人活三十几，全靠懂得起：生活忌讳大全(结婚忌讳什么，孕妇忌讳什么，老人忌讳什么，生活忌讳大全一本通)(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：管临

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人活三十几，全靠懂得起：生活忌讳大全(结婚忌讳什么，孕妇忌讳什么，老人忌讳什么，生活忌讳大全一本通)试读：

第一话　忌讳的基本概念

忌讳是人类普遍具有的文化现象，国际学术界把这种文化现象统称之为“塔怖”。

中国宗教学界就有人强调塔怖“只有具备曼纳灵力之意而无不洁之意”，因而塔怖“仅为禁忌之一种”，只是后来才“被衍用以泛指各种禁忌”而在民俗学界，则大都认为禁忌和塔怖是完全一致的。塔怖的最初含义虽无明显的“不洁之意”，但那是因为“‘神圣的’和‘不洁的’二种意义在禁忌的原始起源中并不加以区别。”这里，两种观点的分歧，实际上并不很大。宗教学的界强调点在于“塔怖”本身意义的前后变化；而民俗学界则指出了“禁忌”含义原始状态的“混沌”性质。二者的分歧只是在于“塔怖”一词的原始意义上，而不在于塔怖一词用作“各种禁忌的通称”之后。因而成为国际通用学术名称之后的塔怖的含义和我国禁忌一词的含义应当说是完全相一致的。

禁与忌组成“禁忌”一词的两个字，“禁”与“忌”，是可以再分别的。

示者，“语也，以事告人曰示也”（《玉篇》）。“示，天垂象见吉凶，所以示人也”（《说文解字》》）。

故知，林、示之禁，所含“禁止”的意义较重，且一般是指君上（社会）或神祇（宗教）的外力干预。

忌，“憎恶也。从心己声”（《说文解字》）。

己者，“身也”（《广韵》）。

心者，“人心土藏在身之中”（《说文解字》）。

虽然“禁”与“忌”有相同之处、相通之处，如：许慎《说文解字》云：“禁，吉凶之忌也。”

孔颖达《周易。夬。疏》云：“忌，禁也。”

但，它们所相同、相通之处，是在于禁、忌的原由和效果方面；而在于禁、忌的主、客观意识方面，则是有所区别的。

禁，“从示林声”（《说文解字》）。

林者，“君也”（《尔雅。释诂》）。《尔雅。释诂》：“林、烝、天、帝、皇、王、后、辟、公、侯，君也。邢昺〔疏〕：”皆天子诸侯南面之君异称也。故知，己、心之忌，所含“抑制”的意义较重，且一般是指基于自我情感的避戒行为。“禁”和“忌”，组成“禁忌”一词之后，就代表了一种约定俗成的禁约力量。其中，既有集体（社会或宗教）对个体的“禁止”的含义；又有体现个体心理意愿的自我“抑制”的含义。

禁忌与忌讳禁忌类属于风俗惯习一类较为低级的社会控制形式。但是，如果过分强调了禁字的意义，便可能使禁忌中“禁止”的含义上升而趋向于成为道德或者法律意义上的社会控制的高级形式。如《周礼》中所云：“犯禁者，举而罚之”、“若不可禁，则搏而戮之”、“戮其犯禁者”等等。相反，如果突出忌字的含义，则又往往会使禁忌中“抑制”的意义增强，同时显现出一种更加通俗化、民间化的倾向来。到了最后，禁忌一词便与忌讳一词完全相等同了。

在民俗调查中，有时常常会发生这种情况，当我们问起“禁忌”，普通村民表示不太懂得的时候，只要我们再解释一句：“就是忌讳”，他们便会长长地“噢——”一声，说：“那知道。有！有！”可见，“忌讳”较比“禁忌”是更具有通俗性质的。这不仅仅是书面用语和口头用语的区别问题，其中也还有它语义上的差别，亦即“忌讳”一词更多地强调了民间自我的“抑制”。从词义上讲，“忌”与“讳”同，而“禁”与“讳”异。《广韵》云：“忌，讳也。”《礼记。曲礼》云：“入境而问禁，入国而问俗，入门而问讳。”

可见“讳”自古以来是更基于民间的。因此，“忌”与“讳”联合而成的“忌讳”一词至今仍比“禁”与“忌”联合而成的“禁忌”一词更能通行于民间。或许，这是因为普通的老百姓，他们往往更多的注意力不是放在如何禁止他人方面，而是放在如何抑制自我方面。所以他们对“禁”字比较淡漠，而对“忌”字和“讳”字则更多地给予关注。但是，毕竟民间也还存在着风俗惯习的禁止力量，这是大家所共同承担的责任和义务，也是自我抑制不可缺少的环境和基础。况且，自我抑制的结果也带有某种自我禁止的意味。所以，为了更准确、更全面地反映风俗惯习中的这一禁制的意义，中国学术界通常在正式场合都是采用“禁忌”而不采用“忌讳”。当然，在一般场合下，或者由于行文的需要，“禁忌”和“忌讳”也是可以互相通用的。

民间禁忌禁忌，一方面指的是这样一类事物，即“神圣的”或者“不洁的”、“危险的”一类事物；一方面又是指的这样一种禁制，即言行上被“禁止”或者心理上被“抑制”的一类行为控制模式。这样一类事物和这样一种禁制之间是完全相通的，它们实际上是一回事而不是两回事。因为，这样一种禁制的产生实际上是人们对这样一类事物的认识（心理反映）的结果。所以换句话说，禁忌就是神圣的、不洁的、危险的事物，以及由于人们对其所持态度而形成的某种禁制。

一般说来，“禁忌”是属于风俗惯习中的一类观念。它与法律制度意义上“禁止”和道德规范意义上的“不许”都有着十分明显的区别。在风俗惯习中，“禁忌”一类的禁制是建立在共同的信仰基础之上的。自我（我群）由于心存忌惮而表现出来的自我（我群）的“抑制”性质是其基础的成分，在禁忌中占有主导的地位。其中“禁止”的意义，也完全是来自于共同的忌讳，来自于“自我抑制”的集体意识，而不存在“意志的强加”和“观念的强求”。其实施过程必然是通过心意的，因而它属于一种民间的自然状态下的禁制形态。因此，又可以直接称之为“民间禁忌”，也就是说，我们所论及的“禁忌”一词，本身就是等同于“民间禁忌”的。它们共同区别于法律制度或者道德规范中的其它禁制形式。

民间禁忌，主要是指一社群内共同的文化现象。这种文化现象又是基于该社群中最广大的基本群众的。一般说来，它不包含社群中的上层文化，亦即社群中一小部分精英文化的特殊禁制。但是，这并不是说，一社群中属于上层文化圈子里的人是能够被排除在民间禁忌共同信仰的的基础之外的。他们不但是基础（基数）之一（部分），而且往往也是难以完全彻底地摆脱其观念的影响的。

