论语误解勘正(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：高尚举(主编)

出版社：社会科学文献出版社

格式: AZW3, DOCX, EPUB, MOBI, PDF, TXT

论语误解勘正试读：

前言

这么神圣的一部文化经典，理应得到后人的严肃对待、正确解读和继承。实际上，自汉代以来，绝大多数《论语》研究者都是抱着严谨认真的态度来对待和研读的，诸如汉代的孔安国、马融、包咸、郑玄，魏晋南北朝时的王弼、何晏、江熙、皇侃，唐宋时的陆德明、邢昺、郑汝谐、朱熹，元明时的陈天祥、陈士元、张居正，清代的王念孙、王引之、阮元、王夫之、毛奇龄、惠栋、宋翔凤、黄式三、刘宝楠、简朝亮，现当代的程树德、杨树达、辜鸿铭、杨伯峻、钱穆、钱逊、李泽厚、骆承烈、黄怀信、杨朝明、孙钦善、金池、李零，等等，但是，仍有少数《论语》研究者态度欠严谨，误读《论语》较严重，仅举三书为例。

第一部：《论语我读》，九州出版社2006年出版。比如，该书将《论语》中的很多“不”字都释为“丕”，即“甚大”义。据此义，把“君子不器”释为“君子大器”，“三月不违仁”释为“三月丕违仁”，“传不习乎”释为“传丕习”，“述而不作”释为“读同丕作，是详加释义”，“门人不敬子路”释为“同学们非常尊敬子路”，“不念旧恶”释为“是丕念是反复地念旧恶”，“执德不弘”释为“执德丕弘，是坚持他正直无私的善行，并能尽力发扬光大”，“信道不笃”释为“信道丕笃，是由衷行善道，又能任重道远地持之以恒”。“不”字本来是否定副词，而该书将其解为肯定副词，由否定变为肯定，完全违背了《论语》的本意。

该书将表示“無有”的“無”字解作“蕪”，即“丰茂、盛多”义。据此理解，把《学而》篇的“無友不如己者”之“無”解作：“读同蕪，丰也。是茂盛、众多义……仁人皆像自己一样尚忠信好学。”把《卫灵公》篇的“無为而治者，其舜也与？”解作：“老子主张無为，及孔子说舜無为，都是大有作为的意思。無，除作有無的無外，無字的隶变，作蕪，作。释诂云：蕪，茂丰也。今尚书文作庶草蕃廡。注：云蕃滋也廡丰也。所以無为，并非何必有为或不必有为，而是正好相反的丰庶有为，故笔者释‘大有作为’。”把“無为”解为“大有作为”，完全背离了《论语》文意。

再比如，该书将不少表示发语词、语气词、代词的“夫”解为“大丈夫”之“夫”。《先进》篇的“夫人不言，言必有中”的“夫”字，属发语词，而该书注解曰：“夫人是有成就的人，有知识的人，是合乎情理适中的人。也可释作成竹在胸的人，不言则已，言必语惊四座。”《雍也》篇的“伯牛有疾，子问之，自牖执其手曰：‘亡之，命也夫！’”此“夫”字显然为语气词，而该书却解作：“夫是男子二十岁加冠成丈夫，所以夫，有已成的含义，老天的安排，就是上天的成命。”《泰伯》篇的“吾知免夫”，“夫”也是语气词，而该书解曰：“我知道我将死亡。免字是兔字少一点，许慎云：‘是兔逃脱，逸不见足，是会意字。’逸不见足，是逸隐不见踪迹。段玉裁说：‘凡逃逸者皆谓之免，假借作免薨。’夫就是大丈夫，免夫，就是死后，不再是大丈夫的人了。”解不通则强为之解，牵强附会。

第二部：《发现论语》，华夏出版社2003年初版，2007年重版。该书注解《论语》，分［译解］和［注释］两项。观其解释，虽新见迭出，但多经不住推敲。笔者仅摘引几条他的“发现”。《子罕》篇“子见齐衰者”，注释曰：“齐：至，到头，至顶。衰：生命近于枯竭的老人，极度衰老的老人。”这不是发现，是望文生义，是作者不懂古代丧服制度所造成的误解。《辞源》释曰：“齐衰，丧服名，为五服之一。”丧服五服制名称为：斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻。齐衰，五服之第二者。这种丧服，用粗麻布制成，是缝了边的，而斩衰是不缝边的。因此，“齐衰者”的正确解释是“穿丧服的人”。《八佾》篇“八佾舞于庭”，注释曰：“《说文》：‘佾，舞行列也。’本字由‘亻’、‘八’和‘月’构成。‘八’的原意是‘别’，‘月’的意思是‘肉’、‘肉体’或‘身体’。因此‘佾’的意思应是指一种和其身体相区别的人，即人体的重塑与再创的形式——它就是舞蹈，是人体的活的雕塑的艺术……基于这种分析和理解，我认为《说文》将‘佾’解释成‘舞行列’是不正确的，正确的解释应该是‘舞’或‘舞蹈’。此外，由于‘佾’与‘艺’读音完全相同，根据音义相通的原则，那么‘佾’即‘艺’，也即‘人体艺术’。‘人体艺术’是人们对于舞蹈的最好定义。”实际上，《说文解字》的解释是对的。汉代马融《论语马氏训说》曰：“佾，列也。天子八佾，诸侯六，卿大夫四，士二。八人为列，八八六十四人也。”《里仁》篇“人之过也，各于其党”，是说人们的过错，各属于一定的类型，而该书注释曰：“（党）繁体字为‘黨’，这个字由‘尚’和‘黑’构成，意为以愚昧无知（心不明，眼不亮）为基础的盲目的崇尚、盲目的信仰与盲目的追求（这也许正是党派活动为古代和现代一些人所非议的原因），这里指盲目崇尚、盲目信仰与盲目追求的原因——愚昧无知。”又对本篇的“父母在不远游，游必有方”注释曰：“游：这个字由‘浮’和‘方’构成，意为能在水中浮起而不沉没的方舟，因此‘游’的引伸意就是借助方舟这一水上交通工具进行的漂洋渡海的活动。方：方体船或并体船。《说文》：‘方，并船也。象两舟……’游必有方：游必有船。”译解曰：“孔子说：‘对于那些上有老父老母、下有幼儿幼女的生活艰辛的人们来说，当他们的老父老母还在世的时候，最好不要举家迁徙，纵使一定要举家迁徙，也要等到具备了必要的物力财力之后，就像那些想要飘洋渡海的远游者，也必须等到自己具备了必须的方舟之后，才能开始其飘洋渡海的远游活动一样。’”

