民主新论：当代论争(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：(美)乔万尼·萨托利(Sartori, G.)

出版社：上海人民出版社

格式: AZW3, DOCX, EPUB, MOBI, PDF, TXT

民主新论：当代论争试读：

中译本第三版译者说明

个人的变化本不足道。另一种较喜人的变化是，18年前，“民主”仍为一个可怕的忌语；而今天，大家已经在谈论“民主是个好东西”了。至于它好在哪儿，见仁见智，七嘴八舌。既如此，便需要一些谈资，以给民主讨论助兴论，萨托利的这本书，大概仍是一个不错的选择。在立场、观点和方法上跟萨托利颇有距离的民主理论大家罗伯特·达尔（Robert Dahl），在出版此书时曾评论说，它会在几十年的时间里一直保持清新与活力。今日世界变化之快，超乎世人想象，能用“几十年不过时”这样的文字来形容一部著作，自是极大的褒奖。《民主新论》英文本问世，距今已有21年，中译本第一版也是15年前的事了，今仍有上海世纪出版集团这么好的出版机构愿意将它再次付梓，足见达尔的眼力是很不错的。

语言一经转换，便会弊病丛生，此乃翻译这一行里的常识。当然这不是替自己的疏忽大意开脱的理由，而只能视为译事宜慎之又慎的告诫。借此次再版之机，我又对全书作了一次校订，发现问题依旧不少，并一一作了订正，欲尽数涤除，实万难矣，只能算是略有改进而已，错讹仍在所不免。如能借各路方家慧眼，来日继续有所纠正，无论于读者于译者，都是求之不得的事。冯克利2008年12月26日

中译本第二版译者说明

萨托利的这本《民主新论》，最早读到它是在1988年岁末。当时正值国内一些学者开始谈论“新权威主义”之际，在知识同权力之间，在一种新的理论框架内，重新开启了一个理性的对话而非对抗的过程，而若从“公车上书”算起，这两者的断裂已持续了百年之久。失去理性和价值支持的权力给我们带来的不幸，我想是无须多说的。在这样的思想背景下，读到萨托利极力张扬的“纵向民主”和“精英主义”，与之颇多若合符节者，自然也就生出很多以塞亚·伯林（Isaiah Berlin）所谓的“现实感”；它迫使你在肯定民主价值理念的同时，又要时刻盯住我们的现实，从批评与建设并重的角度去思考宪政制度本土化的可能，对我们的政治传统、既有结构的张力和“可操作性”给予更多的关注。

然而，知识和权力的初步和解再次表明是短命的。及至转过年后不久，突然风云变幻，理论思维旋即为街头政治所取代。事件过后，我自然更深切地意识到，这本书在酣畅淋漓的论辩魅力之外，对于变动社会中的我们，还有着另一层更重要的含义。萨托利站在西方古典自由主义的立场上，在坚信民主价值的同时，也像哈耶克一样，深知现代自由主义民主在某些文化和意识形态区域所处的劣势。尤其是在既乏民主作业的传统，又无契约化市场制度（我们若遵循苏格兰政治哲学的传统，把法律也理解成契约之一种，则市场制度的政治含义便显而易见）的政治社会里，具有持续可行性而非单靠热情激发的民主理念，实在是十分不易得到落实。因此对我们而言，细致的理论建设，以及悉心培养实践的智慧与耐心，就显得尤其重要。当我将翻译该书的愿望向东方出版社的陆世澄先生提出后，很快便得到通知，他们打算接受这部译稿。于是约请好友阎克文先生，花了一年多时间将其译出，在责任编辑王德树先生的支持下，使其终于得在1993年6月面世。

这个中译本的第二版，补上了原来刪去的第15章，借此机会，我也对第一版中的个别译名以及一些疏漏和错误作了订正。第一版为节省篇幅，将原著中的大部分注释略去未译，尤其遗憾的是割舍了不少解释性注解（共有七八万字），照现在大力提倡建立“学术规范”的风气，也是很不应该的事情。此次再版，将这些注解也一并译出（其中第9-14章仍约请阎克文先生译出，我作了校订），并按原书体例移至各章之后，原书征引的文献，除译出了作者和题目（其中标有“*”的是就我所知已有汉译本者，可供读者参考）外，原文及版本事项一仍其旧。学术文献之上品，除了其阐明的观点立场外，通过它的注释，不仅可了解作者学有所本的严肃态度，对于有兴趣的读者，还可发挥重要的“目录学功效”，其价值自不待言。此外我将原书的主题索引也作了翻译，按汉语拼音重新排序，以方便读者检索。冯克利谨识1998年除夕

译者说明

西方社会在战后曾经历了一段相对稳定和高速发展的时期。但1960年代之后，凯恩斯主义渐露破绽，学生运动相继兴起，在知识界，以法兰克福学派为代表，则有在价值信仰上对后工业社会文化采取“大拒绝”（great refusal）的普遍心态。这使整个西方社会再度陷入经济滞胀、权威丧失和“道德破产”的境地，政治和社会制度并没有因为经济的发展而变得更加健全有效。正是在这种情况下，进入1970年代以来，西方的古典自由主义继大半个世纪的沉寂之后，重新成为思想界的主流，一部分有影响的学者又拾起了主要是源自17、18世纪的经济自由主义和政治保守主义，试图为资本主义制度的存在重建正当性。在政治学领域，三位诺贝尔经济学奖得主哈耶克（Friedrich A.Hayek）、弗里德曼（M.Friedman）和布坎南（J.M.Buchanan）操刀入室，力求超越过度技术化的经济学，以传统的政治经济学眼光论证市场经济对政治体制的价值。沿着这一路线，政治领域本身也不再以经验理论的长足进展为满足，越来越多地把注意力集中在如何统治（自由取向）而不是由谁统治（民主取向）这类价值规范的问题上。这同早期欧美自由主义思想家如边沁、康德、洛克以及美国联邦党人倾向于开明专制的思想可以说是一脉相承的。我们从达尔的多头统治、亨廷顿（S.P.Huntington）的权威主义发展模式中，皆可找到这一思潮的烙印。不过一般而言，由于几十年对可操作性的强调所形成的压倒优势，西方政治学领域对价值问题的认可仍只是处于复兴初期而已。

在这一背景下，美国著名政治学家萨托利（G.Sartori）于1987年出版了他的两卷本《民主新论》。他自称花费十年心血撰成此书，希望以西方传统政治理论为基础，恢复他所谓的“主流民主学说”。该书一问世，立即得到了西方广泛的赞誉。达尔认为，“它在未来几十年里将一直保持清新与活力”；另一位美国政治学界的重要人物利日法特（A.Lijphart）则盛赞萨托利在民主学说上“堪称我们时代最为强大的头脑”，“他的论证没有真正的对手”。

萨托利，1924年生于意大利佛罗伦萨，1956-1976年任佛罗伦萨大学政治系主任，后转至美国斯坦福大学任政治学教授，1979年至今任哥伦比亚大学史维茨讲座教授。萨托利一方面深受欧洲政治学着重于历史解释这一传统的熏染，另一方面又长于英美的概念分析技巧。其主要著作有：《民主论》（1962）、《政党与政党制度》（1976）、《社会科学概念的系统分析》（1984）、《政治学要义》（1987）等。其中《政党与政党制度》一书被认为是政党研究的经典之作。

就其政治倾向来说，萨托利是个坚定的保守主义者，坚持从古典自由主义的立场看待民主。他认为，西方民主在当代的发展所带来的问题，最重要者莫过于理论上的严重混乱。因此他把本书称作一次“清理房间的工作”，其重点则放在对“民主理想的管理”问题上。作者主要从两个方面展开论述，一是分析古代民主和近代民主的区别，二是分析自由主义民主和非自由主义民主的区别。为此他不惜笔墨，对民主、自由、平等、独裁、权威、权威主义、极权主义等等术语及其相互关系进行了不厌其烦的概念分析和历史分析。他的结论是，西方民主作为一种政治形态，其核心始终是政治权力问题，是人对人的统治问题；在复杂庞大的现代社会，以公民亲自参与政治决策为基础的直接民主，只能导致效率低下、成本高昂和权威贬值的政治后果。现代民主只能是“被统治的民主”，即“统治的少数”统治“被统治的多数”这一既定事实下的民主，其关键并不在于被统治的多数能否亲自掌握和行使政治权力，而在于有效制约统治的少数，这样才能防止个人自由，首先是政治自由，从而防止民主走向自己的反面——多数专制。因此，没有政治自由的民主，并非程度较低的民主，那根本就不是民主。

对武器的批判要以对武器的了解为前提。本书在展开分析的过程中，广征博引了大量有关民主问题的文献，因此不但有助于我们了解目前西方所谓的新保守主义政治思潮，而且可以比较全面地了解当代西方民主理论的一般状况。但是应当指出，作者在坚持自身立场的同时，却把西方的价值标准视为超文化的标准，并以此对马克思主义和社会主义制度的理论与实践进行了批判性的评价，从根本上否定了不同文化和社会经济环境对政体取得正当性方式有着十分不同的看法。事实上，民主就像作者对多元社会的赞颂一样，从来就不是什么整齐划一的东西，它在现实世界中也呈现为丰富的多样性。作者一方面把社会主义民主称为整齐划一的制度，另一方面又将资本主义民主整齐划一为真正的民主，这显然是自相矛盾的。对此，相信读者能够加以批判分析。我们译出此书，仅供国内学者研究参考。

本书作者为确切表述一些概念的词源学意义，在行文中使用了较多的拉丁语和希腊语，盖因其含义在英语中无法表达，自然汉语就更难给出完全对应的译名了。我们在翻译时力求使其接近原义，个别情况则根据上下文语境稍作变通，供读者参考。