总之，禁忌，便是指的民间禁忌。民间禁忌是比较大的概念，民间禁忌中又可按民族、地域、社会分工等等分成若干禁忌的方方面面，或者某种具体的禁忌。不过它们的性质仍然是属于民间禁忌的。只有当禁忌中的“禁止”的成分加强到道德规范化或者法律制度化的时候，禁忌才脱离了“民间”二字，而这时的禁忌，也就不称其为禁忌了。

最后，还有一点需要指出，就是在中国，由于封建文化的长期统治，许多民间禁忌被士大夫阶级义理化、道德化，甚至法律化、制度化之后写进了典籍之中。我们今天对于民间禁忌进行研究时，还应当注意透过这些史料去发现那些真正的民间禁忌的原始形貌、原始状态。这也就是说，我们今天研究民间禁忌时，除了需要大量的田野作业，实地进行社会调查之外，也还需要参考、研究一些文史资料，以便从上层文化中得到一些有益的补证。

第一节　禁忌的由来

说到禁忌的由来，大体上有四个方面。一是对灵力的崇拜和畏惧；二是对欲望的克制和限定；三是对仪式的恪守和服从；四是对教训的总结和记取。这里，简称之为：灵力说、欲望说、仪式说和教训说。以下分别简要论述之。

灵力说灵力，即曼那（mana）mana，英文，汉语又译作曼纳、玛那或马拉等等，是源于大洋洲的一个人类学术语，指事物或人所体现出的超自然力量。汉语中与之相对应的词即为“灵力”。其含义为“一种超自然的神秘力量”。据说，禁忌就是灵力依自然的、直接的方式，可者以间接的、传染的方式，附着在一个人或物或鬼身上所产生的结果（参见《图腾与禁忌》及《大英百科全书》“禁忌”条）。这种原始的观念形成了原始人心目中的禁忌物和原始的禁制。鬼魂和精灵都被认为是具有曼那（灵力）的，因而附着有曼那（灵力）的人或物，也被认为是“似魔鬼的”、“不可接触的”。温德特曾经说道：“埋藏在所有禁忌里的那种无言的命令，虽然因为随着时间和空间而造成了无数的变异，可是，它们的起源只有一个而且仅只一个：”当心魔鬼的愤怒！“朱天顺在《原始宗教》中也说道：”有些禁忌是从鬼魂崇拜中产生的，人们知道有所触犯，也被认为要受到鬼魂的报复。“王充在《论衡》中则指出：”夫忌讳非一，必托之神怪，若设以死亡，然后世人信用畏避。所以可知，禁忌的产生是与人们对灵力的畏惧有关系的。

灵力说，实际上是从人类信仰发展史方面对禁忌的认识，它分析了人们对灵力的信仰以及由此一信仰而产生的情感诸如崇敬和畏惧等等，并据此而追溯到了禁忌的来源。一般说来，灵力说更多的是着眼于禁忌的原始状态和原始的禁忌状态的。

欲望说弗洛伊德认为单从信仰方面寻找禁忌根源是不够的。他在《图腾与禁忌》中说：“温德特使人们知道，禁忌是一种原始民族对‘魔鬼力量’信仰的表现和延伸。……温氏的理论实际上并没有真正地追溯到禁忌的原始原因，或者发掘出深藏在它最底部的根源。‘恐惧’或‘魔鬼’在心理学上并不能被认为是‘最早的’东西，也就是说一种无法再找到其来源的东西，除非魔鬼的存在是真实的。”弗洛伊德的意思是应当从心理学方面对禁忌的由来进行更进一步的追溯。他指出“‘禁忌’本身是一个矛盾情感的字眼”，因为“一件强烈禁止的事情，必然也是一件人人想做的事情”。“一个具有能激发人们被禁止的欲望，或使他们的矛盾情感觉醒的人，即使本身没有触犯禁忌，他也将永远或暂时的成为禁忌”。而“破坏禁忌的人所以会成为一种禁忌，仍是因为他已具备了一种诱使他人追随他的行为的特性了”。

这里，弗氏所注意到的是心理上对欲望的抑制。欲望，是人的本能要求，但是作为“社会的人”便要对欲望进行某种抑制。例如，“食”、“色”是人之大欲，但不能“随心所欲”。这种对欲望的抑制，便是禁忌的根本来源。当然，欲望不止是“食”、“色”，对物的接触、对事的控制等等都可纳入欲望的范畴。因此欲望说也是很宽泛的。它主要是从心理学上对禁忌来源的追溯。强调了禁忌中“抑制”的一面。

仪式说在欲望说中，实际上已经透露出社会的制约作用来了。最初的社会制约是从“仪式”中表现出来的。“仪式”代表了一种“无理的”“社会规定性”。

弗洛伊德曾经说过：“有些禁制的目的能够很明显地看出来。可是，相反的，有些禁制却是令人难以了解，它们几乎是被视为无意义和愚蠢的。后者我们称它为‘仪式的’。这种分别，我们也在禁忌的观察中发现。”（《图腾与禁忌》）

恩斯特。卡西尔也指出：“占有一个物或人——占有一片土地或同一个女人订婚——的最初方法，就是靠一个禁忌记号来标志他们。”（《人论》）

靠仪式规定的禁忌是人们必须无条件服从的一种禁制。如果说仪式的规定性还有什么意义的话，那就是要确保该种仪式顺利、圆满地完成，亦即确保这一仪式所标明的意义能够完全地、丝毫不打折扣地被认可。有时候，人们注重的甚至不是违反禁忌以后能够带来什么样的恶果，而是禁忌的执行是否完全按照仪式的规定去做了。

有人把禁忌定义为“消极的崇拜仪式”。

还有人把“塔怖”直接译为“祭仪上的禁制”。

这里，仪式说实际上是讲禁忌来源于一种“社会的规定性”。禁忌即是一种“社会契约的胚胎”（参见杰文斯《宗教史引论》）。

如果从“社会的规定性”这一意义上来讲，仪式并不简单地只指祭祀的或者某种巫术的、宗教的仪式，像社会分工这样一类社会契约性质的禁忌也可以说是被某种仪式规定下来的。比如法国沙利。安什林所指出的“劳动分工和妇女之从狩猎中被排除出来，建立了对于食物的禁令的基础”（《宗教的起源》）。

仪式说从社会学的角度对禁忌的由来作出了说明。仪式的规定往往会带有某种随意性，有时候，社群首领（酋长）或者神权的代表人物（巫师）可以“有权宣布任何事物为禁忌”（参见弗雷泽《金枝》）。然而一旦禁忌形成之后，就具有了“不可抗拒的约束力量”。人们出于社会化的需要，往往并不去认真考察它的合理性，而只是绝对的服从。并且它还将依靠社会的、宗教的、宗法的权威意识以强制的方式传承下去。这一类禁忌的根据由于最初的规定是无理的，所以后世也终归是难以捉摸的。

教训说教训是从失败或错误中取得的认识。这种认识的过程是一种因果关系的推导过程。由于早期人类的愚昧和科学的不发达，这种推导往往造成偏差，从而形成人们对某种“偶然因素”的共同的误解。这种“共同的误解”而得出来的“教训”，也是形成禁忌的一个缘由的。