可以看出，该书分析字形，随意肢解，解释字义，望文生训。本是通俗易懂的《论语》文句，通过他的繁琐注解，徒增一层雾障，更加令人费解。本书虽“发现”极多，但多是常人所难以接受的。

第三部：《论语说》，河南人民出版社2006年初版，2012年修订再版。作者在《导言》中说：“现在人们在阅读中华经典时，往往关注哪一种解释是对的，哪一种解释是错的。这种思维习惯，不是中华文化的思维习惯，而是西方思维习惯。中华文化中的对错不是正确与错误，而是合适不合适、有用没用。适合、有用是‘对’，对上了；不合适、没有对上为‘错’，错开了。对经典的理解和传承，也是以‘致用’为目的，而不以对错来评判。”这种“不管对错”的解经主张，为自己“自由解经”放大了无限的自由度，类似于古人所提倡的“以意逆志”或“六经注我”等解经思想，说解可以脱离经书文本，凭主观随意发挥。在这种解经思想的指导下，作者对《论语》作了全新的说解。如：《学而》篇：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”正确的理解是：“学习了新知识按时练习，不也很高兴吗？有朋友从远方来，不也很快乐吗？别人不了解自己，自己却不怨恨，不也是君子吗？”而《论语说》解为：“学问，适时习用它，不也讲说吗？从远方结伴来求学，不就是喜好这学说吗？别人不知道，自己倾囊讲授，不也是君子行径吗？”《雍也》篇：“质胜文则野，文胜质则史。”正确的理解是：“质朴胜过文采，就未免显得粗野；文采胜过质朴，就未免显得浮华。”而作者解为：“才质胜过名声，则在野；名声胜过才质，则在朝。”

此外，该书还把“泛爱众而亲仁”解作“泛爱忠，亲仁行”；把“述而不作”解作“循而不止”；把“三思而后行”的“三思”解作“三拜”；把“子不语怪、力、乱、神”解作“孔子不指责古怪行为和奇异想法”；把“食不语，寝不言”解作“对饭菜好坏不指责，对卧房之事不谈论”；把“躬自厚，而薄责于人”解作“既要厚待自己，也要厚待别人”；把“小人之过必文”解作“忽视别人的过错必能成名”；把“巧言乱德，小不忍则乱大谋”断句为“巧言乱德小，不忍则乱大谋”，解作“花言巧语对德败乱不大，没有容忍之心就会坏大事”；把“游必有方”解作“出游定会被指责。方是指责”；把“唯女子与小人为难养也”解作“只有把女儿嫁于小人，是最难处养了”；把“宰予昼寝”解作“宰予画画时睡着了”；把“为人谋而不忠乎”解作“作为一个人，行事是否言行由衷”；把“女为君子儒，无为小人儒”解作“你要宣扬君子人生之需，不要宣扬小人人生之需”；把“不在其位，不谋其政”解作“不在乎那个职位，就不会尽心竭力地做好其职事”；等等。

这样的说解，富含精义的儒家名言被解释得精深义全无，精辟性尽失。熟知《论语》的人们不禁要问：“这是在解读《论语》吗？”孔子师徒倘若泉下有知的话，也难免要问：“我们说过这样的话吗？”当然，学术界对古代经典存有不同理解，是很正常的现象，创新又毕竟是学术发展的生命动力与总趋势，但是，违背“实事求是”治学基本原则的所谓创新研究，得出的结果往往是与所做的努力恰恰相反的。更令人担心的是，初读儒家经典的青少年，倘若读了这类注本（这些注本已一版再版，发行量较大），会得到什么样的“收获”？

正是少数学者对《论语》的严重误读，激起了我们试图予以纠正的想法。优秀的传统文化经典，若能得以正确的解读与阐发，其发挥的作用是与经典作者、读者所期待的效果成正比的；若是解读错误，作用则要大打折扣，尤其是初读传统文化经典的青少年，倘若读到了错误严重的本子，受其误导，是十分令人担心的。在大力倡导弘扬传统文化的今天，作为传统文化主干的儒学，得到了前所未有的重视：一些儒家经典，不仅中国人读，外国人也读，不仅成年人读，青少年也读；社会上到处开办国学班，大学里普遍开设经典选修课，连中小学都设立了传统文化课。天下数以亿万计的人们在读经典，岂容经典解读的本子中存有大量错误，贻害广大读者？

原本想只对解读错误严重的几部书进行纠正，后来改变了主意，因为古今《论语》注解著作中都存有或多或少的错误，况且今注本中的错误，有些是沿袭自古注本，应该让研读者知道错误的源头。比如“宰予昼（晝）寝”，自从梁武帝解为“画（畫）寝，绘画寝室”之后，后世少数学者便遵从其误说，甚至臆解为：“宰予漫不经心地画起男女之私处，私情来着，孔子大为光火，骂他为‘朽木不可雕也，粪土之墙不可杇也’！一句话，孔子认为宰我底子太次、素质太差。”宰予本来只是大白天睡了一会儿觉，竟招惹出如此下流的名声，岂不冤哉！再者，不少今注本中都存有一些新观点、新解释，这是学术研究进程中很自然的现象，也是学术研究与时俱进、呈现生命活力的表现，应给予肯定。但是，有一个前提，即在经典原意的基础上结合现实阐发，而不能误解经典。如孔子所说的“先难而后获”，正确的理解是：先经受劳苦之难，然后获得；反对不劳而获。劳而有得，是正当的，是符合仁的；不劳而获，非仁矣。此章与《颜渊》篇孔子答樊迟“先事后得”语义相同。而南怀瑾《论语别裁》解曰：“任何事先从‘难’的方面想，以后才能得到好的结果。先从难的方面、问题多的方面看，都研究完了，最后有一个结论，得到中道的成果，这就是仁的用。”何新《论语新解——思与行》注曰：“获，得也，受得，承受。”译曰：“仁人遇到困难挺身迎受，就可以称作仁善。”方骥龄《论语新诠》解曰：“疑本章‘先难而后获’之‘难’字，系‘戁’字传写之误。戁，敬也，先敬人而后获，盖爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之；必先敬人，而后人必敬之。此人与人相处之道也。”南怀瑾、何新、方骥龄的理解均有偏差。再比如孔子所说的“巍巍乎，舜、禹之有天下也，而不与焉”，《论语》注家歧解纷纷，有的将“不与”解作“不与求天下”，有的解作“不恳求”，有的解作“不相关”，有的解作“不争战”，有的解作“不宣扬自己”，有的解作“不给自己的子孙”，有的解作“不受禅”等等。实际上，“不与”是“不喜悦”的意思。“与”（yù），通“豫”，义为“喜悦”、“快乐”。《仪礼·乡射礼》：“宾不与。”郑玄注：“古文‘与’作‘豫’。”《淮南子·天文训》：“圣人不与也。”高诱注：“与，犹说（悦）也。”《吕氏春秋·悔过》：“寡君与士卒，窃为大国忧，日无所与焉。”古籍当中，“与”通“豫”，表示“喜悦”、“快乐”的意思。因此，《论语》这句话应理解为：孔子说：“高大啊！舜、禹得到了上代帝王禅让的天下（帝位），却高兴不起来。”得到帝位竟然不高兴快乐，似乎有违常理，而事实确是如此。《史记·太史公自序》记曰：“唐尧逊位，虞舜不台。”不台（yí怡），即不高兴。这恰好反映了古贤帝王的谦逊之德。孔子十分推崇禅让荐贤，想藉此改变当时为争君位子弑父、臣弑君的政治乱象。君子得到帝位，表现出的是荣辱不惊和淡定，因责任重大而倍感压力；小人则反之，沾沾自喜，忘乎所以。再比如《为政》篇：“子游问孝。子曰：‘今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？’”多数《论语》注家都将“至于犬马，皆能有养”解释为“至于狗马都能够得到饲养”，少数注家解释为“犬马也能养人”，还有的解释为“现在的培养孩子，就是能养。像犬马都能养子”。实际上，孔子所说的“养”是“长幼之间相养”的意思。人能做到长幼间相养，有灵性的动物也能做到，如乌雏反哺之佳话。人若在赡养老人时体现不出“敬”来，那与禽兽有何区别？关键要看这个“别”字，孔子强调的是人与禽兽的区别。这样解释阐发，才符合孔子本意，才能真实反映孔子的孝道境界。可见，正确理解经义是前提，只有做到正确理解，才能实现正确阐发和挖掘，才能做到不诬罔古人，才能达到先贤的思想境界，才能对今人起到启迪教化作用，才能实现弘扬传统文化的目的。