本书的翻译由冯克利执笔

序言

大约25年前，我出过一本论述民主的书，它的美国译本的书名是《民主论》（Democratic Theory）。这本书很走运，至今仍在一些国家印行。那么我为何再写一本论述同一主题的书呢？有关民主的理论建设已使它大为改观了吗？具体地说，这期间已经出现了“新的”民主理论吗？在1960和1970年代，有相当多的学者有过这类说法。尽管这些说法经不起推敲，却为一次旧地重游提供了充足的理由。为了考察目前的民主理论同1950年代的理论有什么关系，本书大量吸收了先前那本书的内容，不过吸收的部分已几乎全部重写。为什么？我想，一个人作出变化，是为了回应变化，譬如我这里就要说到的那些变化。

首先，政治学词汇已发生了广泛的变化。学者们随兴所致地设计他们的概念已达到空前的程度，这一发展又由于那种认为语言的含义可以随意规定的勇敢的新思想而取得了正当性。果真如此的话，我们便都有资格享受一种新的自由，可以随意规定语言的意义。这一勇敢的新思想显然没有对硬科学产生什么影响，但对软知识领域，尤其是政治理论词汇，却产生了重大的破坏作用。在这里，单凭词语操作就可以创造出各种新理论。事实上，像自由、权威、压迫、暴力、强制、宽容以及其他许多关键术语，对于相当多的公众来说，已不再表达政治理论长期以来所表达的问题。我们还能进行可以理解的交流吗？我们还能传播和积累知识吗？我当然希望能，但无所作为是不行的。

另一个并非不相关的变化是马克思主义的影响。直到1950年代之前，大量的文献论述的是“民主”，而不是“资本主义民主”，可是，如今无论是马克思主义者还是非马克思主义者，都在理所当然地谈论资本主义民主。这是个十分重大的变化。资本主义民主是一种政治经济制度。当然，在马克思主义者看来，它是设计成政治上层建筑的一种经济制度。在强调资本主义民主时，作为政治制度的单纯的民主，不管是否还能得到公平而充分的发言机会（我本人对此表示怀疑），接受它确实要附带一些固有的重要前提。对马克思主义者引起的另一个变化同样可以这样说，即目前得到普遍同意的说法：“民主意识形态”不仅是民主价值信仰的设定者，而且是其理论的设定者。当然，非马克思主义者是从中性的、无恶意的意义上使用“意识形态”一词的，但即使这样，承认“一切都是意识形态”却绝不是在对无关紧要的结论作出无关痛痒的让步。

第三种变化涉及另一个方面。当“对否定的崇拜”在1960年代中期盛行于教育机构时，行为主义革命也赢得了胜利。结果民主理论大大地变成了经验理论。无论过去还是现在这都是十分重要的补充，但时机不好，因为经验的民主论抵挡不住法兰克福学派及其遍布各地的后代神采飞扬的哲学理论建树。也就是说，经验理论不是并且也没打算成为辩论的理论。于是，对民主的辩论越热烈——受到挑剔、争论和检验——民主的经验理论就越是无话可说。十年得势的不是行为主义者，而是校园革命。因此我们主要是得到了一个在建构上热情有余而知识不足的民主理论——辩论性的理论。

当我们好不容易熬到1980年代，问题就成了：主流的民主理论还存在吗？我想是不存在了。有点令人奇怪的是，它的解体是由十年否定和随后的十年技术化的共同作用造成的。继1960年代那些失之简单、热情投入而又怒不可遏的文献之后的，是长于卖弄技巧的复杂的文献。大量的这类文献对1960年代的否定者干脆视而不见，而且同样忽视了这些否定之前的一切。它全都从头做起。囚徒困境、投票行为的刁谲、最大正义、集体行为的规律、公共利益论——这一切（而且不止这些）都证明了令人兴奋的新创造力。这也适用于政治哲学的复兴。罗尔斯（J.Rawls）的无知之幕后面的原初状态，诺齐克（R.Nozick）的自然状态，阿克曼（B.A.Ackerman）的中立假说，这些以及其他“思想试验”，毫无疑问都是创新性的突破。但问题在于，这些新文献并没有合在一起成为一种成熟的民主理论。如果说各种揭露已使民主理论陷入一片混乱，最近的丰富则只想着单一问题，因此留给我们的是一些处在出色的孤立状态中的出色碎片。但是我相信，如果民主理论的主流已不复存在，这恰恰是在要求我们去重建这一主流。

这需要把各种要素收拢在一起，并在这一过程中把它们整理得当。因此，尽管本书篇幅不小，它却只讨论这些要素，并对它们进行“清理”，所以大体上可以把它称为一部论述主流基础的著作。这项任务似乎不提情绪，却是十分必要的。因为对于我们所拥有的制度，我们必须有点理由，并列出这些理由，还因为除非民主制度下的公民理解这制度，不然这制度便无法存活。我感到，“理解的公民”正在减少，我认为这不止是因为他已找不到主流的支持（如我刚才解释的那样），而且还由于另一种动机。

在对民主的诸多描述中，我们今天有一种引人注目的说法是，民主是“受讨论的统治”。将这一说法加以引申，便意味着随着民主制度的发展，会有越来越多的人进行越来越多的讨论。这倒是件好事，除非讨论虽然增多，正确的讨论事实上在减少。这种结果不足为怪，有许多原因可以解释它。但无论是什么原因，结论只能是，我们越是有“讨论的需要”，就越是必须去讨论如何讨论。因此我广泛讨论了有关民主的讨论。这使得本书首先像是一次清理房间的冒险，一项对论据和概念的污泥浊水进行清理的任务。这恰好也是我对“理论”的理解。不管这一概念的含义是什么，没有好的论证就没有名副其实的理论，而好的论证又是来自合乎逻辑的讨论方式。

这本《民主新论》的实际内容是什么呢？目录已恰当地列出了题目及其组织方式，所以问题便在于它分为两卷的原因。第一卷主要讨论过去几十年里出现的问题。第二卷则主要讨论自古希腊便开始讨论的那些论题。两部分在基本思路上也各有不同。

第一卷的标题是“当代论争”，到底在争论什么？又是什么使它成为当代的？我的理解是，今天我们突出地面对着事实与价值之间的紧张关系。古典民主论不曾以任何系统的方式把理想制度和现实加以区分。除了其他原因外，这是因为直到1940年代还不存在规范的民主论同经验的民主论的划分，而今天我们都对理想和现实之间的距离十分敏感。大体上说，规范理论所适用和阐述的是民主的理想与价值，不管它的规定是否得当，它必定导致对民主的某种规定性定义。相反，经验的民主论适用于事实，并且是从事实概括而来：民主怎样实际运作，现实世界中民主的真实状况是什么。因此经验理论导致对民主的描述性定义。至此一切都还不错。例如，我就十分强调将规定性（规范性）定义和描述性（经验性）定义加以区分。但这只是分析中容易的一面，而没有触及困难的一面。在一定程度上显示民主特性的那些“事实”，其实是通过理想而形成的行为模式。对现实世界中的民主制度进行严格观察的人，老实说是在观察由价值铸成的事实。

于是，关键的问题就变成了：理想在多大程度上以及以什么方式得以实现和能够实现？我们比前人更多地见证了以地狱面目出现的天堂，见证了不但失败而且走火自伤的理想。我们仍须应付——姑且不说解决——理想的转化这个令人生畏的问题。这要求我们必须用反馈方式把理想与事实、应然与实然联系起来。这也正是第一卷的思路和重心所在。对此我的立场是，事实与价值的紧张关系是民主的重要组成部分，因此不管我们无休止地讨论什么，都可以在理想主义者和现实主义者、完美论者和务实论者、理性主义者和经验主义者的争论模式中得到改造。我以为这是一个很有利的线索，它不仅有助于组织浩如烟海的文献，而且有助于渐渐掌握“管理冲突”的能力，从而推动民主的发展。

第二卷的标题是“古典问题”。如题所示，这里的思路更带有历史性，重心从事实与价值的紧张关系转向试错过程。自古希腊人最早构想并实践城邦民主以来，人类已经花了两千多年的时间去发现和建立某种可行的大范围民主制度。既然各种政治制度是出自人类的创造和构想，今天这些民主制度的发明自然便同观念和理想的历史有关，并且只能在这个历史中才能得到最好的解释。当然，民主制度中有许多组织——例如政党——并不是因为有事先的构想才出现的。但是若不对权力、暴力、自由、平等、法律、正义、权利和代表这类字眼不断进行痛苦的思索，这样的机制也不可能出现。这些字眼（和其他许多字眼）的核心意义，主要是通过成功与失败，因此也是通过集体的历史学习才得以确立，从这个重要的意义上说，它们是历史经验的运载者。作为经历了若干世纪的主流政治学说，它摈弃了那些不适当的成分，即权力、暴力、自由、平等等概念中那些没有经受住“检验”而易于导致“错误”，一经采用便会再次失败的含义（定义）。如果没有从亚里士多德到——譬如说吧——托克维尔一直进行着的、形成政治学词汇的这种试错探索，我们今天就会无家可归，也肯定看不到我们有能力建起的民主制度。

可见，民主的组织有赖于一个思想论说的主流所形成和甄选的那些观念和理想，这一主流始于古希腊，通过作为经验提示者的词（概念）而被有选择地代代相传。然而今天这一论说领域已陷入一片混乱。如我们所知，这首先要归咎于一种意义理论（约定论），它不可避免地破坏了知识的历史积累。如果意义归根结底是任意的，何必还要为过去的任意约定而烦心呢？过去不过是通向未来之路上的障碍。其实不然。无视过去的经验，只会使过去的错误和可怕现象再次出现。为了前进，我们必须避免倒退。

倒退只是一种可能，另一种可能是干脆跌倒。最近许多有关民主的理论构想似乎在把民主视为理所当然，民主制度过去一直有而且仍然有失败的趋势。在古希腊，它们是短命的，而且从各方面说，是不适于生存的；它们在中世纪的社会胎体中很快便死掉了；即使在今天，尽管对民主一词有普遍的敬重，开幕式举办了不久便被推翻的民主，或时断时续的民主，还是要多于长期稳定的民主的数量。拉丁美洲即可充分证明这一点。在20世纪的欧洲，意大利、德国、奥地利、西班牙、葡萄牙和希腊的民主制度都曾中断。新兴的非洲国家如果说有民主制度的话，也不过是些朝生暮死的民主。基于这些考虑，让我再问一次，我们能够容忍一个其言辞已不再传递经验的论说领域吗？我认为是不能的。