朱天顺在《原始宗教》中说：“原始宗教所以会产生上述种种限制人们向自然界斗争的禁忌和麻烦的仪式，正是来源于人们在向自然界斗争时所遭到的失败和损失……人们在一次或几次失败和损失中失去信心，把不敢积极地再去向自然界斗争的心理神秘化，或在彷徨中把检讨到的一个偶然的因素夸大和绝对化，结果就成了限制人们行动的戒律和仪式。”

秋浦在“论禁忌”（《思想战线》1987年第一期）一文中也说道：“不管是早先的禁忌也好，后来的禁忌也好，其产生都有一个共同的特征，即把一些偶然的因素，误以为是普遍适用的内在规律，一人传开，说得有声有色，众人跟随，也就信以为真了，自此逐步形成的共同的禁忌。”文中还列举了苗族某金氏因房顶上的瓜砸死了孩子而世代禁忌种瓜和其陈氏因牛误吃麻线致死而从此禁忌种麻的两个例子。其实，这两个例子中遭到禁忌的事，“种瓜”和“喂牛”，与那偶然的因素，“瓜砸死了孩子”，“吃麻线死了牛”，还是有那么一点内在的联系的，只不过不该当作一般的规律去对待它。还有一些禁忌，其中的推断就更加荒唐，更加无理了。比如张紫晨在《中国民俗与民俗学》一书中所指出的，《山海经》中“描绘一些事物不可见，见之则有恶果。既有恶果，必成禁忌……”这种“视禁”，以及民间许多语言禁忌、行为禁忌实际上和判断违禁犯忌之后将会发生的恶果之间，根本不存在任何内在的必然的联系，它们纯粹是一种“神秘的心理”反映，是一种“逻辑的混乱”。其最初形成的时候，或许有过“偶然的巧合”，但它们根本没有任何科学的根据。如果是有科学根据的因果推断，那种教训的记取，就应当是“经验的”、“技术的”而不是“禁忌的”了。

教训说，是从认识论方面对禁忌由来的一种追溯。它指出，禁忌的产生反映了人们认识活动中的某种偏差，但在人们的认识发展中却又是一个不可缺少的过程。虽然，从某种意义上讲，它带有一定的“实践的”意义、“经验的”意义，但其“教训”的总结和记取是不着边际的，因为它的思维方式是原始的、巫术的、非科学的。因而它最容易落入迷信的窠臼。在客观效果上，这一类禁忌往往成为某种“多余的，或者过火的防范”。

小结以上所谈到的禁忌由来的四个方面，是从不同学科、不同角度对禁忌来源（成因）的追溯和认识。这种追溯和认识当然是从它们各自学科研究的需要出发的，因而往往既带有它们各自学科理论认识方面的优长和特色，又会有某种不足和偏颇的现象存在。比如，每一方面的认识都很难兼顾其它方面的认识，因而显得不那么充分和全面。还有一些认识是带有时代的或者禁忌目类方面的局限的。而如果从这四个方面，亦即从信仰的、心理的、社会的、认识的方面来共同追溯禁忌的由来，那就是比较全面、比较充分的了。因而，这四个方面的认识都是有价值的、意义的，在我们进一步研究禁忌现象时，它们是可以互为补充、互相参照的。

第二节　禁忌的特征

危险的特征凡是被视为禁忌的事物，都含有危险的特征。

一般认为，禁忌事物的危险性是与该种禁忌事物所具备的灵力（mana）的大小成正比的。灵力大的，其危险性也就大；灵力小的，其危险性也就小。“例如，国王和领袖们具有较大的权力，也因此使直接称呼他们名称的行为成为一种冒犯，而称呼者的下场，无疑的，将是死亡；至于触犯部长或较其他一般人稍具玛那（mana）的人则可以不受伤害。这种情况，可以依照他们身份的递减而渐失去其危险性……”（《大英百科全书》）

禁忌的危险性又是可以传递的。禁忌危险性的传递，可以使非禁忌物成为禁忌物。据说，“一个单一的禁忌之物，或许会侵染整个宇宙”。这种传递不但可以靠触摸，而且可以靠视听，甚至可以靠心意的联想而贯通。在有些传递的过程中，禁忌物也可以去掉其危险性而成为非禁忌物。就像人们相信沐浴的仪式可以洗刷罪孽的污点一样，人们同样认为通过某种仪式，也可以去掉禁忌物上附着的危险性特质。这种危险性可以传递到一只“替罪羊”身上，或者一棵大树上等等。于是，这种危险性就在传递中得到了转移。

惩罚的特征凡是违禁犯忌者，都是要受到惩罚的。

一般认为，禁忌的惩罚与违禁犯忌者所具备的反灵力（抵御mana的力量）的大小成反比。违禁犯忌者反灵力弱的，受到的惩罚就重；违禁犯忌者反灵力强的，受到的惩罚就轻；具有超强反灵力者，甚至还可以使禁忌的征罚被祓除和禳解掉。

一般说来，违禁犯忌之后的惩罚都是必然要到来的。它或者是一种精神上的，由自发的力量来控制的，即由破坏的禁忌本身来执行报复；或者，与神鬼观念结合起来，由神秘的力量来实施惩罚；或者，由信仰相同的团体来担负起惩罚的职责。在时间上，虽然有“现时报”、“现世报”、“身后报”（“冥间报”）、“来世报”（“转世报”、“轮回报”）等等一引起报应的区别，但笃定无疑的是：惩罚终究是要到来的。

禁忌的惩罚作用永远是机械的、不加分辨的。破坏禁忌者不论是好心还是恶意，是主动的还是被动的，是有意的还是无意的，这一切都是一样的，都要同样地受到惩罚。禁忌的惩罚对违禁犯忌者的道德、意图、情感丝毫不加甄别，不予分辨，它只是机械地给予惩罚。杰文斯在《宗教史引论》中说：“惩罚，就像雨一样，既落在不义者身上，也落在正义者身上。”

第三节　禁忌的功能

功能在社会科学中的一般含义，即为达到预期结果或目的的作用。禁忌的功能因研究范畴、研究角度的不同又可以有不同的表述方式。

自我保护的功能《大英百科全书》指出禁忌的原始功能，是出于一些直接的目的，起到了对人的某种保护作用。例如：（1）保护重要的人物——酋长、巫师等——使之免于受到伤害。（2）保护老弱妇孺和通常包括一般民众——不受酋长或巫师的玛那（mana）的伤害。（3）防止以手触摸或接触到死人尸体所引起的危险或误吃某些食物。（4）保护危及生命的重要行为——生产、成人礼、婚姻，和性机能等，使之避免受到干扰。（5）保护一般人不被神鬼的愤怒或其力量所伤害。（6）防止个人的财产、工具被偷窃，等等。这些禁忌的保护作用是当时的社会需要。其后，随着社会的发展，禁忌的这种保护作用在具体内容上又有着不同程度的调整，但其性质仍然不变。