鉴于误解经典不是个别现象的实际，我们鼓足了勇气，对汉代以来《论语》的误解情况进行了较为全面的梳理。这么做，心怀忐忑：一是担心自己的鉴别能力，孰是孰非能把握得准吗？二是担心得罪同行大家，指正那么多专家的错误，会不会被群起而攻之？第一个担心，只有靠谨慎鉴别、靠广泛请教专家来增强自信，靠坚实有力的文献依据来支撑自己的见解。第二个担心，也可能是多余，因为学术大家的胸怀也是廓大的，海纳百川的。眼下，《论语误解勘正》书稿已完成，越临近出版面世，我们心中越发担忧，担心误判了注家的解读，担心存有武断之嫌。研究水平所限，对《论语》的理解认识不可能做到完全正确，定有不少值得商榷之处。书中所言，只是我们的认识和理解，谬误之处，欢迎广大读者匡正，以求传统文化经典得到正确解读、优秀传统文化得到正确继承。

编例

一、鉴于儒家经典《论语》被严重误解的实际，本书对古今《论语》注本及研究文章进行较为全面的梳理，并针对误解予以有理有据的纠正。

二、行文依循《论语》原书顺序。《论语》原文及章句以李学勤主编的《十三经注疏·论语注疏》（标点横排本）为准，章句序号参照杨伯峻《论语译注》的排列顺序。只收存有误解的原文，无误解的舍之不录。

三、《论语》原文章句之下，分设【误解】、【勘正】两栏。【误解】栏选收古今有代表性的错误解释，【勘正】栏是针对误解进行的纠正。

四、判定《论语》误解的标准有二。一是完全违背经文含义者，如有人释“有朋自远方来”之“方”为“并船”，释“游必有方”为“游必有船”，释“不为酒困”之“酒”为“成就”，释“后生可畏”为“以后的时光、未来的光阴、尚未到来的生命不可小瞧、不可低估、不可忽视”。二是欠准确者，如有人释“巧言、令色、足恭”的“足恭”为“搬动两脚表示恭敬”，释“其恕乎！己所不欲，勿施于人”的“恕”为“宽容”。“足恭”准确的理解应是“过分地恭敬”。“足”是“过分”的意思。“恕”虽有“宽容”含义，但在《论语》此语中，准确的理解应是“仁恕”。《说文解字》：“恕，仁也。”《广韵》：“恕，仁恕。”《声类》：“仁心爱物曰恕也。”《中说·王道》“恕哉凌敬”，阮逸注：“以己心为人心曰恕。”《汉语大字典》：“恕：推己及人；仁爱。”可见，对于“恕”，只有加上“仁爱”之义，注解才算准确，才算到位。

五、误解材料侧重从名家名著或流行较广的注本中选收，原因是这类著作读者众，其误解的不良影响相应也大。

六、误解材料以及勘正中征引的材料，原则上只摘取主要观点，读者若想全面了解其具体内容，可以根据文前文后注明的出处寻检原书原文。

七、误解材料以及勘正中征引的材料，严格依据原书原文摘抄，忠实于原作；找不到原书原文的，便间接摘录前人集解、集释类的著作。对于这些材料，编者不作文字上的任何加工，确保文献的真实可靠性。

八、勘正主要采取训诂、文献互证等方法，训诂以求真义，文献互证、文献征引以求坚实的文献依据和文献支撑。勘正文字力求简明，对于争议较大的词句，则费些笔墨予以辨正。

九、书末附设“参考书目”和“词句索引”。“参考书目”注明书名、作者、版本、时间等，为研读者提供版本依据；“词句索引”以《论语》被误解词句首字的笔画多少为序编排，为研读者检索提供方便。

学而第一

1.1 子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”【“学”误解】

宋朱熹《论语集注》解曰：“学之为言效也。人性皆善，而觉有先后，后觉者必效先觉之所为，乃可以明善而复其初也。”

清刘逢禄《论语述何》解曰：“学谓删定《六经》也。”

清毛奇龄《四书改错》解曰：“学者，道术之总名。”

程树德《论语集释》解曰：“学字系名辞，《集注》解作动辞，毛氏讥之是也。惟其以后觉者必效先觉之所为为学，则精确不磨。今人以求知识为学，古人则以修身为学。观于哀公问弟子孰为好学，孔门身通六艺者七十二人，而孔子独称颜渊，且以不迁怒、不贰过为好学，其证一也。”