本书虽然分为自成一体的两部分，但不应认为它们截然两立。很明显，历史的学习也出现在第一卷，而第二卷也论及事实与价值的紧张关系，只是侧重点不同而已。至于它们的论辩，两卷并无不同。本书自始至终有着浓厚的论辩色彩。思想房间的清理工作不会是轻松而廉价的。需要一再重申的是，我从事民主理论的建设，首先是要把正确地联系在一起的正确论点吸收进来。如果一个前提不支持一项结论，如果采用了逻辑上的谬见，如果我们的基本概念含混不清，我们肯定只能得到糟糕的理论。我还认为，在所有的政治制度中，民主是最迫切要求头脑清醒的制度。所以，民主理论要把有关民主应是什么、能是什么以及不是什么和不应成为什么的各种论证交织在一起的一团乱麻解开，以免使预期的善变成出人预料的恶。

一些学者和友人帮助我改进了手稿的若干内容。其中我要特别向芬纳（S.E.Finer）教授和我在斯坦福大学的研究助理海贝尔（Alex Hybel）表示谢忱。我花了将近十年才完成本书，在我辛勤劳作的过程中，分别得到胡佛研究所、古根海姆基金会、福特基金会和美国企业研究所的支持。做一名胡佛研究所的研究员和美国企业研究所的访问学者，是最令我愉快而满足的经历。古根海姆和福特基金会的资助带来的闲暇时间，给我提供了宝贵的帮助，我对这些机构自然深怀感激。

上卷 当代论争

1．民主能确有所指吗？

1.1 民主观混乱的时代

在民主制度的诸条件中，至少可以想到的一个是，错误的民主观导致民主的错误。我以此作为撰写本书的充分理由。

当然，民主这个概念注定会产生混乱和歧义。这种情况的原因很多，但首先是因为民主在今天是一种文明的名称，或更准确地说，是西方文明的政治产物（到目前为止）。共产主义和社会主义可以同一个主要作家——马克思——联系起来，可以从马克思思想的演化、丰富和否定加以评估。民主则不服从单一的论说。鹤立鸡群、唯一重要的民主论学者是不存在的。民主理论是由远自柏拉图和亚里士多德以来的一个论说主流形成的。直到第二次世界大战结束时，这一主流确实为“民主”提供了基本特征。在此之前，人们的头脑中很少怀疑，法西斯政体和共产党政体不属于民主制度，民主是存在于西方或是受西方启发的制度。但是到了1940年代末，有人断言，“在世界史上，第一次没有任何理论是作为反民主的理论提出。在谴责反民主的行为或态度时，经常是针对别人，实干的政治家和政治理论家一致强调他们所捍卫的制度和鼓吹的理论的民主性质。”

对此我们该如何看待？乖巧的想法是，“承认民主是政治或社会组织的最高形式，标志着在现代社会和政治制度的最高目标上取得了基本一致。”但事实不过是并将仍然是，民主变成了一个广受赞誉的字眼。因此，我们所尊敬的那些字眼是令人迷惑的：nomina numina——名称内含着天意。不过我们必须清楚，民主不能被仅仅归结为一个使人上当的词。在第二次世界大战后的几十年里，很难说我们目睹了一种温暖人心的共同理想的形态。相反，我们所看到的，是语言和意识形态的歪曲在空前加剧，它的结果使人感到莫大的困惑。奥维尔（G.Orwell）恰当地描述了这种状况：“民主之类的词语不仅没有公认的定义，甚至建立这种定义的努力也遭到各方的抵抗……任何政体的捍卫者都声称他所捍卫的是民主政体，深恐一旦民主跟任何一种意义挂钩，便有可能使他们无法再去利用它。”民主还是有敌人的，不过它现在以自己的名义或挂着自己的招牌避开了敌人。

敌人姑且不去说它，事实是，在过去几十年里，我们已逐渐失去了民主的主流理论。这一变化的部分原因是民主概念的包容性。如果人人自称民主派，民主越是成为一个无所不包的概念，我们就越有可能因为众说纷纭而彻底陷入概念混乱。一些强大的思潮也对民主理论的主流起着强大的破坏作用，其中首推这样一种学说，它认为词语仅仅是约定，一切定义说到底都是任意的，因此可以由我们任意规定。这种学说无论有什么美妙之处——我将在下文讨论这一点——其消极意义和后果都是不言自明的：如果词语从根本上说可以任由我们赋予意义，我们便只能向巴别塔前进了。这时博得喝彩的将是一个充满语言巫士的危如累卵的社会，他们靠耍弄语言和意义的把戏，不但衣食无虞，而且颇孚众望。

另一个对民主理论产生消极影响的思潮是价值中立之争。价值中立（Wertfreiheit）有三种不同的表现。首先是一种温和的观点，其基本含义是“价值公平”，要求把评价和描述一分为二。其次是极端的价值中立说，力求做到真正的“价值真空”，它要求一套消过毒的词汇，一套把褒贬、善恶之词统统清洗掉的词汇。由于价值真空的设想难以贯彻，实际出现的便是“价值回避”——第三种价值中立观，其特点是躲避价值或惧怕价值。在这种观点里，价值没有被清除，而是被转入地下，成了不明言的偷偷摸摸的价值。当1960年代价值中立备受攻击之时，其矛头不是实际指向这第三种观点，便是以它来证明攻击的正确。此类攻击包含两条重要的指责：（1）所谓价值中立的政治科学变成了毫无意义的东西；（2）遮盖价值难免带来保守的、维护现状的偏见。后一条指责未必有效。偷偷摸摸的价值像公开的价值一样起作用（虽然效果不同）。一个美国的马克思主义者的价值信仰无论明言与否，都不会对美国的制度有利。反过来说，一个俄国的自由派（不管他多么秘密）也不会支持苏联的现状。当不明言的价值是协调的（同其在现实世界的所指相协调）价值时，它就起“保守作用”，反之则起“破坏作用”。前一条指责则能够成立。惧怕价值或躲避价值，当然会——与其他因素一起——导致政治科学失去意义。

不过，我对价值中立的不满有所不同。请记住，我这里所关心的是“理论”，尤其是民主理论。就此而言，价值中立一般是从第一种观点来理解的，即要求把评价与描述分开。这很不错，但现在的中心问题是，一旦把评价和描述分开，它们之间有什么关系。而且我还要补充说，它们之间怎样相互作用。所以我的不满是，有关价值中立的争论大大忽略了这一关键问题。价值中立实际带来的是过分的价值回避。这难免会受到报复，带来过分的价值负担。于是民主理论从过分的描述主义滑向过分的价值鼓吹。

即使有可能未被察觉，但事实上削弱了主流民主理论的第三种思潮，是行为主义信条。行为主义路线已产生了一种民主的“经验理论”，它当然是一项极重要的新收获。然而这一发展带来了一些有待于适当评价的问题。首先是经验理论和非经验理论之间的分界问题。在“规范主义”中，在对非规范理论（它是经验理论）和规范理论（它不是经验理论）的区别中，可以找到这一分界。但这一划分从一开始就混淆了两种十分不同的规范，即“技术规范”——它是用于目的的手段，主要是一种工具理性（Zweckrationalität）——和“价值规范”（Wertrationalität，价值理性）。如果把这两种规范都从经验理论中清除出去，该理论将会变得十分贫乏和浅薄。此外，规范理论一般都为自己选择价值规范而忽视技术规范。由于民主理论若干世纪以来一直作着不懈的努力，要使价值规范与技术规范相配合，因此现在一个令人困惑的问题是：过去的一切全做错了吗？或者说，我们在确定分界线上搞错了吗？

第二个问题是，民主的主流理论同民主的经验理论有什么关系。显然，后者以某种方式“检验”前者。这并不是说一切经验理论都是为了用来评价事实是否以及在多大程度上同理论相符。经验理论还可以用于其他的目的，但当它们像最常见的那样用于检验的目的时，我们却表现不佳。民主理论本身是一种宏观理论，它大大依靠普遍的通则。相反，滋养着民主的经验理论的研究所提供的是微观证据，这意味着这种证据对于它打算验证的通则来说太小了。那么要有多少微观证据才能证实或驳倒一个宏观理论呢？更麻烦的是，经验证据是由操作性定义产生的，这些定义中有许多仅仅是对其理论原形的苍白反映。就拿民主以共识为基础或受（人民的）同意支配这一通则为例，许多围绕这一问题收集的证据似乎趋于否定共识理论。但是受到检验的这种（按操作要求定义的）共识与理论建构是不同的。可以说，使宏观理论同微观证据做到相互配合并不是个容易解决的问题。同时应当认识到，民主理论正受到一种常常是错误的反面证据的削弱，这种证据并不真能检验它打算检验的东西。

可见，我们目前的困境可以用许多原因来解释。伯特兰·德·儒弗内（B.de Jouvenel）在1945年就曾指出，“关于民主的讨论，无论支持的还是反对的论证，都没有什么思想价值，因为我们并不知道我们在讨论什么。”他这话在当时有些夸张，但他对民主在变成一个可爱的词，或我们也可以说，变成一个垃圾箱之后会出现什么情况，已经有所察觉。虽然许多思想潮流和气氛削弱了民主的主流话语，不过根据我的诊断，削弱的主要因素是政治学词汇的解体。在1940年代以前，人们一向知道什么是民主，并且喜欢它或反对它，而后来我们虽都声称喜欢民主，却不再知道（理解、一致同意）什么是民主了。于是我们生活在一个以民主观混乱为特色的时代里。“民主”获得若干意义我们尚可容忍，但它若是可以无所不指，那就太过分了。