为了达到避开危险和祸患的目的，禁忌往往在它存在之处造成一种神秘的气氛。就像发出一种不间断的警铃声响一般，使禁忌事象呈现出一种危险的状态，提醒人们在婚嫁、生育、丧葬、祭祀等仪式或接触某事物时必须小心行事，千万不能乱来，否则将导致灾厄，受到惩罚。

禁忌不但对于危害人身的事具有警示作用、回避作用，而且在巫术范畴中还可直接起到某种抵御作用、扼制作用，以具备保护的功能。例如，在巫蛊信仰地区就有“出门不饮酒可防蛊”的说法。这里关于酒的饮食禁忌就是抵御伤害巫术的一种有力措施。一般说来，禁忌的严格执行既可以保障巫术的正常实施，又可以抵制另外一些巫术的侵扰。

心理麻痹的功能实际上，禁忌本身便是一种巫术，即消极巫术（这一点下文还要谈到）。在生产落后、生活贫困及人们不能充分掌握自己命运的条件下，禁忌具有较强的心理麻痹作用。人们往往把严格遵守某种禁忌想象为改善环境，遇难呈祥的特殊的有效手段。人们在险风恶浪中出海捕鱼或者在群兽包围中搏斗拼杀，只要是使用过巫术并且严格遵从了某些禁忌的，他们就有自信，有胆量，从容不迫，临危不惧。从某种意义上讲，这种禁忌（巫术）的信仰麻痹了他们的心理，满足了一种精神的上的需要，弥补了由于技术力量的不足和环境条件的恶劣而引起的忧虑和失望，使他们在对付自然和命运的挑战时增添了几分强硬和进取心。禁忌的目的是要维护心理上所得到的美好的结果不致被破坏。禁忌的这种心理麻痹作用，一般说来是无济于事的，但有些时候——在物质基础、技术力量和环境条件基本许可或接近许可的情况下——歪打正着，不但可以作为精神上的支撑点，而且还能取得某种实效。

社会整合的功能严格遵守禁忌，可以带给人们以保护的作用；否则，违反禁忌，则要受到严厉的惩罚。禁忌的这种功能实际上体现着某种社会的凝聚力，起着一种社会控制、社会整合的作用。禁忌的存在是社会存在的必然要求。禁忌的主题意义即是反对思想上和行为上的自由化。以乱伦禁忌为例，性欲的冲动，是极富于颠倒迷惑性质的，它是社会分裂的力量。“一社会若允许乱伦的存在，就不能发生一巩固的家庭，因之亦不能有亲属组织的基础，在一原始社区中结果会使社会秩序完全破坏”（马林诺夫斯基《文化论》）。而乱伦禁忌的存在便严厉地限制了这一方面的性欲满足，从而使某种社会秩序得以建立。事实上，禁忌是原始社会惟一的约束力，是以后人类社会中家庭、道德、宗教、政治、法律等等所有带有规范性质的禁制的总源头。禁忌的社会制约功能和禁忌的人身保护作用是辩证统一的。这两个方面共同在确定人类的社会生活秩序方面起着作用。中国人说“欲生于无度，邪生于无禁”，“山海有禁而民不倾，贵贱有平而民不疑”。这话，正可以概括禁忌的社会功能。

小结最后，需要指出的是，这里所谈到的禁忌的功能，并不能替代我们对禁忌的性质的认识。因为，当我们论及禁忌的某种功能时，并没有指定它的效益是怎样的。而事实上，它的效益则往往是不能尽如人意的，或者还可能会更糟，因为，它的性质并不是科学的，虽然它具有某种功能的意义。关于禁忌的性质，我们将在后文中详谈。

第四节　禁忌的体系（1）

民间禁忌的存在，一般说来是有一个信仰的基础和系统链的，我们称之为信仰体系。在中国，民间禁忌的信仰体系可分为预知系统、禁忌系统和禳解系统三个组成部分。

预知系统预知系统是禁忌系统的先导。一切禁忌都是建立在预知（吉凶祸福）的信仰基础之上的。

在中国，有许多繁复的预知信仰。其形式大体上可分为“兆”和“占”两类。（1）兆兆，是兆示现象的统称。《说文解字》释为：“灼龟坼也。”即是由龟壳被火烧裂而呈现出的纹状。以后又引申为将要发生的事情的预示征候。

汾，还可分为象数兆和卜筮兆两种。

象数兆，是指消极的自然出现的兆示。象，指天象《周易。系辞上》云：“在天成象，在地成形，变化见亦。”；数，指气数《左传。僖公四年。疏》云：“象者，物初生之形。数者，物滋见之状。凡物皆先有形象乃有滋息。是数从象生也。”《周易。系辞上》云：“凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神也。”。象、数都是指物事发生变化的兆示。民间常言：“观天象，知气数。”

卜筮兆，是指积极的人为求得的兆示。古人求兆，用龟甲称卜，用蓍草称筮。《史记。龟策列传》载：“决定诸疑，参以卜筮，断以蓍龟。”后来，卜筮就统指各种谋求兆示的仪式了。而通过这些仪式而求得的兆示，便是卜筮之兆。

在预知信仰中，卜筮兆和象数兆一样，都被认为是上天或者鬼神的告示。因为这些兆示的呈现都是人所不能预定的。人只能是被告示的。二者的不同之处，仅仅在于，这种告示是在人的主动的寻求下发生的还是在人们并无思想准备的情况下出现的。也就是说，卜筮之兆是人们有计划的行为与偶然的自然现象复合而来的结果；象数之兆则是在没有人为干预的情况下自然出现的结果。而不管是卜筮之兆，还是象数之兆，单单在兆示的阶段上，它们都还并不说明什么，仅止是兆示而已。要想知道其兆示的意义，还必须通过“占”的过程。（2）占占，就是占验。《说文解字》云：“占，视兆问也。从卜口。”《韵会》云：“凡相侯谓之占，占亦瞻也。”所以可知占所指的就是对兆示所具有的意义的判定。占验的目的，可以是各式各样的。比如通过占验兆示，可以预知胜负、预知生死、预知得失、预知有无、预知晴雨、预知丰歉等。这其中，凡是与吉凶有关的预知，才是人们最为关注的。《尔雅。释言。疏》云：“占者，视兆以知吉凶也”。所以，一般说来，占验的过程，即为判定兆示是吉是凶的过程。吉凶一经判定，预知系统的使命也就完成了。剩下的，便是由吉凶的信仰而导致的禁忌了。《周易。系辞上。疏》云：“凶虽民之所患，吉亦民之所患也。既得其吉，又患其失。”故知，占验的结果，无论是吉还是凶，都有引起禁忌的可能。凶之禁忌，为避防其凶；吉之禁忌，为佑其吉。所以，整个预知系统实乃为禁忌系统之先导。

