻入者速行设法迁移为要。第二节民国时期佛教政策的演变
孙中山主持的南京临时政府把信教自由写入了《临时约法》，这对于包括佛教在内的所有宗教都是一个重大的福音，不求而得。而鉴于当时社会庙产兴学风潮给佛教带来巨大冲击的严峻形势，民国不同时期政府出台了一系列保护和管理寺庙的政策法规。在一定程度上说，用现代法规形式来依法管理宗教有进步意义，但在民国年间的社会现实中，这些管理寺庙条例的颁布施行并没有起到真正的保护作用。一、《临时约法》中的“信教自由”
民国草创，百废待兴，开国会、定宪法，乃民主共和国的头等大事。孙中山1912年在南京宣誓就任临时大总统之后，不久给一位英国友人写信说：“大清王朝诚然是一个‘过去的遗物’，但满清的逊位，并非即是中国的完全得救。在我们的前面，尚有大量的工作必须完成，俾使中国能以伟大强国的身份与列国并驾齐驱……我高兴地告诉你，我们正在中国谋求宗教自由，而在此新制度下基督教必将昌隆繁盛。”孙中山与中华民国的开国元勋们所谋求的宗教自由是资产阶级共和国的政治追求的组成部分，他们接受西方启蒙思想家信教自由是人人皆能平等享有的“天赋人权”的观点，因而把信教自由作为“文明共和国之通例”写进了《临时约法》中。《临时约法》，从法理上肯定了公民信教的自由。这是中国国家与宗教关系史上从未有过的事情。在中国历史上，历来是多种宗教共存，但明确地提出宗教信仰自由的政策，此为第一次。因此在中国宗教政策的历史上，信教自由载入约法具有划时代的意义，而信教自由当时是被中华民国开国元勋们当做“文明共和国之通例”来接受的。孙中山在《临时大总统宣言书》（1912年1月1日）中说：“临时政府成立以后，当尽文明国应尽之义务，以期享文明国应享之权利。满清时代辱国之举措与排外之心理，务一洗而去之；与我友邦益增睦谊，持和平主义，将使中国见重于国际社会，且使世界渐趋于大同。”几天后，在《对外宣言书》（1912年1月5日）中表示：“吾人当更张法律，改订民、刑、商法及采矿规则；改良财政，蠲除工商各业种种限制；并许国人信教之自由。”
作为民主共和体制，从法理的观点来看，中华民国临时政府的运作，公民所享有的法律规定的权利和义务，都要以宪法为归依。1912年2月，参议院召集《临时约法》起草会议。3月10日，孙中山先生作为临时大总统正式宣布参议院议决《中华民国临时约法》公布。3月11日正式颁行约法，其中关于国家、宗教和公民之间的明确关系，《临时约法》第二章第五条规定“中华民国人民，一律平等，无种族、阶级、宗教之区别”。第六条第七款规定：“人民有信教之自由”。信教自由被明确载入了宪法，这是以孙中山为首的开国元勋们创立的中华民国政府给予宗教的最大赠礼，它意味着不论是传统的中国宗教抑或是西方传来的基督宗教在法律上都享有平等的待遇和自由发展的空间。然而，信教自由要在实践中落实并不容易，还要经过许多努力。
1916年12月5日，北京基督教公会由徐谦（司法次长）发起，正式成立信教自由会，联合全国公教（即天主教）、基督教、东正教，及回、佛、道各教徒，依次加入，会中公举徐（谦）季龙先生为会长，基督教部主任为诚敬一（怡）牧师，合力请愿，删除天坛宪法草案中第十九条第二项，保存第十一条之完全信仰自由。释东初在《中国佛教近代史》中对此评论说：“徐谦以基督教在中国宪法上未取得宗教信仰自由的权利，开创历史上空前未有的先例，乃联合所有的信教人士，组织一信教自由总会，推举徐谦任总会会长。参加入会的，则有佛教、回教、天主教、道教，由于这一浩大的声势，在宪法草案上卒被列入这一信仰自由的规定。”“当时反宗教运动中，虽以基督教为对象，尚未殃及到佛教，因佛教未接受帝国主义支持。但基督教一旦被打倒，这对佛教，必然会发生重大不利的影响，所以佛教也参加了信仰自由的组织。此一组织，对佛教来说，也是非常重要的，日后政府每颁布有关佛教的法令，必要注意到这一点。信教自由这一口号，本出于西方社会，国人运用这一口号，却始自徐谦的倡导。”
释东初充分肯定了“信仰自由”这一口号对于佛教至关重要，可以起到“护身符”的作用。他认为，“佛教在这一个多灾多难风雨飘摇的国土中，未被消灭，虽有众多必然存在的因素，但亦有赖于这一信仰自由的口号帮助”。自此，每遇寺庙合法权利受到侵犯，或佛教事业遭到损害，“势必运用这一来自西方社会的‘信仰自由’的口号，作为护身符。因此，尽管宗教间存有不少的歧见，张纯一的佛化基督教运动，固然对基督教有了不少帮助，但徐谦的信仰自由，也帮助了佛教不少的忙，所以佛教在中国近代史上始终屹然不动，这也是其中原因之一”。二、北洋政府保护与管理寺庙的例令
北洋政府时期，政局动荡，军阀割据，各届政府首脑似乎无暇顾及宗教，故所言宗教极少。但自中华民国成立到20年代初，却出台了当时政府保护与管理寺庙的不少例令，这在整个民国期间还是一脉相承的。而用专门的法律规章来保护和管理宗教，这在民国史上是有一定开创意义的。此外，北洋政府还批准了佛教、伊斯兰教等不少宗教团体和宗教院校，这也在一定程度上表明，尽管北洋政府是军阀掌政，但在共和名义下，作为民主共和体制的政府，毕竟比帝国专制政府不允许任何宗教组织的存在有了明显的进步。不过由于时局混乱，各地在有关宗教保护政策上却执行不力，屡起事端。早在民国初年，湖南、安徽等地就发生过“攘夺寺产、销毁佛像事件”。为解决此事，敬安法师曾应湘僧之请，约请各省僧长代表，赴北京请愿。至内务部陈情，主管官员态度蛮横，未获结果，敬安法师为此怀愤而逝。可见这些例令名曰保护，只是纸上具文，实际上保护力极为有限。
现存北洋政府内务部档案可查找到当时政府保护与管理佛教僧众
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