1.2 描述和规定

如果民主一词可以用来指同它相反的事情和美化相反的行为，它便是个毫无意义的词。我们在谈论什么？回答首先取决于定义。

民主碰巧是个明明白白的词，也就是说，是个很容易确定其字面含义的词。因此，从字面上不难界定民主——民主是指“人民的权力”，权力属于人民。这只是一个以词释词的定义，是把这个词的希腊文含义翻译成人们知道的语言。但是民主一词还代表着某种事物，问题不仅是这个词的含义是什么，同时还有民主是一种什么事物。在试图回答这后一个问题时，我们发现这个事物同那个词并不一致或不完全吻合。我们发现，在事实和名称之间很少相似之处。于是，民主虽有明确的字面意义，但并不真正有助于我们理解民主实际上是什么。

我们如何纠正这种状况？乍看起来办法似乎十分简单。既然看到了民主一词的外延含义有误，或者民主只是某些子虚乌有的事情的一个不着边际的名称，何不去寻找更恰当的标签？达尔指出，现实世界中的民主制度是“多头统治”，如果真是这样的话，何不就这样来称呼它们（把“民主”保留给理想制度）呢？办法并不这样简单。以描述为准，一个名称可能有误，但出于规定的目的却需要它。规定的重要性并不亚于描述。民主制度的建立是价值压力的产物。民主是什么与民主应是什么是分不开的。民主只能在其理想与价值让它存在的范围内存在。达尔并不是从字面上理解多头统治（即以令出多门和权力分散为特征的制度），与这个词的纯粹字面意义十分不同，他认为多头统治是由于一般公民对领导有较大的控制权，“从而使……官员的权力被广泛分享”的制度。因此，如果公民控制着他们的领导人，就可以假定后者对（必须对）前者负责。作为一种制度的多头统治不一定具有这种含义，那么显而易见，多头统治只是作为理想制度的民主的结果（其一部分结果，不完善的、程度不同的结果）。因此，达尔说的多头统治，是因为体现着理想才有其实际面貌的。

无疑，其他制度也要依靠某些规定和价值目标，但方式大为不同，前民主政体（想想封建社会吧）的价值提供的是稳定，不是动力。另一方面，以共产党国家为代表的“目标政体”，将价值天赋授予一支先锋队，一个规定和推行目标的封闭的权力集团。从某种意义上说，民主也是“目标政体”，但它没有先锋队，目标是通过民主过程，在民主程序中确定的，因此它是个不断发展的民主过程。由此可见，民主特别易于产生并且取决于事实与价值之间的紧张关系。因此可以说，只有民主才将其存在维系于它的理想。这就是我们需要民主这个名称的原因。尽管从描述的角度讲它是不正确的，它却有助于使我们总是面对着理想——民主应是什么？可见，民主一词不但有描述和指谓的功能，它也有规范和劝导的功能。在描述和规定之间难以划出严格的界线，无损于这种划分在分析上的重要性。昼夜之间相互逐渐交替，并不意味着它们的不同只是程度上的不同，或（更糟糕的是）光明与黑暗不可区分。因此界定民主的问题包含着双重内容，它本身要求一个描述性定义和一个规定性定义。没有其一，便不存在其二，同时它们也不能互相取代。为了避免从错误的立场出发，我们必须记住：（1）民主的理想不能界定民主的现实，反过来说，现实中的民主不是理想的民主，也不可能同它一样；（2）民主是从它的理想和现实的相互作用中，从应然的推动力和实然的抗拒力的相互作用中产生和形成的。

1.3 政治民主和其他民主

民主一词形成于公元前5世纪，此后大约直到一个世纪以前，它一直是个政治概念。也就是说，民主只意味着政治民主。但是今天我们也从非政治或准政治的意义上谈论民主。例如我们听到过社会民主、工业民主和经济民主。虽然这些含义完全是合理的，但它们也对民主观的混乱状况负有很大责任。因此有必要澄清一下这些含义，首先看一下非政治民主同政治民主有着怎样的关系。

社会民主的概念——社会意义上的民主，作为一种社会状态的民主——可以追溯到托克维尔。托克维尔在1831年访问美国时，美国民主的社会前提，尤其是在身份和风俗习惯上的平等，给他留下了深刻印象。使托克维尔（和大部分此后的欧洲访客）大为吃惊的平等，部分地是没有封建史的反映，但无疑表现着民主“精神”遍及整个社会的方式。因此，托克维尔把民主同贵族统治相对照，直到1848年还把民主理解为一种社会状态而不是政治形态。在托克维尔之后，布赖斯（J.Bryce）最出色地把民主观念解释为一种民族精神和生活方式，一种普遍的社会状态和风气。在布赖斯看来，美国民主表现出的特征是“评价上的平等”，即一种平等主义的民族精神。它建立在平等的价值上，并且为这种价值所渗透。“人们相互确立了这种价值，而不管它包含着什么因素”。可见，社会民主是指这样一个社会，它的民族精神要求其成员认为自己有平等的社会地位。

社会民主这一名称的含义也使它被用于指基层民主网络——小社区和志愿组织。这种网络可以繁荣于整个社会，从而为政治上层建筑提供社会支柱和基础结构。一个由有着民主结构的团体组成的以“团体”为单位的多团体社会，同样具有社会民主的性质。另一方面，社会民主（请不要与作为党派的社会民主党相混淆）同“社会主义民主”也大不相同。社会民主的特征因素不但是它在社会层面运行，更在于它的自发性和内生性。从这个角度可以最好地说明社会民主的超政治性，以及使它完全不同于社会主义民主、不同于社会主义国家推行的社会政策的原因。社会民主是自下而上的，而社会主义民主是自上而下的。社会民主首先是一种生活方式，而社会主义民主首先是一种统治方式。

工业民主是19世纪末韦伯夫妇（Sidney&Beatrice Webb）发明的一个词。它本质上是指工厂内的民主。当然，韦伯夫妇的设计无所不包，从工厂民主到一种专职的“功能性”代表制的完整制度，也就是说，从工业基层民主到与其相配合的政治宏观民主。但后来有关工业民主的理论与实践普遍放弃了韦伯夫妇设计的上层建筑，专注于作为工人自治的工厂单位。因此可以说，工业民主是把古希腊的直接民主应用于工业社会，在这个社会里，政治共同体的成员——公民，由经济共同体的成员——车间里的工人——取代。过去几十年来，工业民主的概念已经有了改变，采用了“共同决定”（Mitbestimmung）的形式，或南斯拉夫的“工人自治委员会”的形式。在任何情况下，“工业民主”的所指十分清楚，可以确定其明确的含义。

经济民主却不是这样，它是一个多义的概念，因而最终成了一个无从捉摸的概念。不过，导致这一概念建构的逻辑是十分清楚的，它如下所示：既然政治民主主要局限于政治和法律上的平等，社会民主强调的是地位平等，那么经济民主所关心或反映的便是财富的平等。因此经济民主的第一个定义可以是：该名称指这样的民主，它的政策目标是重新分配财富，使经济机会和状况平等化。这样理解的经济民主可以是政治民主的一个补充，也可以是政治民主的简单扩大。经济民主也从工业民主的意义上使用。这时它较少指财富的平等或接近平等的分配，而是更多地指劳动者对经济的控制。在这方面可以说，经济民主是由经济生产过程控制权的平等构成的。

马克思主义对这一名词的理解不同于以上两种意见。在马克思主义文献中，经济民主不以政治民主为前提，它代替并取消了政治民主。这种代替来自唯物史观及其结论，即对政治的独立性的否定。按照马克思主义的观点，政治民主本身没有价值，没有内在的存在理由，因为它只是剥削者统治被剥削者的工具。更确切地说，政治民主是资本主义或资产阶级进行压迫的上层建筑，因此可以被归结为资本主义的民主。然后呢？当“资本主义的”或资产阶级的因素被消除之后，另一个因素，即“民主”，会出现什么情况呢？从列宁处理这个问题的方式中，我们立刻可以看出，政治在未来的消亡也会使民主概念化为乌有。既然政治本身是上层建筑，既然现实的真正要素是其经济要素，那么通向共产主义的道路便不会导致某种政治制度，而是导致某种经济制度。最终将不需要一种非资本主义的民主，因为我们将根本不再需要任何政体。到头来，“经济民主”无他，不过是一种“共产主义经济”而已。

总之，社会民主和工业民主清楚地指向可以明辨的结构，指向非政治的民主，因为这两个概念都不涉及政体层面的民主问题，即国家范围和国家管理的民主问题。另一方面，经济民主至今仍是一个内容过于含混的名称，在一个极端，它仅仅是指某种政策，某种由政治民主在其结构内并通过各种程序而实施的政策。在另一极端，经济民主据设想是要消灭和代替政治民主，成了一个放浪形骸的概念。

在可以明辨的“另一些民主”的范围内，它们同政治民主有什么关系这一问题得到了一个简洁的回答：政治意义上的民主是大范围的宏观民主，而以团体和工厂为中心的民主是小范围的微观民主。也就是说，政治民主——从这一概念2500年来一直得到公认的意义上说——是主导的统领性民主，其他民主则必然是次级民主。我认为这是对事实的简单陈述。我们尽可以高度评价微观民主而对宏观民主颇多微辞，但关系依然如此，那就是，如果一级实体——政体——不是民主政体，次级实体也绝少有机会以民主方式存在和繁荣。

当然，谁也不否认社会民主作为民主政体之不可缺少的基础的重要性，也不否认基层的初级民主可能比民主的任何其他方面更有价值。与此相似，经济平等和工业民主可能比任何其他事情对我们都更为重要。但事实依然是，政治民主是我们可能珍爱的无论什么民主或民主目标的必要条件、必要手段。如果统领性制度，即整个政治制度不是民主制度，社会民主便没有什么价值，工业民主便没有什么真实性，经济平等便可能同奴隶之间的平等没有什么两样。