禁忌系统（1）无行为表现禁忌系统在整个禁忌体系中是一种无行为表现的心意民俗形态。无论是远古时代由于神圣、不洁观念或者图腾崇拜、灵物崇拜、鬼神崇拜而带来的恐惧，还是后世吉凶祸福观念带来的忧患，其反映在心理上都凝聚为一个忌字。忌是心意上的、精神上的东西。《说文解字》解释：“忌，憎恶也。”既是心理上所憎恶的，便希望避开它们。在禁忌系统中，忌，只是心理上的某种反映过程，某种因恐惧、忧患而希望回避的情绪和要求。这种情绪和要求除了影响到人们的精神和心理状态而外，在行为方面还可能形成“禁止的”和“抑制的”行为，亦即行为上的讳、避、戒、止等等。然而这种“禁止的”和“抑制的”行为，在外观形态上通常也是无所表现的。所以，禁忌系统内不管何种情况下，都是没有行为表现的纯心意民俗形态。（2）巫术之一种在预知系统中我们谈到吉凶皆有患的问题。但是，吉凶征兆对人们心理上造成的压力毕竟不同。凶兆的压力自然是更大一些。吉兆顶多带来忧虑之患，害怕吉祥不能真正到来，或者已到来又害怕失去它；而凶兆而直接警告凶难灾祸就要发生。凶兆会立即引起人们心中的惊悸，成为一种忌惮。所以禁忌系统主要是针对凶兆或祸事而言的。禁忌就是不愿意或设法防止凶厄不幸的事情发生。禁字古意也有防的意思。《礼记。王制。疏》云：“禁谓防。”防者，防患于未然也。既防祸患，亦防凶兆。这种思想根源于相信人能影响于神的巫术信仰。有人把占卜也归于巫术，可能是因占卜也有影响神、干预神意的意味。比如在卜筮和占验中都要求神公开表明它的意志，这多少是对神的自由的一种干预。然而这毕竟还不是要改变神的意向。如果神是具有无上权威的，那么它对是否公开自己的意志并不介意。所以又有人主张占卜最好还是把它看作一个独立的概念。占卜不管是什么，反正人们不会到此为止。他们会想到，既然能够弄明白神意（天意也是神意。《周礼。春官。神仕。注》云：“天者，群神之粗”），那么也许能够改变神意。《风俗通义。怪神》中说：“死生有命，吉凶由人。”即是说对于吉凶祸福之事，人是有主动性的。相信人的意志可以影响神的意志从而控制事物发展的思想是巫术信仰的基础。最初，这种信仰表现为人幻想驱使神力来影响和控制事物及其发展。巫术信仰付诸实施，便是巫术行为。在中国，专职行巫术者叫做巫，或觋。《周礼。春官。神仕。疏》：“男子阳有两称，曰巫，曰觋。女子阴，不变，直名巫，无觋。”《说文解字》称：“巫，祝也。女能事无形以舞降神者也。”巫、觋被认为是具有超强灵力的人，他（她）们可以行施巫术，上达神明，以舞降神。后来一些简单的巫术流传到民间，许多人视事情的大小，也可不用巫觋，自己行施巫术以达到影响神意的目的。

巫术中能够避凶趋吉，化险为夷的形式很多，禁忌只是其中之一。禁忌是消极巫术，是以消极的无行为表现的方式避开祸端的一类巫术。和禁忌相对应是法术。法术是积极巫术，是以积极的行为去消除祸根的一类巫术。（3）崇信的原则禁忌崇信心灵感应。笃信“心诚则灵”、“精诚所至，金石为开”。起自心灵的躲避诚意是这一巫术的崇信原则。由于一般说来神灵是强于凡人的，所以不到万不得已，人们是不愿耗费精力与神作对而采取积极消除祸根的办法的。多数人在神的意志下示弱服输，采取躲避的禁忌方式，以求达到一个免遭灾祸的结果。能够维持现状与神相安无事，也就心满意足了。（4）担负的责任禁忌系统与预知系统对于吉凶的认识是一致的，对吉凶来源的认识也是一致的，所不同的是预知系统担负的任务是吉凶的判定和预知，禁忌系统则是担负着在吉凶的征兆尚未形成或吉凶祸福尚未到来之前，以避开、禁止某些行为的方式达到逢凶化吉，遇难呈祥的目的的任务。预知系统虽然指示“凶祸就要来临”，却不指示怎样做可以使它不再来临。禁忌系统提供使凶祸不再来临的一种方法，那就是“只要不干什么事情”（或“不怎么着”）。至于“只要怎么怎么着”，“只要干什么什么”就可以避免凶厄，这样的方法〔如压胜（厌胜）、符咒、祈祷等等〕，就是属于法术的、禳解的，而不再是禁忌的了。

第五节　禁忌的体系（2）

需要禁忌的事情太多了，需要取消的行为太多了，因此不论你怎样小心谨慎，还是难免有违禁犯忌的地方。出现了这样的漏洞怎么办呢？不管是有意无意的，违禁犯忌都是要受到惩罚的，没有严格遵守禁忌，必然会带来凶厄灾祸。为了使灾难不至于真的降临，或者能够减轻一些灾难危害的程度，人们还要再作一些努力，这就是禁忌体系中禁忌系统之后的禳解系统的事了。

禳解系统禁忌体系中的禳解系统不是泛指所有的禳解行为，它主要是指虽然运用了禁忌的手段，但却仍未能阻止凶祸时所采取的进一步措施。一般是在发生了忌讳的事情或者违反了禁忌的规则之后进行的活动。民间亦称之为“破法”。（1）法术行为禳解是一种积极的巫术——法术行为。当人们没有躲避得了，或者躲避失败之后，他们知道凶厄是必到无疑了，于是便运用法术企图削弱或抵消凶祸的侵害。这种可以作为违禁犯忌的破法的禳解手段是很多的，像古来就有的祓、禊、祛、符、咒、诅、祩、祝、祝由、禳、压胜（厌胜）等等。此外，民间也还流行着许多消灾解厄的办法，如破财、叫魂、请神、驱鬼等等。这些方法不外乎是用更强大的灵力去对付能够带来灾祸的灵力。假若人的灵力不够，就借用物的灵力；个人的力量不行时，就借助于巫的力量；采取一些措施增强自身的力量；或者用一些使凶神恶魔惧怕、厌恶的方法削弱其灵力，使其不能再行凶作恶，等等。这样一来，禳解成了禁忌重要和必要的补充手段。禁忌失败了，还可以再通过禳解这种法术活动挽回败局，同样达到禁忌的目的。（2）祈祷行为还有一些祈祷的仪式，也是和禁忌相配合的，它们不属于积极的巫术行为，不是通过法术的手段去向神鬼挑战，去设法遏制住凶厄的发生，而是通过乞求的手段，向鬼神献媚、致敬、许愿、哀求，使鬼神怜悯而不再降祸与人。这就是祈、祷、祰、祭以及民间所谓的烧香、拜佛、求神、上供、朝圣等等方式。这些祈祷形式，多与宗教信仰相关联。宗教信仰对于禁忌的信仰和违禁受罚的规定都有直接的影响力和决定作用。不过与禁忌体系有关的祈祷，一般仅限于违禁犯忌之后的祈祷，这同一般的祈福不同。宗教信仰中的祈祷是全面的祈祷，并且多是有规律的。时间、地点、仪式、祷词都有严格的统一规定。而在禁忌体系的禳解系统中，祈祷往往是没有规律性的。时间、地点、仪式、祷词的规定也是不那么严格的。主要是为了弥补禁忌方面的某种失误而临时安排举行的祈祷。它可能是集体举行的“公祷”，也可能是独自进行的“私祷”；可能是本人的“自祷”；也可能由别人来“代祷”；祈祷的形式虽然不尽相同，但一般说来都有语言出现。《周礼。春官。大祝。注》：“祈，嘄也，谓为有灾变号呼告于神以求福。”《说文解字》：“祷，告事求福也。”