闫合作《论语说》译曰：“学问，适时习用它，不也是讲说吗？”【“学”勘正】“学”字在这里是泛指，是指学习一切道术（道德学术）、知识、技艺等；不是确指，不是指具体学习某一种事物。古人释“学”为“觉”、为“效”，如：《说文解字》“敩，觉悟也。”《广雅》：“学，效也。”“觉”、“效”虽具有“学”义，但表意较窄，不如“学”表意宽泛。任何事物，无论是抽象的还是具体的，都可以“学”。因此，理解为人们通常所说的“学习”为当。“学”是动词，与后面的动词“习”字，由一连词“而”字来承接。“学”和“习”是两个相连的动态词，表示的意思是：学了之后就要按时练习或复习。清代毛奇龄以及现当代少数学者视“学”为名词，不妥。如果理解为名词，这句话就成为“学术而习之”或“学问而习之”，连词“而”连接一名一动，不符合语法规范。再者，孔子一贯主张好学，以学为乐，如《公冶长》篇：“敏而好学，不耻下问。”又：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”《述而》篇：“学而不厌，诲人不倦。”又：“子在齐闻《韶》，三月不知肉味。”又：“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”《雍也》篇：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”《泰伯》篇：“笃信好学，守死善道。”《季氏》篇：“不学《诗》，无以言”，“不学礼，无以立”。《阳货》篇：“好仁不好学，其蔽也愚。好知不好学，其蔽也荡。好信不好学，其蔽也贼。好直不好学，其蔽也绞。好勇不好学，其蔽也乱。好刚不好学，其蔽也狂。”

安作璋《论语辞典》统计，“学”字在《论语》中共出现65次，其中62次是“学习”义，3次是“学问”义（但仅举2例：《述而》篇“德之不修，学之不讲”；《子罕》篇“大哉孔子！博学而无所成名”。大概是未举《先进》篇“文学：子游子夏”）。刘学林《十三经辞典》（论语卷）解曰：“学［动］，学习。《学而》：‘子曰：学而时习之，不亦说乎？’”杨伯峻《论语译注》、李泽厚《论语今读》、钱穆《论语新解》、黄怀信《论语新校释》、孙钦善《论语本解》、吴林伯《论语发微》等皆视“学”为动词。【“时”误解】

梁皇侃《论语义疏》解曰：“时者，凡学有三时：一是就人身中为时，二就年中为时，三就日中为时也。一就身中者，凡受学之道，择时为先；长则捍格，幼则迷昏。……二就年中为时者，夫学随时气则受业易入，故《王制》云‘春夏学诗乐，秋冬学书礼’是也。……三就日中为时者，前身中、年中二时而所学，并日日修习不暂废也。故《学记》云‘藏焉，修焉，息焉，游焉’是也。今云‘学而时习之’者，而犹因仍也，时是日中之时也，习是修故之称也。”

清焦循《论语补疏》解曰：“当其可之谓时。说，解悦也。‘不愤不启，不悱不发’，时也；‘中人以上可以语上，中人以下不可以语上’，时也；‘求也退，故进；由也兼人，故退’，时也。学者以时而说，此大学之教所以时也。”

杨伯峻《论语译注》解曰：“‘时’字在周秦时候若作副词用，等于《孟子·梁惠王上》‘斧斤以时入山林’的‘以时’，‘在一定的时候’或者‘在适当的时候’的意思。王肃的《论语注》正是这样解释的。朱熹的《论语集注》把它解为‘时常’，是用后代的词义解释古书。”

杨润根《发现论语》译解曰：“孔子说：‘人们在学习的时候，同时也就是在与自己所学习的对象相习为伴、密切交往，这种与自己所学习的对象的相习为伴、密切交往的活动岂不是令人欣悦欢喜的吗？’”【“时”勘正】

这里的“时”，解作“按时”最为恰切。但若灵活一些，解为“时时”、“经常”也是可以的。朱熹《论语集注》解作“时时”，台湾出版的《中文大辞典》，亦将其解为“时时”。实际上，所谓“按时”练习或复习，并非是学了之后只练习或复习一次，一般来讲，学到的新知识、新技艺，都需要经常地复习和练习，以至熟练掌握。至于杨伯峻批评“朱熹的《论语集注》把它解为‘时常’，是用后代的词义解释古书”的说法，是值得商榷的。周秦时，“时”字已有了“按时”、“常常”、“时常”的用法，如《庄子·秋水》：“秋水时至，百川灌河。”《韩非子·八经》：“阴使时循以省衷。”《礼记·中庸》：“君子之中庸也，君子而时中。”汉代，“时”已发展出“时时”的形式，相当于“经常”、“常常”。如《史记·五帝本纪》：“书缺有间也，其轶乃时时见于他说。”《汉书·高帝纪》：“高祖为亭长，乃以竹皮为冠，令求盗之薛治，时时冠之。”又《汉书·匈奴传》：“终景帝世，时时小入盗边，无大寇。”

钱穆《论语新解》译曰：“学能时时反复习之。”孙钦善《论语本解》解曰：“时习：按时复习。《国语·鲁语下》有这样的话：‘士朝而受业，昼而讲贯，夕而习复。’”吴林伯《论语发微》解曰：“‘时习’为自学工夫。孔子曰：‘温故而知新。’弟子从孔子学的经术，尚须时时温寻，方能知道新的，不断提高认识，使胸中疑滞，逐渐冰释，自然感到喜悦。”黄怀信《论语汇校集释》认为：“释‘时’为三时、四时或日中之时，皆当非。时当谓随时、适时。广而言之，则为时时，朱子近是。”李泽厚《论语今读》释作“经常”，骆承烈《孔子名言译评》释作“不断地”，亦合经义。【“说”误解】

闫合作《论语说》解曰：“孔子兴办私学，就是要传播自己的学说。解说宣传孔学是孔门弟子必修课，‘学之不讲’是‘吾忧也’（《述而篇》），孔子最关心的也是学术传播。学以致用，身教也是最好的讲说——学而时习之，不亦说乎？”【“说”勘正】

说，音yuè，高兴、欣悦。此为常识性问题，无须辩驳。【“有朋”误解】

清俞樾《群经平议》解曰：“《释文》曰‘有或作友’。阮氏《校勘记》据《白虎通·辟雍篇》引此文作‘朋友自远来’，洪氏颐煊《读书丛录》又引《文选·陆机輓歌》‘友朋自远方来’，证旧本是‘友’字。”

闫合作《论语说》解曰：“‘朋’不作‘朋友’而作‘同学’解。《周礼·大司徒》郑注：‘同师曰朋’，指一同学习。‘朋’在这里特指求学孔门的人。”译曰：“从远方结伴来求学，不就是喜好这学说吗？”【“有朋”勘正】