这就是非专指的民主代表“政治民主”、民主首先是个政治概念的原因，也是本书基本上从该词的政治含义上讨论民主的原因。优先者必须优先，作为一种方法、一种程序的政治民主，必须先于我们可以要求于民主的其他任何基本成就而存在。不错，“民主的政治方法的重要性主要在于它的非政治的副产品”，但“产品”要以机器、以生产它们的方法为前提。我们无须去爱机器，但我们仍然需要机器。因此，对民主的主流理论只研究政治民主加以批评，这令人难以理解，而且我认为它会腐蚀认同。对于所有重大的主题，如民主，总会有很多事情有待阐明，但不完美并不是一个错误，错误的是那些学者们，他们对他们所要求的无论什么民主的政治前提和要件妄加轻视，甚至不予考虑。

1.4 概述

我们的政治行为归根到底取决于我们对民主是什么、能是什么和应是什么的看法。当我们说这种制度比那种制度更民主或更不民主时，我们的评价取决于我们对真正的民主持什么看法。同样，当我们断言“这是不民主的”或“这儿没有民主”时，这一断言及其导致的行为是以某个即使没有明示也是得到默认的定义为前提的。当然，一般公众只对民主的表象作出反应，但这些表象反映着理论思考和各种定义所形成的结论。从长远看，普通人的思想毕竟反映着思想家已经想过的思想。所以我的基本观点是，如果民主（被定义者）定义得不正确，到头来我们会危险地拒绝我们并没有充分认清的东西，反而得到某些我们根本不想要的东西。

在强调了我们为什么要定义民主之后，让我转而谈谈怎样定义的问题。基本点是，民主这个词没有恰当地描述民主这件事情。但是我们不能避开这个词（没有词我们什么也做不成），也不能改变它，例如不说民主而说多头统治。我们必须记住，民主一词把我们带向一个规定性定义，我们还要找一个描述性定义。搞出两个定义自然会带来问题，但我们就会看到，把民主是什么的描述同民主应是什么的规定加以区分，恰恰是解决我们的问题的办法所在。

对“实然”和“应然”、现实和理想的区分使事情变得复杂，但也澄清了思想混乱。以“社会主义比自由主义民主优越”为例，显然，为证明这种或其他政体间的比较性评价的正确，要求我们以现实比较现实，或以理想比较理想。用社会主义的理想去比较现实中的民主是不行的，这是作弊行为，但是有关共产主义政体优于民主政体的论证一般都采用这种方式。更不寻常的是，如此之大的谬见竟然畅行无阻。所以应当强调，如果指的是民主的现实，那么也要求指社会主义的现实。反之，如果指的是社会主义的理想，在提到民主时也必须是指它的理想。一般而言，当把事实与事实相比较，或把事实与理想加以比较时，必须始终严格地以同一种方式进行比较。这包括以描述比较描述，以规定比较规定，以及对各方的理想在变为其所指的现实方面如何成功（或糟糕）进行比较。在区分“实然”和“应然”上保持警惕，立刻就会证明，有关这件事的理想优于那件事的现实的言论，纯属无稽之谈。

至于复杂性问题，则是来自这样一个事实：对民主是什么的描述和民主应是什么的规定所作的区分不能撒手不管。一旦作出区分，立刻就会出现它们有什么关系的问题。这种关系和那一区分是同样重要的。是什么和应是什么，并不是在互不相干的两条道上跑的车。相反，它们总是相互干扰和相互冲突。因此，我们如果不把握住这种关系的性质，对描述和规定加以区分的好处也会一点一点地消失。因此本书第一卷以大量篇幅或明确或暗示地讨论了这种关系。如果把注意力完全集中在是什么上，会造成一种处置和使用不当的现实主义。如果我们单纯强调应是什么，就会跌进至善论的陷阱。

不过，处置不当的现实主义和理想主义乃是一种复杂的错误。所以我的论证的起点是批判一种较为简单的态度，我首先讨论了最基本、最天真的错误，即把民主简化为其名称。这种简单态度造成了我所说的“词源学的民主”或字面上的民主，这就是我在下一章讨论的内容。当然，民主制度生存的一个基本条件就是它的可理解性。十分诡谲的是，虽然民主较其他任何政治形态更为复杂，但它的各项原则和机制一旦超出了普通公民的智力限度，它就可能无法生存下去。但是，如果把民主弄得看起来十分简单，那我们也能相信这种简化做得太过分，我们是在危害民主，而不是在效力于民主。

过度简化的错误、过度现实主义（如果我可以这样说的话）的错误以及至善论的错误，是我们讨论民主时最容易掉下去的陷阱，但我们的困难还不限于此。进一步的困难来自这样的事实：当民主最初被设计出来时，它被构想为横向的民主，古希腊的民主没有提出高度方面的问题、纵向结构的问题。而现代民主，或者说代议制民主，却提出了这样的问题。“精英主义”的出现以及它作为一个贬义词取得的成功，进一步说明我们仍然必须对付如何从纵向角度去理解和定义民主的问题。所以，正视这个问题便成了我不可推卸的责任。此外，民主观混乱时代的典型特征之一，就是我们不再知道或不想弄清楚民主不是什么。我在第一卷的最后考察了作为不同单位决策过程之网络的民主。我本来并不打算提出或发现一种“新的”民主理论，如果我想声明有个我本人独创的理论，那么这个理论便是本书过半之前的最后一章中所阐述的理论。

我们说存在着一个主流的民主理论，是基于一种通则，在这通则之下，我们确实有许多民主理论。譬如巴里·霍尔登（B.Holden）以五种类型的理论组织起来的出色分析：激进民主论、新激进民主论、多元民主论、精英民主论和自由民主论。达尔的经典分析是建立在麦迪逊民主、人民主义民主和多头统治民主的三分法上的。在我的论述中，我区分出选举式民主、参与式民主、公决式民主以及竞争理论，提出的主要对比是针对参与式民主论与竞争式民主论的对比。这些理论切片皆有分析上的效用。重要的区别在于，是否把这些零零碎碎的理论视为主流整体的一部分。巴里·霍尔登认为，他的理论中只有一个（自由民主论）羽翼丰满，其他都是发育不良的理论，但他似乎放弃了以某种有选择的扩展方式把它们结合起来的可能性。本书则是依据这样一个假设：过去曾存在着主流理论，为将来计，也迫切需要恢复这一主流理论。因此我认为，在传统的自由民主论同后来的多元竞争论的发展之间存在着连续性，而人民主义的和激进的民主论（不管是装在旧瓶还是新瓶里）仍然属于边缘理论，因为它们仅仅是规范性的理论。不过，这一切只有随着我的论述才能解释清楚。

最后，如我所说，我将以讨论政治民主为主，其首要的原因是，不管想要什么样的民主，都要以民主政体为前提，我将始终强调这一点。坚持政治民主的另一个理由是，它是民主任务中最困难的一项。作为政治形态的民主，必须把散漫的上百万甚至上千万人的各种愿望综合成一个权威，这意味着民主政体的工作环境较之基层团体和整合的小社区的优化条件，只有很少的相似之处。在面对面的民主和大范围的民主之间有一条巨大的沟壑，人类为了在这沟壑上建起一座桥梁，已经作了2500年有余的努力。从人人都参与的小民主社会向大量成员不能参与（至少从上面的意义上说是这样）的民主的过渡中，许多在前者出现的事情注定会逐渐消失。因此，我们如果仍想要政治上的民主，就不能指望大规模的笨重的政治民主制度提供给我们能要求于微观民主的事情。事实上，由微观向宏观的过渡涉及规模的变化，甚至是规模的飞跃，在这种变化中，规模或单位增长十倍，有可能使复杂性百倍甚至千倍地增长。所以说，把我们的宏观政治民主理解成微观原型或初级民主的扩大，这是否正确，是大可怀疑的。

以上所言并不是说民主单位的建立是件一劳永逸的事情。实际情况是，我这里所说的“宏观民主”这个单位远比一个小城市为大，但比全世界的范围又要小得多。从历史的现状——民族国家的单位——出发，我们可以希望退回更小的单位或走向更大的单位。有关最佳单位的论证，会像一套中国拳一样进入循环论证：“你所选择的任何比地球本身更小的单位……都可以被证明比某个急切问题的范围更小……然而单位越大，统一规则的成本就越高，不能得势的少数派就越大，单个公民的控制力也就越弱。”任何可以想象的单位都是利弊互见的，因此重要的在于对它们区别对待——如果把各种单位混为一谈，论证也会混乱不堪。

1.5 关于理论的附言

一部论述民主理论的著作，应当说明如何理解“理论”。我已指出，现在习惯上是把规范理论和经验理论加以区分，并且以“规范主义”作为区分标准。也就是说，如果某个理论含有规范（无论什么样的规定），它就是非经验理论，也可以假定它是一种哲学理论。相反，当并且仅仅当理论是非规范理论时，它才是经验的理论。我以为这一切都是不能成立的。正如前文指出，“规范主义”把极少相似的各种规范不加区别地混为一谈。因此我的第一个反对意见是，伦理和终极价值规范是一回事，而条件性或工具性的技术规范（它们根据手段去衡量目的）则是另一回事。在规定性规范和描述性规范之间也存在着差别。总之，“规范主义”不仅由于其含混性而成了一种拙劣的区分法，而且成了一种错误的区分法。为了证明这最后一个结论，我首先要谈谈理论这个概念。

布莱希特（A.Brecht）断言，今天“政治哲学、政治理论和政治科学已不再是可以相互代替的术语了”。这话不错。然而是什么造成了它们的不同呢？这个问题离题太远，不宜在此详述：让我们假定政治理论不是政治哲学，也不是政治科学，让我们把讨论限于“理论”和“经验理论”的概念。即使如此，仍需要进一步缩小问题的范围。这样做的一个好办法是，指出理论建构是它的对象、它所谈论的事情的函数。基于这一认识，“把民主理论理解为什么”这个问题取决于另一个问题——“民主的对象是什么？”