可见，祈祷是通过语言进行求乞的。然而有的是大声的呼号，有的是口中念念有词，也有的是默祷或心祷。祷词有的是固定的成文，有的是随心所欲的求告。总之，祈祷的形式是多种多样的。（3）祈禳并举在民间，禳解系统中的祈祷又常常与巫术手段的禳解联合并用而为祈禳。祈禳中既上供，又贴符，既乞求，又诅咒，既请神，又压胜，既敬神又惩神。总之，是要达到祈禳的直接目的——挽回禁忌的失误，和最终目的——避凶趋吉。（4）无禁无忌在一些特殊的时间里、场合下，禁忌事项特别繁多，在人们来不及禁忌，甚至也来不及禳解的时候，人意终于对神意使用了“否决权”。人们做出了此一时间里、场合下“无禁忌”的决定。他们或者抬出一大神（如“姜子牙”），或安置一个大灵物（如“泰山石”），或者干脆把诸神都请上天廷去（如“岁终”）。以这样的名誉解除一切禁忌（“百无禁忌”），或者使其一类事情不再避忌什么（如“嫁娶无禁”）。这种无禁忌的情况实则仍然是禁忌体系中属于禳解系统中的一种特殊情况。它的根据还在法术和祈祷方面，只是人们为了更保险起见，把违禁犯忌的事后禳解提到了实施禁忌之前。它的作用还是在于防止人们违犯禁忌而遭到祸殃。事实上，人们虽然在此之前一再声明这里没有禁忌，然而在这个时间里、这种场合下，人们还是小心翼翼地执行着禁忌，只不过一旦违禁犯忌之后便可更方便地以此时此地没有禁忌为借口来禳解，来消除心理上的恐惧和不安罢了。

第六节　禁忌的性质

先验的性质禁忌，作为一种观念形态，它是人们头脑的产物，因而，它的形成是有经验的过程的。皮亚杰在《发生认识论原理》中说：“一切认识在初级水平都是从经验开始。”

然而，一但禁忌被约定俗成之后，它的基本的性质便成为“先验”的了。这时候，它形成了一种“暂且凝固的意识”。恩斯特。卡西尔在《人论》中指出：“禁忌的本质就是不依靠经验就先天地把某些事情说成是危险的。”

禁忌的先验性质，有它必要的一面，这就是它的警示作用。禁忌就像一个“危险的符号”，随时提醒着人们采取禁止和回避的方式尽量不与某种危险的事物相冲突或者发生接触。那种所谓危险的事物，实际上正是人们经验中无把握之处——经验积累过程中的存疑点已被实践的经验反复证明无疑的是常识而不再是禁忌。例如，“不要以手触火”等等。弗雷泽在《金枝》中说：“如果那个设想的不幸必然要跟随犯忌而到来，那么禁忌也就不成其为禁忌，而是一种劝人行善的箴言或一种普通的常识了。”。而禁忌可以在“试误性摸索”中打一个“提前量”，及早地出示一张警示牌，发出一道禁令，以确保那种不希望得到的结果不至真正出现。

然而，禁忌的这种先验性质，又具有一种不由分说的特点。因此，它在传承递继中往往表现出强迫性和盲目性来。正如王充在《论衡》中所指出的那样，许多恪守禁忌的人都是“但知不可，不能知其不可之意”。所以，禁忌的这种先验性质又使其在传承过程中保存了大量的无理的、荒谬的东西。

从社会发展的轨迹中有时候可以清楚地看到禁忌信仰突然或者逐渐失落的现象。随着社会的向前发展，常常会有一些依附在原有的社会风俗、社会文化形态上的禁忌突然地或者逐渐地失落了其权威的地位。一个社会对以往社会中的某种禁忌（禁忌事象或者禁忌原则）会感到十分可笑、可悲，以为是完全没有必要的。这实际上即是社会发展对禁忌的否定。这种否定，是需要经验的积累和科学认识的提高的。一旦人们又通过经验的认识否定了禁忌先验的权威之后，那么，禁忌本身也就跟着被否定了。

消极的性质虽然，禁忌中也包含有某种积极的要求，例如“避凶趋吉”的愿望等等；而且，从客观效果上讲，有些禁忌也能够起到一定的积极作用，比如一些有关婚姻的、饮食的、渔猎的禁忌具有某种优化人种、保持卫生、维护生态平衡的积极作用等等。但是，就禁忌所采取的基本方式而言，它总是消极的。

禁忌是以制止和抑制的方式去回避矛盾和斗争的。它警告要提防危险，但绝不指导如何去战胜危险，而只是一味地发出禁令，要求回避、要求退让。因此，它虽然给人们强加上了许多责任和义务，但丝毫不能激起人们积极进取的理想和要求。朱天顺在《原始宗教》中说：“原始宗教的种种禁忌和仪式，正是人们对自然力感觉无能为力和恐怖情绪的反映，它给人们在向自然界斗争时，设下了种种限制，可叫人们与自然现象进行某种妥协，或对它表示让步、屈服，很难看出它有增加和鼓舞人们向自然界斗争的勇气和力量的积极因素。”

禁忌在稳定社会秩序方面，虽然有着一定的“社会契约”的功用，但其消极的性质决定它在推动社会向前发展方面非但不能起到积极的作用，而且往往还会起到一些消极的作用。如果一个社会要进步，要前进，要发展，那就势必要打破一些原有的禁忌的束缚，否则，就只能被消极地禁锢着。当然，这种对禁忌的“打破”必须建立在科学的认识的基础之上的。

迷信的性质迷信是指盲目的笃诚的信仰。禁忌的先验性质、消极性质决定了它还必然具有迷信的性质。禁忌的先验性质带来的荒谬和消极性质带来的禁锢，使得禁忌被理所当然地认定为旧文化、旧意识中愚昧、落后的信仰的一部分，亦即迷信的一部分。虽然，其中也有现今仍具实用价值的或者是无害的成分，但是，从根本上讲，禁忌属于应当被破除的一类信仰。