有，看作“有无”之“有”为当。此“有”字表示“不指定的人”。通览《论语》中“有”字的用例，共154个，皆无作“友”义解；“朋友”一词出现8次，而未见“友朋”的用法。查遍《十三经》，虽说“有”可以假借为“友”，如《诗·王风·葛藟》“谓他人母，亦莫我有”，《左传·昭公二十年》“若不获扞外役，是不有寡君也”，《公羊传·定公八年》“以季氏之世世有子”，但是，“有”的这种假借用法，表示的是“相亲爱”、“相友爱”的意思，而作为名词用的“有”，如“有（友）朋”、“朋有”，尚未发现。另查多种辞书，也没有发现把“有朋”列为词头者。也就是说，当时人们没有承认“有朋”是一个词。

朋，即朋友。《辞源》：“朋：朋友。《论语·学而》：‘有朋自远方来，不亦乐乎？’”《辞源》：“朋友：①同师同志的人。《易·兑》：‘君子以朋友讲习。’《论语·学而》：‘与朋友交而不信乎？’③明代士大夫对儒学生员的称呼。”可见，朋友含义宽泛，不只指关系密切、志同道合者，也指同学、弟子等。闫合作将“朋”的含义限定的过窄，欠妥。

清刘宝楠《论语正义》按曰：“《释文》云：‘有或作友，非。’考《白虎通》引‘有朋’作‘朋友’，即《释文》所载或本，后人乃改作‘朋友’耳。《隶释》载《汉娄寿碑》‘有朋自远’，亦作‘有朋’。卢氏文弨《释文考证》云：‘《吕氏春秋·贵直篇》“有人自南方来”，句法极相似。陆氏谓“作友非”是也。’”

辜鸿铭《辜鸿铭讲论语》、钱穆《论语新解》、钱逊《论语浅解》、杨伯峻《论语译注》、李泽厚《论语今读》、孙钦善《论语本解》、黄怀信《论语新校释》、金池《〈论语〉新译》等，皆视“有”为“有无”之“有”。【“远方”误解】

清俞樾《群经平议》按曰：“《说文·方部》‘方，并船也。象两舟省总头形’，故方即有并义。……友朋自远方来，犹云友朋自远并来。曰友曰朋，明非一人，故曰并来。然则‘有’字当作‘友’，寻绎本文即可见矣。今学者误以‘远方’二字连文，非是。”

闫合作《论语说》解曰：“方，指结伴。《说文解字》方部：‘方，并船也。’……可见是‘方’‘并’同义。从很远的地方结伴来求学，说明求学人多，孔学影响深远。”译曰：“从远方结伴来求学，不就是喜好这学说吗？”【“远方”勘正】“远方”应是一个固定的词，不应将其拆开，释“方”为“并”，令人费解。《论语》中的语句大都通俗易懂，明白晓畅，“有朋自远方来，不亦说乎”一语为天下人所引用，人们的通常理解是“有朋友从远方来，不也很令人快乐、高兴吗？”应遵从人们的通常理解，不应曲解得生硬别扭，给人们的理解造成不应有的障碍。

附带说一下：“不亦乐乎”之“乐”，杨润根《发现论语》注音为“yuè”；闫合作《论语说》认为“乐”意思是爱好，读“要”音。均误。应读为lè。宋朱熹《论语集注》恐怕人读错，特意注明：“乐，音洛。”【“人不知而不愠”误解】

赵又春《我读论语》解曰：“‘人不知’是说‘不知名’，即知名度还不够大，不是说不被人了解。”

闫合作《论语说》解曰：“‘愠’通‘蕴’，隐藏、藏私。‘人不知’是指‘别人不知道’。这‘不知’可理解为‘不知道自己’，也可理解为指‘不知道的知识’。别人不知道的自己倾囊相授，诲人不倦，这才是君子行径。”【“人不知而不愠”勘正】“人不知”，是“人不知我”，即别人不了解自己。“知”，是“知道”、“了解”的意思。《论语·宪问》：“知我者其天乎！”《尚书·皋陶谟》：“知人则哲。”愠，《说文解字》解作“怒也”，《玉篇》解作“恚也，怒也，恨也”，《辞源》解作“恼怒”，《汉语大字典》解作“含怒，怨恨”。怒，则意味着生气、怨恨，因此，解作怒、生气、怨恨均切合文意。此语可与本篇“不患人之不己知，患不知人也”、《卫灵公》篇“君子病无能焉，不病人之不己知也”相发明。

宋朱熹《论语集注》解曰：“愠，含怒意。”杨伯峻《论语译注》：“人家不了解我，我却不怨恨，不也是君子吗？”李泽厚《论语今读》、骆明《骆承烈讲论语》、黄怀信《论语新校释》、孙钦善《论语本解》皆与杨伯峻同。

对于本章，杨朝明《论语诠解》持有全新的解读，录此供参：

［诠释］学：有作动词用的“学习”，有作名词用的“学术”、“学说”等，这里应为后者，指思想主张及对社会、人生的总体认识。

时：有时机、经常、时代等等意思，这里应该与“世”相通，即时代、社会、现世。与《郭店楚墓竹简》中“穷达以时”的“时”相同。

习：应用、实践。古籍中常常有“习礼乐”（《史记·孔子世家》）、“习射”（《礼记·射义》）、“习威仪”（《左传》隐公元年）等用法。本章有“采用”之意。

有朋：通“友朋”，即“朋友”。汉代学者认为“同门曰朋”，这里指志同道合的人。《易传》有“君子以朋友讲习”之语，正可以作为注解。

［解读］孔子说：“如果我的学说被社会普遍接受，在社会实践中加以应用它，那不是很令人感到喜悦吗？即使不是这样，有赞同我的学说的人从远方而来，不也是很快乐吗？再退一步说，不但社会没采用，而且也没有人理解，自己也不怨愤恼怒，不也是有修养的君子吗？”

作者并在2010年1月28日的《光明日报》上以《真实的孔子》为题，阐述了同样的见解：

我们认为，《论语》开篇第一章就十分耐人寻味。《论语》首篇首章人人耳熟能详：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”传统上认为这里所说分别是学习、交友、胸怀方面的问题。可是，这又不免让人疑惑：《论语》中不论哪篇哪章，不论其字数多少，似乎都在集中论说一个主题，为什么偏偏首篇首章显得主题散乱而不集中？