古希腊人把政治理解为一门建筑科学。若将这一古典的直观知识加以现代化，使其更为精确，则可以说民主是一件人工制品，当然，它是一件不断发展的巨型人工制品，这首先意味着民主体现着某种设计，因此可以说民主理论就是民主设计的费用。这当然不是说我们先计划了某种政体，然后按图索骥。我们并不擅长计划，我们的政治人工制品基本上是在试错中摸索前进的产物。它往往只是事后才为我们所知，建筑已经成型时，我们才认识到我们实际建筑了什么。因此，民主理论所描述的设计主要是对成果的一种反馈，一种分析性反思，而这些成果并不是事先计划好的，或者并不是像计划的那样造出来的。提到设计，还需要说明两点：首先，民主制度是受目标驱动的试验，不是盲目的试验，为了给达到目标提供方向和指导，需要的正是这种作为设计的民主理论；其次，结果的不确定性（设计并不是蓝图）无损于一个事实——进入民主网络的一切结果都有和谐的理想和观念在前，并受它们的推动。

以上这番话的结论是，在有设计的地方，必然也涉及目标，因此目的和目标的获得是民主理论的建设性因素。这样一来，即使是经验民主论也需要有某种意义上的规范性。但是，为何使用“规范主义”作为分界呢？为何不直接问“经验”的含义是什么呢？对这一问题的回答是，理论越是建立在归纳上，它就越是经验的，从而是以经验知识构成的。相反，理论越不考虑经验，而是以演绎方式建立起来的，它就越不是经验的或根本就不是经验的。

然而，经验理论也不是一个模样。从根本上说，它们的差别在于，它们不是属于理论——调查的背景，就是属于理论——实践的背景。在前一背景下，我们首先关心的是怎样检验理论；在后一背景下，我们所关心的是理论能否以及怎样才能加以应用。如果把重点放在理论与调查的关系上，我们强调的是可操作性，是用操作性概念和操作性定义去描述理论。当重点放在理论同实践的关系上时，我们则强调应用性，强调达到目的所需要的手段，或更宽泛地说，强调目的怎样才能变为行动。我们沿着第一条道路寻找证据，沿着第二条道路区分成功与失败。因此，理论——调查的途径导致现存民主制度的描述性理论，而理论——实践的途径产生有关民主可行性的理论。在这两种情况下，我认为我们得到的都是民主的经验理论，但无疑是种类十分不同的理论。第一种理论是从经验中提取出来的，第二种理论则是经验上可实施的。

至于非经验的理论，为了讨论的目的可以用对比法对它们进行定义，也就是说，把它们定义为既不以证据也不以实践为基础的理论。就像经验理论一样，也有许多不同的非经验的民主论，它们有思辨的或哲学的、伦理的、公理的、演绎的和理性主义的等等不同称呼。但它们共同的特点是，它们不是以调查为根据，也不同应用与可应用性发生关系。

我仍需要回答这个问题：怎样理解这里的“理论”？如果我们服从约定，把“民主的经验理论”这个名称保留给专门从事操作和以检验为取向的理论工作，那么它就不是本书所企求的理论。我所关心的是民主的应用理论，是理论怎样同实践发生关系以及怎样变成实践。我已指出，这并不意味着我是在阐述一种非经验的理论。但我所关注的理论与我们特别称为经验理论的理论相比，显然是“较少经验的”。例如，在我的理论阐述中，规定和描述兼而有之，并且大量谈到了构成民主设计的各种规范。进一步说，由于本书是针对民主观混乱的时代状况而发，这使它带有浓厚的论辩色彩，而且大大依靠概念分析。因此呈现于本书中的理论，大概接近于那种总是被称为没有修饰词的理论，即纯理论。在这种纯理论中，民主被理解为对一件不断发展的人工制品的设计，虽然不是一种实施性的设计，不是蓝图。民主依靠观念和理想，依靠它们去制造它，并在制造过程中支持它，也会因理解和管理不当而毁了它。

简言之，民主一旦出现，我们就可以有某种“民主的经验理论”，而我要说，作为先决条件，我们首先必须有一个单纯的理论，在观察民主这一人工制品之前，必须设想和建构民主。民主制度的存在是因为我们发明了它们，是因为它们在我们心中，是因为我们知道怎样保护它们，使它们健康生存。

2．词源学的民主

2.1 人民的含义

词源学的民主，就是从这个词原初的字面意义上理解的民主。因此，民主的词源学定义很简单，即人民的统治或权力。

这是个不错的起点。文字不但有历史，而且有着可以大书特书的历史。忽视它们形成的原因、它们的变化和最终脱离原义的过程，等于在危险的航行中放弃了罗盘。尤其应当指出，最初的意义绝不是幻想或幻想中的意义。当我们追溯词的原义时，我们确信是站在真正可靠的起点上。另一方面，探究词的原义通常只是这种探究的第一步，对民主而言尤其如此。因为很容易证明，“民主就是人民的权力”这一前提不但效用不大，而且从一开始就是个不清楚的前提。

首先，“民”（demos）是什么意思？甚至在古希腊文中，这个词也不是明确无误的。在亚里士多德学说的基本结构中，民主是个相对而言的词，是Politeía的退化了的形式，我们可以把后者译成“完美的城邦”。这意味着亚里士多德民主学说中的“民”是由混杂的人群组成的。它不但包括许多人，而且包括穷人，进一步说，它包括有着各种缺点（自私，没有法律观念等等）的许多人和穷人，这一点证明了民主和Politeía的不同。亚里士多德所说的民的含义，服务于对政治制度进行全面分类的目的，所以在这个阶段提出它来，会使问题不必要地复杂化。不过，即使我们维持“民”的单纯的语言学意义，我们仍然会看到它有若干含义。

在公元前5世纪，“民”意味着结合为ekklesía（人民的集会）的雅典（或类似的）社会。但是民既可被视为整体，也可被视为polloí——许多人，或ploeíones——多数人，或óchlos——暴民（退化了的含义）。“民”被译为拉丁语的populus时，歧义又随之增加。罗马人对人民有种十分奇特的看法，只能从我们称为罗马宪政的结构内加以理解。但对此不可等闲视之，因为中世纪的语言就是拉丁语。populus这一概念大约使用了15个世纪，这使得同我们的民主观联系在一起的“人民主权”（popular sovereignty）的信条并不是古希腊人的，只要我们把它的来源直接归于demos（民主中的“民”）就会发生误解。最后，现代语言的出现也带来了重要的差异。意大利语中的popolo（人民）及其在法语和德语中的同义词，都含有单一整体的意思，而在英语中，people（人民）是一个复数词，它虽然是个集合名词，却有复数形式。在前一种情况下，我们易于认为意大利语中的popolo、法语中的peuple和德语中的Volk，指的是一个有机的整体，一个“全体”（allbody），它以可经由一种不可分割的公意表现出来。在后一种情况下，谈论民主就像是说“众人统治”（polycracy），由“每一个人”的单位所构成的可分的众人。由此可见，对民主的整体论解释是来自用德语、法语或意大利语进行思维的学者，这并不是偶然的。

尽管要服从必须使民主尽可能通俗易懂这一要求，从以上的论述中，还是至少能归纳出六种对“人民”的解释：（1）人民字面上的含义是指每一个人。（2）人民是指一个不确定的大部分人，一个庞大的许多人。（3）人民是指较低的阶层。（4）人民是一个不可分割的整体，一个有机整体。（5）人民是绝对多数原则所指的大多数人。（6）人民是有限多数原则所指的大多数人。

第一种解释看来是个直觉上较为明显的解释。但是，不可能存在字面意义上的、作为民主制度下的公民的人民。在古希腊的民主制度中，“民”不但排除了妇女，而且排除了生来没有自由的奴隶（单单他们就已构成了城邦居民的多数）。今天我们（在不久前把妇女包括进来之后）仍把儿童、精神病患者、服刑犯人、非公民和暂住人口排除在外。“人民”应该或者能够有多大的包容性？不管认为这个问题有多么重要和给予多大的强调，至今没有人说它毫无例外地包括一切人。人民是指“每一个人”这种想法，可以说是因为其外延的含混性而产生的。

如果说，不排除任何人是一个使民主无法存在的标准，那么人民是一个“庞大的许多人”或“许多人”则根本不能被当作标准使用。民主从整体上说是一种程序，人民是庞大的许多人这种说法提出了一个无法满足的程序要求：必须随时确定多少人才构成人民或足以构成人民。进而言之，庞大的许多人涉及哪一个整体？所以说，前两个解释造成的问题比它们解决的问题还多，可以认为，它们的作用是有限的。

看起来（3）似乎纠正了（2）的不确定性，它确定了庞大的许多人是由较低的阶层尤其是穷人或劳动阶层组成的；可是，这种解释从原则上说难免失败，用于实践则更为困难。在亚里士多德时代以及此后很长时间里，较低的阶层是由穷人组成的，而穷人的数目大大超过富人。但是，自我认同的中产阶级的规模越大，穷人富人的两分法便越无法成立。随着一个社会的现代化，其社会经济的金字塔形将会由六边形取代。在后工业社会里，“饥饿的穷人”和无产阶级加起来也不过是人数最多的少数。进一步说，姑且不论当代已不时兴这种做法，认为人民就是较低的阶层的观点从原则上说也是大可指摘的。民主从字面上说虽然不能包括每一个人，但即使如此，与民主原则相一致的排除做法必须有特殊的正当依据（如儿童的情况），或必须具有程序的性质。例如多数原则就要求某种意义上的排除，但那是灵活而暂时的排除——我今天被排除，预示着我明天被包括。相反，人民就是较低的阶层却作出了不变的排除，凡不是较低阶层的人被永远排除在外。我们认为这是民主所无法接受的，或者说是可以接受的，但这时我们必须相信亚里士多德有关民主是一种坏政体的思想。