对于禁忌的破除，不能简单从事，不能幻想用刀一砍，就可以解决问题。那样的话，抽起刀来，迷信的水流又会重新跟了上来。因为，简单的方式只能一时地使人们由“迷信”变为“迷而不信”，而不能从根本上解决问题。要想从根本上解决问题，还必须正视禁忌，把它摆在桌面上，以科学的态度，认真地研究它、认识它，就像对待一团需要认识的细菌一样。等我们完完全全将它认识透彻了，研究到家了，对待它的方式方法，便自然会有了。当然，在具体做法上，还要考虑到人们的觉悟程度和接受能力，以及社会安定、民族团结等等方面的因素。一般说来，禁忌是一个思想观念的问题，因此，最好是以说理的方式从思想上解决问题。只要我们能够把禁忌迷信的性质分析透彻，解释清楚，指出它非科学、伪科学的道理所在，人们自然就不再相信它了。

小结由于禁忌具有“先验”、“消极”、“迷信”的性质，所以民间也有厌恶、批驳禁忌的说法，如“正月里忌讳多，好了懒老婆”：“无禁无忌，食百二”等等。一些先哲也纷纷指出“世俗禁忌之说不可信”（《无何集》），“衰世好信禁，不肖君好求福”（《论衡》）：“人不可多忌，多思妄畏，实致妖祥”（《潜夫论笺》），等等。这些都反映了人们对禁忌束缚的反抗和对某些禁忌的非科学性的先见之明，也说明了禁忌的破除是有着一定的认识基础的。

第七节　人体禁忌

随着人类社会的不断进步，禁忌的观念和习俗也在不断地发展着、变化着。最初的禁忌的意义——塔怖，如今已经很难找到一个和它的意义相当的译词了。“因为它代表了一个早已不再被保有的观念”（《图腾与禁忌》）。不但禁忌的观念在起着变化，在发展着，禁忌的实际内容，禁忌的着重点，禁忌对于人类生活、人类文化所起的作用等，都在发生着这样那样种种不同的变化。这些变化总地说来是与外界环境、人类自身的进化、人类认识能力的提高、人类改造世界的能力的增强密切相关的。

人类现时代的生存环境、生存条件与几千年、几万年以前是大大不同了，同样是生存问题，同样是防备灾难的警戒，人们实际上需要面对的“敌手”已经面目全非或者是大不相同了。许多曾经是最严格的禁忌信条已经无形中被自然而然地抛弃了、淡化了；有些即便是人们还甘愿去遵从的也不可能再期遇而无意义了；有些我们今天再也不能体验、甚至再也不能想象了，历史的大潮已经永久地将那些禁忌席卷而去了。但是与此同时，历史又将许多新的禁忌补充到我们的生活中来，我们同样也不可能随心所欲地将它们排开了去。那些至今仍没有消除的疑点，那些带有“恒定”意义的难题，还为古老的禁忌包裹着厚实无缝的铁衣，我们还在绕着圈子，躲闪着，跟随着它一起向前滚动……我们不得不承认——虽然由于习惯和适应并不是每时每刻都能意识到这一点——我们实际上仍然和古代的人们一样整天生活在一张密织如云的禁忌网里。这张网就像是我们人类捆扎在生命和历史两棵大树上的一张睡床。我们要做的事，只是努力剪断这张网上已经失去张力、腐朽烂坏了的那些绳结，再织一片新的重新补上。不停地这么做的结果，将使我们在这张密网中不致毁灭地逐渐成长壮大起来。

人类的求知欲和进取心是无止境的，只要有未知的、必然的景况存在，人类无把握地忧虑和失败、受挫的恐惧就会形成禁忌的心理。禁忌，作为一种保护意识，一种警觉意识，一种进取的回旋余地，一种必然的有误的认识过程，将会长久地存留在人类心灵的深处，直至进入人类真正的自由正国。

人体禁忌人人都知道爱护自己的身体，从某种意义上讲，身体就是生命。中国人相信，只有身体是自己的，是最可宝贵的，身体以外的任何事物都是第二等的，所谓“身外之物”。身外之物是可有可无的，一切都无法和身体相比较。中国人讲究，“身体发肤，受之父母，不敢损伤”。一生不落残疾，落一个善始善终，是民间最低的“幸福”标准。所以中国民间关于人体的禁忌很多。这些禁忌大都是出于自身保护的目的。

1.自身以外的人体禁忌神圣人体禁忌人体与人体不同，有些人体内具有更大的灵力——中国人谓之“命大”、“克星”。这些人能够“妨”人。“妨”是个俗字，妨者，害也，亦即能够危害他人，甚至致人于死命。比如国君、权臣等身居高位的人上之人；巫觋，神汉、端公等民间神权人物；还有命相、骨相中属于不可交的或者相克的“对头人”等等，都是能妨害、妨死人的人（参见本书“骨相禁忌”部分）。对于这样的人，这样的人体，普通的人们是要谨防与其接触的，最好敬而远之，退避三舍，不然就会招致祸患。

命大命小与人的社会地位有关，国君是最高位的，其命也就最大，所谓“真命天子”，不但是普通百姓不敢接近他，就连他身边的大臣也都提心吊胆的，总觉得随时会有危险的事情发生，所谓“伴君如伴虎”。由于国君是社会权力的集中体现，他可以为所欲为，所以这种危险自然是客观存在的。然而，社会中一般人并不去考察其中的道理，只从现象上看，直感地觉得，那种威慑力就出在国君的人体上，于是国君便被视为禁忌体了。国君所具有的灵力还可传递到他人身上。国君具有神秘的力量，具有危险性，和其经常接触或接近王妃、宦官、权臣等等人物也就随之而具有了一种魔力，也具有危险性了。只不过他们的危险性要略低于国君。这样依此类推，拥有各种社会权力的人都具有了不同程度的灵力，对于普通百姓来说，都是具有危险性的。于是，形成了一个权力的梯阶。在这个梯阶中，下对上总有一种畏惧的心理，上对下则理所当然的是一种禁忌体。加之封建社会对此种制度的维护，使这种人体的禁忌观念越发得到加强。旧社会，一个七品芝麻官——县太爷，升堂问案时，也是不准百姓视觑的。所以，唱戏时往往有这样的对白：“×××，抬起头来。”“小民不敢”。“恕你无罪。”“是——”可见，只有在事先开禁恕罪的情况下，平民百姓，才敢抬头让官员视看，或者抬头看视官员。否则，便会因官员的“命大”而伤害自身。《礼记。曲礼》云：“天子视不上于袷（交领也），不下于带。国君绥视，大夫衡视，士视五步。凡视，上于面则敖，下于带则忧，倾则奸（奸恶）。”可见，一些视忌是在上古时就已经被制度化、礼教化了的。其中强调的也是一种有关人体的禁行。