经过思考，我们发现《论语》开篇这一章传统的理解存在问题。这里的“学”应该与“道”相近，它不是动词，而是名词，指的是孔子的“学说”。“时”不应解作“时常”或“按时”，而应解作“时代”，也可引申为社会。“习”不应作“温习”讲，而应作演习、采用讲。下面的两句与之相应，第二句中的“友朋”其实就是朋友，指的是志趣相同的人。

这样，《论语》首章的意思大体是：如果我的主张被时代或社会所采用，那不就太令人喜悦了吗？如果在社会上行不通，可是，忽然发现有赞同我的学说的人，与我一同讨论问题，不也很快乐吗？再退一步说，不但自己的主张在社会难以施行，而且也发现不了理解自己的人，自己却坚守认定的思想观念，不也是一位了不起的君子吗？

实际上，《论语》开篇第一章也是“夫子自道”，反映了孔子本人对于自身境遇和个人思想学说的认识，也包含了《论语》编者对孔子人生的概括。

1.5 子曰：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”【“爱人”误解】

杨伯峻《论语译注》解曰：“古代‘人’字有广狭两义。广义的‘人’指一切人群；狭义的人只指士大夫以上各阶层的人。这里和‘民’（使‘民’以时）对言，用的是狭义。”【“爱人”勘正】

爱人，即爱护人民、爱护百姓。杨伯峻“只指士大夫以上各阶层的人”之说，恐不符文意。孔子曾说“仁者爱人”，“泛爱众而亲仁”，可见，只爱一部分有地位的人，不符合孔子的“泛爱众”思想。此章，“人”与“民”同义。节用，不挥霍浪费，是爱民的表现；适时地使唤百姓，比如农忙时让百姓务农，保障生计，农闲时让百姓做些其他劳动，这也是爱民的表现。

宋朱熹《论语集注》解曰：“《易》曰：‘节以制度，不伤财，不害民。’盖侈用则伤财，伤财必至于害民，故爱民必先于节用。”清刘宝楠《论语正义》解曰：“人指民言，避下句‘民’字，故言‘人’耳。”杨树达《论语疏证》、李泽厚《论语今读》、孙钦善《论语本解》、黄怀信《论语新校释》皆释“人”为“民”。刘斌《踵继前贤 垂范后世》（载《孔子研究》2012年第3期）文云：“赵纪彬先生关于‘人’‘民’的阶级说影响过一大批学人，近年来为不少学界人士所批判，杨伯峻先生对于本章的解读很有些赵氏观点的印记。”

1.7 子夏曰：“贤贤易色，事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”【“贤贤易色”误解】

宋邢昺《论语注疏》：“‘贤贤易色’者，上‘贤’，谓好尚之也。下‘贤’，谓有德之人。易，改也。色，女人也。女有姿色，男子悦之，故经传之文通谓女人为色。人多好色不好贤者，能改易好色之心以好贤，则善矣，故曰‘贤贤易色’也。”

清刘宝楠《论语正义》：“宋氏翔凤《朴学斋札记》：‘三代之学，皆明人伦。贤贤易色，明夫妇之伦也。’……今案：夫妇为人伦之始，故此文叙于事父母、事君之前。《汉书·李寻传》引此文，颜师古注‘易色，轻略于色，不贵之也。’”

杨伯峻《论语译注》译曰：“对妻子，重品德，不重容貌。”注曰：“‘易’有交换、改变的意义，也有轻视（如言‘轻易’）、简慢的意义。因之我使用《汉书》卷七十五《李寻传》颜师古注的说法，把‘易色’解为‘不重容貌’。”

李泽厚《论语今读》译曰：“重视德行替代重视容貌。”注曰：“《正义》［广雅释言］：易，如也。王氏念孙疏证引之云：论语贤贤易色，易者，如也。犹言好德如好色也。”

闫合作《论语说》译曰：“做贤德的事而神色庄重。”解曰：“贤贤就是改变自己的神色。第一个贤做动词用，做。第二个贤是名词，指贤德的事。”【“贤贤易色”勘正】

该句是谈对待贤者的态度。前“贤”字，是意动用法，有“尊重”义；后“贤”字，是名词，指贤人。直译的话，即“贤其贤者，改变容色”；意译的话，即“尊重贤德之人，应改易平常之容色为尊重之容色”。“贤”字的动词用法，古籍有之，如《礼记·礼运》：“以贤勇知，以功为己。”孔颖达疏：“贤，犹崇重也。”《新唐书·姚崇传》：“崇奏次若流，武后贤之。”“色”，不是指妻子。若是指妻子的话，依下文“父母”、“君”、“朋友”之行文风格，必会点明“妻子”。再者，儒家重德，把对待贤者的态度放在首位，是符合儒家思想的。如果把“色”理解为妻子，则是把对待妻子的态度放在了对待父母和君的态度之前，显然是悖理的。通观整部《论语》，无一处讨论如何对待妻子的问题。至于“贤贤易色”一语与后面几句的关系，很明显，是统属关系。前者为对待贤者的态度，后面的“事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信”是罗列贤者的善行表现。具备这些善行的贤者，都是值得肃然起敬的。

梁皇侃《论语义疏》引一通云：“上贤字，犹尊重也。下贤字，谓贤人也。言若欲尊重此贤人，则当改易其平常之色，更起庄敬之容也。”宋蔡节《论语集说》云：“贤贤易色，谓贤人之贤而为之改容更貌也。”南怀瑾《论语别裁》曰：“两个贤字，第一个贤字作动词用，因为中国文字有时候是假借的。第二个贤是名词，指贤人——学问修养好的人。……这个‘色’字，很简单，就是态度、形色，……‘贤贤易色’意思是：我们看到一个人，学问好，修养好，本事很大，的确很行，看到他就肃然起敬，态度也自然随之而转。这是很明白，很平实的，是人的普通心理。”

对于本章，黄怀信《论语新校释》近有新的解读，录此供参：

释曰：“贤贤”必当作“见贤”。“贤”从“臤”得音，“臤”音坚，亦见母字，韵相转，故误。见到贤者而改变其容色，正是见贤思齐、谦虚向善，和好学上进的表现，故曰亦谓之学矣。若言女色、妻室，则与“学”无关。

1.8 子曰：“君子不重则不威，学则不固。主忠信，无友不如己者。过则勿惮改。”【“学则不固”误解】

汉孔安国《论语孔氏训解》解曰：“固，蔽也。”

孙钦善《论语本解》注曰：“固：固执。”译曰：“君子不庄重就没有威仪，学习以后，就不会再自以为是，顽固不化。”