第四种解释——有机论和整体论的观点——有一个重大缺陷，它对民主毫无用处，或者说它无论如何都可以用来为任何政体辩护。让我们对它作点更深入的考察。初步的要求是，无须从个人的角度去理解人民。在很长一段时间里，希腊语中的demos和拉丁语中的populus（民）都被以整体的方式去理解，而不认为它是由能够胜任为自己作决定的分散的个人所组成的总和。在整体论的生活观看来，个人要委身于权威、教会、传统和种种给人以归宿的聚合体。虽然如此，直到浪漫主义革命之前，人民并没有被理解为一个“有机的融合体”。卢梭很好地证实了前浪漫主义时代和浪漫主义时代概念的不同。卢梭确实主张过一种不可分割的公意，不过那并不是完全不可分割的公意。在卢梭的思想中，仍然可以看到信奉个人天赋权利、以社会契约为基础的社会观，而浪漫主义却断然拒绝了这种观点。浪漫主义主张一种“人民精神”，一种Volksgeist（民族精神）或Volksseele（民族之魂），它的确类似于一个超灵（oversoul）。因此我们要警惕，不能把集体同有机整体的人民观混为一谈。后者是比自然法所能允许的更为坚实的融合体，它为浪漫主义所特有，是唯心主义哲学的产物。如果我们指的是浪漫主义的、整体论的人民观，则我们面对的这个概念更适合为专制统治而不是为民主作辩护。从人民是有机整体的观点，很容易得出个人没有意义的结论；借整体之名，可以把所有的人一下子压成一团，透过“整体就像一人一样”这种说法，我们看到的不是民主制度的辩护词，而是极权主义独裁制度的辩护词。民主只要不驳倒这种说法，它就根本不可能开始运转。

这样我们还剩下以计算原则解释的人民，即所谓（5）绝对多数原则或（6）有限多数原则的人民。这里的绝对多数意味着只有多数才算数：任何既定人群中的多数就代表全体，并有无限（即绝对）权利为全体作出决定。相反，有限多数原则规定，任何多数都没有“绝对”（即无限）权利。第一条标准导致的民主，可以定义为单纯多数统治的制度；而第二条标准导致的民主，可以定义为受到少数的权利限制的多数统治的制度。在这两种情况下，我们终于确定了具有操作性或应用性的标准。不过，这是对“人民”的程序性解释唯一的共同特征，在所有其他方面它们都是不一致的。

乍看起来，认为“人民”就是多数的绝对统治，似乎是个直截了当的办法，其实并非如此。确定多数拥有将其意志强加于少数或各少数派的权利，等于确定了一条工作原则，从长远看它同它所标榜的原则是相抵触的。假如民主竞争中最初的获胜者要求不受约束的（绝对的）权力，这个最初的获胜者就能够把自己定为永远的获胜者。这样一来，民主便不再有民主的前景了，民主开始之时，便是民主寿终正寝之日，因为民主前景取决于多数可以变成少数和少数能够变成多数。由此可见，有限多数统治才是民主制度中唯一的民主可行性原则。

这一点极其重要，我很快还会谈到它。此刻我只想承认，我们已经远离了对“民主”的词源学定义和解释。如我所说，如果人民这一概念应当理解为需要受到少数原则限制的多数原则这一点是正确的，问题就变成了：我们怎样才能限制那些原则上完全有资格掌权的人的权力？求助于单纯的“人民意志”的民主论，是回答不了这个问题的，因为一个按照多数统治原则被授权决策的人民，其行使权力受到限制，仅仅是因为那些与人民意志无关的因素在起作用。在讨论这些复杂的问题之前，有必要对人民这个概念作更细致的审视。

词源学民主的一个天然产物是“人民崇拜”（demolatry），即大谈人民而实际上对他们不屑一顾。如布尔多（G.Burdeau）所指出，有些人鄙视实际看一下人民，认为那是一种亵渎——“这是亵渎，因为在政治的价值圣殿里，人民是由一件与他们的权力分不开的外套裹起来的。”人民的崇拜者也谈论“真正的人民”，但实际上他总要造出一个虚无缥渺的理想的人民偶像。更糟糕的是，人民崇拜并不必然是“爱民”（demophily），即对穷人、被遗弃的人和地位低下的人的实际爱怜，制造一个理想的人民偶像常常同完全蔑视实际存在的人民相伴而生。自罗伯斯庇尔（M.de Robespierre）以降，我们已有大量的证据表明，不可言传的理想实际运转起来多么容易导致相反的结果，导致虐杀和无情的灭绝。因此让我冒亵渎神明之大不韪，给“人民”一点具体的含义吧。

2.2 群众社会中的人民

当“民主”（demokratía）一词出现时，它所指的人民是古希腊城邦中的民，这是一个联系紧密的小共同体，一个以当场决定方式工作的集体决策机构。但是，政体规模越大，人民这一概念就越是难以用来指一个具体的共同体，它更多地意味着一种法律上的拟制，或一个高度抽象的建构。我们已不再生活在城邦里，而是生活在古希腊人会认为构成了对城邦的否定的巨型国邦（megapolis）里，即完全失去了人数比例的政治城邦里。明显的事实是，城邦的人民、中世纪公社的人民，以及古代政体中的第三（和第四）等级已不复存在。随着社团结构及社团生活观的式微，随着对个人之生存必须服从其命中注定的地位这个托马斯主义原则的批驳，人民已经日益成为一个Gesellschaft（社会），而不是一个Gemeinschaft（共同体）。现代社会已经变成了同浪漫主义者在他们的中世纪梦想中奉为神明的有机整体截然相反的东西。今天的“人民”代表一个无定形的集合体，一个高度混乱和分化的社会，总之，是一个失范的社会。

新的现实要求新的名称，因此我们开始谈论“群众社会”。然而，群众社会理论和群众人的概念在1960和1970年代曾经大受抨击，因此我们还是不要陷入名词之争，而是首先问一下，哪些新因素构成了西方社会现状的特点？

一个显而易见的因素是量的或规模的因素。据修昔底德说，参加ekklesía（人民大会）的雅典人最多为五千人，一般是在两千人到三千人之间。中世纪的民主公社在规模上也没有什么重大变化，直到被卢梭珍爱并理想化的日内瓦共和国时代，情况依然如此。对于规模因素的增加所带来的某些意义，需要进一步的探索，但不可否认的影响是，“巨型国邦”不利于产生个人有作用的感觉，而是促进了分化，使个人成了微不足道的小人物。第二个因素是历史、时间机器的剧烈加速。今天的世界变化速度如此之快，在短短的一生中，我们就会对童年时所熟悉的世界完全感到陌生。即使新事物改进了旧事物，人们仍对历史的大动荡怀有伤情。第三种随之而来的因素是横向移动的比率和速度。在西方社会里，终其一生住在家乡的人越来越少，这是共同体的动荡。当然，失去了根，也可能是从根的锁链中解脱了出来，但是连结组织的断裂本身也是代价，一种过渡状态，即农村生活向城市生活转变的断裂性，生动地说明了这一代价。既然巨型国邦不会恢复亲密感，“孤独的人群”就仍可能继续伴随着我们。总之，我们生活中的基层团体的保护伞已经消失；适应迅速而不断变化的环境是一场紧张的竞赛，其中有着大量调整失败的人，由此带来的空虚感养育了异化和失范。

我刚才说，新的现实需要新的名称，为何不称它为“群众社会”呢？首先我们要承认，批评这一概念的人并没有曲解它，此外，也让我们把群众社会的社会学理论和政治学理论作一区分。我已经从社会学角度描述了群众社会。这种群众社会理论本质上针对的是共同体的消失，迅速的变化和动荡尤其加剧了共同体的消失。另一方面，它不主张传统的“共同体社会”是个失乐园，它也不以为过去的民主制度是更好更安全的制度。问题仅仅在于理解和领会今天的“人民”具体指的是什么。至此一切还算不错。但是当我们遇到群众社会的政治理论时，尤其是当我们问这种现象有什么政治意义时，分歧便出了。

不应忘记，论述群众人和群众社会的早期政治学文献——奥尔特加（Ortegay Gasset）、曼海姆（K.Mannheim）、雅斯贝尔斯（Jaspers），直到汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）——反映了法西斯党和此后纳粹党“民主”夺权所造成的震惊。怎么会发生这种夺权呢？用雷维尔（J.F.Revel）的话说，“极权主义的诱惑”怎么还像幽灵一样在欧洲大部分地区徘徊呢？奥尔特加的哲学是古希腊“贵族统治”意义上的哲学，它赞美卓越不凡。但他在领导的少数和群众之间所作的区分打破了社会阶级的划分。奥尔特加理解的áristoi（贵族）就像苦行僧一样，是一些用义务而非权利来定义的模范人物。相反，群众人被奥尔特加比作贵族家庭中娇惯坏了的子孙。奥尔特加描述了一种新人：在历史上他第一次把一切都视为当然，他享受各种好处，却对维持这些好处的条件漠不关心，他拒绝长大，承担自己的责任；他的举止就像个被宠坏的孩子，像个忘恩负义的不肖子孙。这些话虽然过于尖刻，却不失为远见卓识。对于汉娜·阿伦特来说，正是群众给了极权主义以可乘之机，不过她像奥尔特加一样，没有把群众等同于下层或工人阶级，等同于那些垂头丧气的失败者。按她的理解，“群众”是所有阶级的集合体。

科恩豪泽（A.Kornhauser）在1950年代末对群众社会理论作了彻底改造，他认为一盘散沙的社会很容易进行动员和操纵。群众人孤独无靠，正可受人利用；他倾向于采取极端行为，在政治过程中以积极的反应和干涉方式代替漠不关心。因此，群众社会易于产生魅力领袖的统治和总体动员。用科恩豪泽的话说：“群众社会的心理类型特征十分不利于自由民主制度……个人力求用漠不关心或积极行动去克服伴随着自我异化的忧虑……因此群众人易于为群众运动的呼吁所蛊惑，这些运动为克服自我异化的痛苦提供了一条出路。”然而，这些只是潜伏的力量，扣动了扳机的因素是什么？潜力如何变成具体的现实？科恩豪泽指出，关键的不确定因素可以在精英与群众有着怎样的关系中找到，反之亦然。这可能是正确的，但至此群众社会的政治学理论还远没有完成。