被视为禁忌的人体，还与本人所具有的神性有关。一些具有神职神权的人物，或者能够通过行施巫术、法术上达神明而与神鬼世界勾通的人物也都有较大的灵力，因而也被民间信以为禁忌的人体。他们借助于神的力量或者自身所具有的神性往往也可以对普通人造成威胁，给普通人带来祸患和灾难。普通的人们对待他们必须向对待神祇一样，顶礼膜拜，小心奉迎，唯命是从。人体获得神性的途径很多，有的是在转世信仰的基础上通过宗教仪式得来的，比如藏传佛教中的“朱古”，亦即“活佛”便是如此；有的是通过寻仙访道、修真养性得来的，比如道教中的术士、仙师、道长、真人们便是如此；还有的是在病中、梦中与神交往而得到神授的；也有的是在设坛、祭典、巫医等神事活动中暂时获得神力的；有些人是生前具有神性，有些人是死后具有神性，不一而足。历代农民起义，往往借助于民间对神祇、天意的信仰。秦末陈胜、吴广起义便是以“鱼腹丹书”、“篝火狐鸣”的办法来先“威众”，而后起事的；汉末张角领导的黄巾起义，也是通过画符治病传道，利用“汉行气尽，黄天当立”的谶语，宣传“黄天泰平”的思想，树立自己的“神威”，来争取民心的；太平天国洪秀全创建的“拜上帝会”也有类似的作用。一旦某一人体获得超乎寻常的神性和神力就使普通人肃然起敬，处处对其避忌，不敢稍有冒犯。

在许多情况下，神性的大小又同社会地位的高低密不可分。历代封建帝王都自命为“天子”。天，即天帝玉皇，亦即天神，是中国民间最高的神。天子之意，当为天神派到地上来管理臣民百姓的“全权代表”，其神力是高于地面上一切其他人的。甚至天子的神力还要大于一般民间诸神，民间有以天子圣旨、御笔或与皇帝发生过联系的圣物来弹压鬼祟的信仰活动。可见天子的神力之大。天子的这种神力也是世传的，一般说来是按宗法承继制度传递的。不过，历史上也常有违反常伦的递继出现。所以，究其实质，还是一种世俗的权力交替。其他各层官宦也大都享有世袭的权力。神力大的宗教界人士也与世俗的权势者相依相存。在有些地区神权和王权又常常是直接统一在同一人体之上的。他们共同成为民间普通百姓的禁忌对象。中国人一向也就生活在这种种重重禁忌人体的包围之中，在世俗权力和神权的双重重压之下，讲究拘忌到极其繁琐的程度。

不洁人体禁忌在中国对于不洁人体的禁忌，主要反映在对经期和分娩中的妇女以及罪人、病人、死人方面。这方面的禁忌我们将放在后边有关章节中详谈。对不洁人体的禁忌也是出于安全的需要，和权威人体的禁忌一样，他们都是不能接触的。非但不能接触，也不能和他们相互注视、对话，甚至使用已被他们使用过的器具等等都是不许可的，都是被禁止的。只是就普通人来说，对权威人体的禁忌往往在心理上更多的是处于被动的、受压抑的情状，而对于不洁人体的禁忌，则往往是处在主动的、限制对方的境地。当然客观上禁忌是对双方都有所制约的。

禁忌的方式对于神圣的、不可侵犯的或者不洁的、危险的人体的禁忌方式，通常所用的，就是采取种种方式将他们与普通社会人士隔绝开来。国君、权臣起居在高大厚实的宫墙、官邸里边；喇嘛、和尚、道长生活在脱离凡尘的寺院、庙宇、道观之中；分娩要另住一处；罪犯要押进监牢；病人要独处慎交；死人要葬埋土中……虽然这些隔离的方式已经千百年延续而成为一种惯习，人们觉得这是自然而然的道理，似乎从来就没有什么用意在其中。但是，细想起来，总归是事出有因的。应该说，不是为了隔离才隔离，那种种隔离的方式，最初都是起源于一种约定俗成的禁忌符号。最初可能只是一个服饰的点缀，一种装束的差别，一围栅栏、一座草篷、一阫黄土，然而，它标明的却仍然和后来大大丰富以致越来越复杂化了的形式中所包含的意义是基本相同的，亦即是一种危险的信号，是一个禁区，一种令人望而却步、敬（厌）而避之的指令。这也就是禁忌的产生。随着社会的发展、文化的推进，这种人体禁忌的方式也日益繁复博杂起来。不但在空间上实行隔离，还有物质享受、文化占有、种姓传递等等许多方面都一一相应地树立起差别的标志，所谓“物以类聚，人以群分”，各种不同的人体，在社会化的总格局中一一分别出相互之间的距离。人们以文化制度、风俗惯习的规约，各自恪守着自己应持的禁忌态度，不得稍有违拗，以保持中国社会有一个稳定的常规秩序。这就是中国禁忌在民俗文化中的实际作用。

2.自身的人体禁忌中国的平民百姓只所以要尽力远离那些“命大”于己的神圣的权威人体和不洁净的危险人体，当然是出于一种自我保护的目的。他们害怕那具有更强的神秘力量的人体通过接触、目视、语音的传导伤害了自己的身体，这是对自身以外人体的禁忌。除此之外，民间还相信，自己还需要对自己的人体采取一些禁忌行为，进一步确保自身人体的安全。

裸露禁忌中国人忌讳裸露自己的身体。除了小孩子可以光着身体到处跑以外，成年人绝对不可以将肉体裸露人前。民间有“男不露脐，女不露皮”的俗语。可能是出于对男性干重体力时太热的照顾，也可能是出于男性上体无性刺激敏感特区的考虑，所以男性上体的裸露限制尚不太严格。对于女性，要求的严刻是惊人骇世的。旧时，一般平民良家妇女，人幼年起就深藏闺阁，所谓“大门不出，二门不迈”，整天呆在家里。这意思不外是要将难以包裹的脸、手都隐藏起来，不让外人看到。因为女人任何部位的裸露都会产生“性引诱”，都会引起男人的淫欲，从而招致祸患。在孟姜女的传说故事中，万喜良为逃避修长城的苦役，跳进了孟姜女的家院，正巧看到孟姜女在玩水时裸露的胳膊。于是，孟姜女只得做了万喜良的妻子。从这里看，裸露禁忌的根由并不仅仅在于有失礼貌或者男女间的私情，而还有更深层的信仰根源。亦即，在别人看到自己裸露的肉体的同时，自己的灵魂也就被这人摄去了、占有了、控制了。因而，裸露者也就完全失去了自卫的能力，只有服就这人而去了。只不过，这种深层的根源在后世封建礼教的影响下变换了形貌而更加隐蔽罢了。直至如今，当人们提起某某人时，有人会带着很自豪、很自信的口气说：“他呀，我见过！”“我认识他！”“我们是莫逆之交。”“我们从小就在一个水坑里洗澡。”等等，这口气里多少还隐约地可以感到他是在说，“我已经占有了他！”这种占有的观念，当然也是属于灵魂的占有的！他越是熟视过他的面孔、他的肉体，越是更多地、更牢地把握着了他的灵魂！

现代中国人对于裸露身体仍是有所忌讳的，不过不像旧时那样拘泥了。对于乳房、性器官的裸露是禁止的；对于四肢和其他不太性感的地方则听之任之了；对于“比基尼”三点式泳装的接受以及对人体画展、人体艺术的欣赏标志着中国人在这方面意识的突破和进展。

试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]

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