闫合作《论语说》译曰：“君子学识不深厚则不威，学习就不会学识不广。追求忠信，不与志向不同的人交朋友。”【“学则不固”勘正】

固，当理解为坚固、牢固。这是说不庄重、轻薄所导致的两种后果：一是不会有威严，二是学了知识也不会坚固。道理很明显：一个人不庄重严肃，当然就不会有威严；轻佻戏慢，不认真对待，学了东西也自然难以坚固。

魏何晏《论语集解》曰：“一曰：言人不敦重，既无威严，学又不能坚固，识其义理。”梁皇侃《论语义疏》曰：“言君子不重，非唯无威，而学业亦不能坚固也。”宋朱熹《论语集注》曰：“重，厚重。威，威严。固，坚固也。轻乎外者，必不能坚乎内，故不厚重则无威严，而所学亦不坚固也。”李泽厚《论语今读》译曰：“君子不严肃、端重，就没有权威，所学习的东西就不稳固。”

骆明《骆承烈讲论语》原文作：“（不）学则不固”，译文作：“如果不学习不认知自己完美道德品质的作用，那在社会上就不可能固守自己的道德品质和社会地位。”据前文“不重则不威”而后文加“不”字，代表了部分注家的理解，录此供参。【“主忠信”误解】

汉郑玄《论语郑氏注》解曰：“主，亲也。惮，难也。”

宋邢昺《论语注疏》解曰：“主犹亲也。言凡所亲狎，皆须有忠信者也。”

金池《〈论语〉新译》解曰：“（主）是主动的意思，这里是形容词用作动词，主动接近的意思。”译曰：“主动接近忠信［的人］，不要结交不如自己［忠信］的人。”【“主忠信”勘正】

主，是动词，近似于“主张”、“主持”的意思。《辞源》释为“注重，着重”，《汉语大词典》释为“崇尚，注重”，并举《论语》此语作例证。义皆相近，可从。很多人释为“以忠信为主”，语义虽明确，但“主”的动词性质变了。【“无友不如己者”误解】

李泽厚《论语今读》译曰：“没有不如自己的朋友。”

林觥顺《论语我读》解曰：“无友不如己者：使更多的朋友都像自己一样。切勿误以为结交须胜己，似我不如无。想孔子有教无类，岂是只交才德胜己之人？再者人人都想交才德胜己者，则才德胜己者，又有谁愿交自己这种低能儿！结果是人人都孤独无依没有朋友。这样解释，简直是侮辱孔老夫子。無，读同蕪，丰也。是茂盛、众多义，不读同丕，甚大义，不忠信的人，使他也尚忠信，则人人皆像自己一样尚忠信好学。”【“无友不如己者”勘正】

无，通“毋”、“勿”。友，是动词，交友的意思。“无友不如己者”，即不要和在德行上不如自己的人交朋友。很多人都认为：如果人人都想交才德胜己者，则才德胜己者，又有谁愿交自己呢？理虽如此，但孔子确实是在主张与才德好的人交朋友，如《季氏》篇中孔子说：“益者三友，损者三友。友直，友谅，友多闻，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，损矣。”与才德好的交朋友有益，与才德差的交朋友有害，近朱者赤，近墨者黑，这是人人都明白的道理。“三人行，必有我师焉。”倘若人人都谦己向善，多看别人的长处，主动结交在某些方面优于自己的人做朋友，同时自己在朋友的影响下积极进步，何忧别人不交己？李泽厚《论语今读》曰：“‘无友不如己者’，作自己应看到朋友的长处解。即别人总有优于自己的地方，并非真正不去交结不如自己的朋友，或所交朋友都超过自己。如是后者，在现实上不可能，在逻辑上作为普遍原则，任何人将不可能有朋友。所以这只是一种劝勉之词。”因此，理解此句不要太拘泥狭隘，应结合孔子的一贯交友态度，如孔子不止一次地主张与德行好的人交朋友，他说：“友其士之仁者。”（《卫灵公》）还主张善交广交，他曾说：“晏平仲善与人交，久而人敬之。”（《公冶长》）孔子的弟子子张在针对子夏“可者与之，其不可者拒之”的交友态度时谈道：“君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。我之大贤与，于人何所不容？我之不贤与，人将拒我，如之何其拒人也？”这些，都有助于我们正确理解孔子师徒交友思想。

1.9 曾子曰：“慎终追远，民德归厚矣。”【“慎终追远”误解】

文选德《论语诠释》解曰：“关于‘慎终’，意即要以认真谨慎的态度思考所有言行的最后的结果。关于‘追远’，意即要深入彻底地研究探索所有言行所产生的深远影响。”

杨润根《发现论语》解曰：“如果那些在一个国家的共同体里生活的所有人们，能够在作出任何一种行为选择之前，对其可能导致的最终结果及其可能产生的长远影响，作一番认真细致和深入彻底的思考研究，那么在这个国家的共同体里生活的全体人民，都必定会彻底抛弃那种非道德的行为选择，并坚定自己的道德信念，从而使自己的品质不受诱惑地回复到自然纯朴和完美无缺的道德状态。”

闫合作《论语说》译曰：“重后果，有远见，百姓言行会变得淳厚。”【“慎终追远”勘正】

慎，敬慎、慎重，不轻忽。终，生命终结。《辞源》释“终”曰：“死。”追，追念、追祭。远，以往的死者。此语是说：对于刚去世的死者，要慎重地对待其丧事；对于以往的死者，要经常追祭。这么做，关系到世俗民风，会使民德淳厚。古往今来，中华民族对此十分重视，丧礼哀敬隆重，祭礼庄严肃穆。

梁皇侃《论语义疏》疏曰：“慎终，谓丧尽其哀也。丧为人之终，人子宜穷其哀戚，是慎终也。追远，谓三年之后，为之宗庙，祭尽其敬也。三年后去亲转远，而祭极敬，是追远也。”清刘宝楠《论语正义》解曰：“《尔雅·释诂》：‘慎，诚也。’《说文》：‘慎，谨也。’‘诚’‘谨’义同。《周官·疾医》：‘死终则各书其所以。’郑《注》：‘老死曰终。’……‘追远’者，《说文》：‘追，逐也。’《诗·鸳鸯笺》：‘远，犹久也。’并常训。言凡父祖已殁，虽久远，当时追祭之也。”这些古注，皆合经义。

1.10 子禽问于子贡曰：“夫子至于是邦也，必闻其政。求之与？抑与之与？”子贡曰：“夫子温、良、恭、俭、让以得之。夫子之求之也，其诸异乎人之求之与！”【“俭”误解】

梁皇侃《论语义疏》解曰：“敦美润泽谓之温，行不犯物谓之良，和从不逆谓之恭，去奢从约谓之俭，推人后己谓之让。言夫子身有此五德之美，推己以测人，故凡所至之邦必逆闻之也。”

何新《论语新解——思与行》解曰：“俭：閒，间，宽松。或读为敬，亦通。《礼记·乐记》：‘恭俭而好礼者，宜歌小雅。’恭俭，即恭敬。得，待也。［译文］先生以温和、善良、恭敬、宽大、谦让对待一切。”【“俭”勘正】

俭，很多人解为“节俭”、“俭朴”，非。何新释为“宽松”、“宽大”、“敬”，亦非。俭，在此应释为“节制”、“俭束”。“温、良、恭、俭、让”是言处事态度，与奢俭无关。《汉语大字典》：“俭，行为约束而有节制。《说文·人部》：‘俭，约也。’段玉裁注：‘约者，缠束也；俭者，不敢放侈之意。’《左传·僖公二十三年》：‘晋公子广而俭，文而有礼。’《礼记·乐记》：‘恭俭而好礼者，宜歌《小雅》。’孔颖达疏：‘俭，谓以约自处。’”“俭”含有谦逊义，如《荀子·非十二子》：“俭然，恀然。”杨倞注：“自谦卑之貌。”《逸周书·官人》：“其气宽以柔，其色俭而不谄。”孔子俭约不放侈，谦逊有礼，加之温和、善良（友善）、恭敬、谦让等好品德，故易于近人，得闻异国之政。“恭、俭、让”三字意义上虽相近，但各有侧重：恭，重在恭敬；俭，重在谦卑、谦逊，自我约束、不放肆；让，重在让，即谦让、礼让。

宋朱熹《论语集注》解曰：“温，和厚也。良，易直也。恭，庄敬也。俭，节制也。”杨树达《论语疏证》引《贾子·道术》篇曰“广较自敛谓之俭，反俭为侈。”钱穆《论语新解》解曰：“温，柔和义。良，易善义。恭，庄顺义。俭，节制义。让，谦逊义。”黄怀信《论语新校释》解曰：“‘俭’，俭束，谓自我约束、检点，释节俭非。”

1.11 子曰：“父在观其志，父没观其行，三年无改于父之道，可谓孝矣。”【“其”误解】

宋范祖禹《论语说》解曰：“为人子者，父在则能观其父之志而承顺之，父没则能观其父之行而继述之。”（引自程树德《论语集释》）

吴林伯《论语发微》解曰：“两‘其’字皆指父。‘父在’二句，互文见义，实谓父之存、亡，子皆当观其志、行，志、行不正则谏。《孝经·谏争章》：‘父有争子，则身不陷于不义；故当不义，则子不可以不争于父。’必使父之志、行正而后继之，此《礼记·中庸》所谓‘善继人之志，善述人之事者也’。”【“其”勘正】“其”指儿子。父在时观察儿子的心意，父没后看儿子的行动，父在父没儿子均无违意违行，均能尊父之道，就可以说做到孝了。若“其”指父，那么父死了，如何观父？换言之，父死了，已无行动，人子观何？如果说是人子观父亲生前之心志，也讲不通：既然观，怎能只观父心志而不观父行？非到父死后才观其行？于理难通。关键是此语谈孝，孝的践行者必然是儿子。

汉孔安国《论语孔氏训解》曰：“父在，子不得自专，故观其志而已。父没，乃观其行也。”《大戴礼·曾子本孝》篇曰：“孝子，父死三年，不敢改父之道。”梁皇侃《论语义疏》曰：“其，其于人子也。子若在父丧三年之内不改父风政，此即是孝也。”钱穆《论语新解》：“观其志：其，指子言。父在，子不主事，故惟当观其志。观其行：父没，子可亲事，则当观其行。”杨伯峻《论语译注》曰：“其——指儿子，不是指父亲。”译曰：“若是他对他父亲的合理部分，长期地不加改变可以说做到孝了。”

1.12 有子曰：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”【“礼之用，和为贵”误解】

宋朱熹《论语集注》解曰：“和者，从容不迫之意。盖礼之为体虽严，而皆出于自然之理，故其为用，必从容而不迫，乃为可贵。”

清俞樾《群经平议》解曰：“古‘以’、‘用’二字通。……‘礼之用，和为贵’与《礼记·儒行篇》曰‘礼之以和为贵’文义正同，此‘用’字止作‘以’字解。当以六字为句，近解多以体用为言，失之矣。”

杨伯峻《论语译注》释“礼之用”为：“礼的作用。”【“礼之用，和为贵”勘正】

用，解为“施行”、“运用”为是。“用”有施行义，清刘宝楠《论语正义》引《方言》“用，行也”，《说文解字》“用，可施行也”证之。清王引之《经义述闻》认为，《周易》乾卦所言的“潜龙勿用”之“用”，是“施行”的意思。《周礼·天官·庖人》：“凡用禽献。”清孙诒让《周礼正义》解作：“用，与行义同。”下文的“不以礼节之，亦不可行也”之“行”，恰与此语义相谐。

和，适中、恰到好处。《广韵·戈韵》：“和，不坚不柔也。”《周礼·春官·大司乐》：“以乐德教国子：中、和、祗、庸、孝、友。”郑玄注：“和，刚柔适也。”《银雀山汉墓竹简·孙膑兵法·兵情》：“弩张柄不正，偏强偏弱而不和。”这句话是说：礼的施行运用，做到适中、恰到好处为最可贵。礼“不足”（做不到位）与“过分”（足恭），皆不可。以待人恭敬而言，倘若恭敬过分，到了“足恭”的程度，便会招致“左丘明耻之，丘亦耻之”（《公冶长》）的后果。儒家重中庸，强调中和，认为能“致中和”，天地万物就能各得其所，达到和谐境界。今人解“和”，多释为“和谐”，意义相近，并不矛盾。实际上，适中、恰到好处就是“和谐”精神实质的体现。凡事皆做到适中、恰到好处的程度，天下不就十分地和谐了吗？

杨树达《论语疏证》解曰：“《礼记·中庸》篇曰：‘喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。’《贾子·道术》篇曰：‘刚柔得适谓之和，反和为乖。’《礼记·燕义》篇曰：‘和宁，礼之用也。’……和今言适合，言恰当，言恰到好处。礼之为用固在乎适合，然若专求适合，而不以礼为之节，则终日舍己徇人，而亦不可行矣。”【“小大由之”误解】

试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]

下载完整电子书