且不谈群众，弗洛姆（E.Fromm）曾提出一个以往从来没人提出过的问题。1940年代初，他怀疑我们的时代是否是以“对自由的恐惧”，从而是以潜在的“逃避自由”为特征。他的令人不安的问题是：自由是一种过重的负担、过大的责任吗？极权主义的诱惑，对自由的恐惧，脆弱而易受操纵——这一切显然都是令人懊丧的迹象。这种描述是否过于夸张和偏颇？如果是这样的话，那就让我们作出正确的描述，把偏见纠正过来吧。纠偏不能单纯用相反的偏见，事实上也不能用重复布尔多所说的“秘诀”。与我的论证有关的重点仅仅如下：我们这个时代的人不能模仿其祖先；而词源学家是把他的大厦建在他拒绝勘察的地基上。他的“民”在许多世纪以前就被埋葬了，他现在必须另寻他物。

2.3 人民的权力与对人民的权力

到此为止我们已经分析了人民，它是我们的问题中比较简单的因素。当我们面对人民的概念与权力的概念之间的关系、“民”和“主”（demos and kratos）的关系时，困难便增加了，事实上，它们成了词源学方法无法克服的困难。

权力是个不易分析的概念，但在历史上以及政治思想史中，它却是个简单易懂的概念。权力是一个政治概念，不是伦理概念。此外，权力不是自由，我为何这样说呢？这不是在强调显而易见的事情吗？并非完全如此。麦克弗森（C.B.Macpherson）二十年来一向是位很有影响的学者，他对权力的定义是，“（个人）使用并发展他的基本的人类才能的能力”。大谬不然。使用和发展我们人类才能的能力，长期以来便是伦理学的题目，它以此作为“自由”的含义之一进入政治学。这样理解的自由同权力相去千里。两种截然不同的事物竟被混为一谈，证明了我们的混乱状态，把一个错误的称谓（只是给一个十分古老的概念改了个称呼）自诩为新概念，证明了我们如履薄冰的处境。根据这两点说明，强调一下这一点并不是多余的：在那些对“民”和“主”的关系问题有深入研究的学者看来，权力永远是控制他人的力量和能力——其中包括左右他们的生活和置他们于死地的力量。

在权力问题上，重要的区别是名义持有者和实际行使者之间的区别。权力终究是exercitum（行使权）。无论怎样理解和定义，人民怎么能够成为实际的权力行使者呢？名义上掌权的权利显然不能解决人民主权的问题。世俗君主制在同教会的斗争中，用omnis potestas a populo（一切权力来自人民）代替了omnis potestas a Deo（一切权力来自上帝）的说法，这是诉诸民主的辩护词来证实自己的独立性。帕杜阿的马西留斯（Marsilius of Padua）这位中世纪人民主权的重要倡导者，在捍卫巴伐利亚的路德维希王朝和皇帝的至高权力时，便使用了这一辩词。虽然马西留斯依靠人民主权去支持君权反对教会，可是后来的耶稣会士也诉诸同一原则向绝对君权开战，并用它证明诛杀暴君的权利。关键在于，名义上有权掌握的权力，就连一种有名无实的权力都算不上。

中世纪的学说旨在用虚构的代表说去弥合名义权力与行使权力之间的沟壑，即名义上的掌权者委托别人行使他的权力。这其实是一种虚拟，因为中世纪的学说并没有想出实际的（权力）转移方式。具体而言，在中世纪的代表说中，代表——受委托行使权力的人或机构——无须是选出的代表。在中世纪及其后，代表是一个praesumptio juris et de jure（不容对抗的专横人物）。因此代表说也能够——事实也是如此——站在因继承权而属君主及其子嗣的永不能罢黜的代理权的立场上，证明绝对君主的正当性。

由此我们可以理解，为什么卢梭对代表说怀有毫不妥协的厌恶感，并把那一说法颠倒过来，用没有代表的选举原则代替不经选举的代表。卢梭所主张的民主制度选举它的行政长官，但不给他们行代表圣油礼。对于卢梭来说，人民不应把他们的权力委托出去，不应放弃权利的行使。卢梭看到了危险所在，但他的办法很难奏效。他本人便认为，这只在小范围内，只对很小的共和国，才是可行的。因此我们不能听从他的劝告。如果当选者没有被视为他的选民的代表，那么选举本身不过是创造了一个绝对统治者。在整个历史上，选举方式正像赤裸裸的暴力或世袭一样，一直在创造着无法无天的统治者。因此我们既需要选举，也需要代表，选举本身不能产生代表，天主教会的教皇是由枢机主教团（College of Cardinals）选出，但他无论如何也不是他的选民的代表。把两者联系在一起的是对当选者的责任和义务的正常预期（由于有可能更换人选，因此也是对制裁的预期），以及当选者对选民的义务。此外还应特别指出，选举必须是自由选举。正像不经投票的代表几乎毫无意义一样，没有自由选择的投票也不能产生代议制的统治，那不过是人民在周期性地放弃他们的主权。如果说自封的代表是靠不住的，没有选择的选举便是骗局。

总之，现代民主制度取决于（1）有限的多数原则；（2）选举程序；（3）代表权的转移。这意味着在全体人民中间，有些人作用大，有些人作用小，甚至由获胜的投票多数组成的人民也不真正行使权力，而所谓的人民“意志”的呼声更像是人民的“共识”。一旦我们认识到这些，我们的讨论便从词源学的民主和人民意志的背景转向宪政民主的技术了。为了实现民主，名义上的权力归属与实际行使权力并没有被交给同一只手。建立大规模的民主政治制度所需要的工具和程序手段，民主的词义既没有包含，也无所提示。

必须强调的是，“人民的权力”仅仅是个省略句。这句话只说出了一个过程的起点便戛然而止。权力是针对某些人而行使，统治要以被统治者的存在为前提。人民的权力是针对谁呢？谁是人民主权的承受者和对象呢？因此这句话完整地写出来就成了：民主是人民对人民的权力。但这样一来便使问题完全走了样。它不但包括权力的上升，更包括权力的下降。在这条双向轨道上，如果人民失去控制权，那么对人民的统治便会危险地同人民的统治毫不相干。因此关键的问题是，我们如何维护并加强在权力的名义归属同实际行使之间的联系？选举和代表虽然是大规模民主的必要手段，但它们也是它的阿基里斯之踵。授权者也能失去权力；选举未必是自由的；代表也未必是货真价实的。有什么防止这类后果的办法和措施呢？这一问题当然是可以解决的，但不能以“字面上的民主”为基础。真实的情况是，仅仅包含着人民权力观念的民主理论只够用来同独裁权力作战，一旦打败这个敌人，自然而然移交给人民的不过是名义上的权力，权力的行使完全是另一回事。

对这一点了然于心，我们才可以谈论扩大人民权力（实际的权力）的方法和手段。不过我们越是追求人民行使权力——就像在参与式民主中那——我们就越是应当搞清楚现实世界中的人民的情况。如果不这样做，如果那些鼓吹人民直接行使权力的人只把人民当作一个神圣而高深莫测的实体，我们就不会从词源学的民主前进一步。

2.4 有限多数原则

本章讨论的是一些基础知识，所以我想及时强调一个问题。我已论证了民主不单纯是人民的权力，现在我要坚持认为，民主也不是单纯的多数原则。“多数原则”只是有限多数原则的简单说法，直到几十年前这一点还未被充分了解，而且我怀疑今天的情况是否依然如此。纵观人类历史，多数——种族的、宗教的或仅仅数量的多数——事实上一直在迫害少数派，有时甚至到了灭绝少数的地步。今天这种做法（非洲十分突出，但世界其他地区也有）是以多数统治的名义，因此不言而喻，也是以民主的名义干出来的。这种名义显然是不能成立的，但我很少听到有人大声说出这一点。目前有人反对把民主等同于单纯的（从而是绝对的）多数统治，但这些反对只适用于高度分化并有激烈冲突的社会这类特殊情况。如诺德林格（E.A.Nordlinger）所说，“正统的多数主义形式下的民主模式，不适合调解严重的冲突。”我对诺德林格的结论没有异议，只是对他的前提，即他提到的“正统的多数主义”民主模式感到奇怪。那是个什么样的模式？我拿不准，我拿得准的是，民主不是没有限制词的（因此是无限制的）多数统治。

民主的工作原则是有限的（受限制的）多数统治原则，这谈不上是新观点。当伯纳姆（J.Burnham）写道，“从我们所使用的民主一词的意义上说（不考虑它的发明者古希腊人如何理解），民主的基本特征就是允许少数派有政治表达权”，他正确地相信自己说出了一个得到广泛接受的民主观。阿克顿勋爵（Lord Acton）是这样说的：“我们判断某个国家是否是个真正的自由国家，最可靠的办法就是检验一下少数派享有安全的程度。”而古格列摩·费雷罗（G.Ferrero）则对整个事情作了如下精确的表述：“在民主制度中，反对派像政府一样，是对人民主权生死攸关的机制。压制反对派就是压制人民主权。”这是为什么呢？

首先可以这样回答，上述作者及其代表的传统，对个人自由有着强烈的感情和关切。由此而来的基本论证是：“假如个人自由不意味着有权采取和鼓吹不受多数赞成的行动和观点，它就是毫无意义的。”可是，假设我们没有那份关切，不认为个人自由像其他价值那样重要，这时我们也不应该把民主等同于单纯的多数统治吗？答案是肯定的。即使不提个人自由，有限的多数统治仍是民主的基本特征。无论我们喜不喜欢自由，事情并不取决于这方面的考虑，而是取决于更大的考虑：假如多数过分使用其权力，制度本身便不再发挥民主的作用了。让我们再问一下，这是为什么？

首先是因为“人民”的定义。如上所述，字面上的人民不能包括一切人，但也不能减少到大部分公民。当用多数标准来解释人民时，所提供的只是“操作性定义”。也就是说，由于决策过程并且为了作出决策，人民才分成多数和少数。但事实依然是，人民是由多数加上少数组成的。所以多数标准如果（错误地）变成了绝对的多数统治，这一变化在现实世界中的意义，就是人民的一部分变成了非人民，变成了被排除的一部分人。因此这里的论点是，当把民主等同于单纯的多数统治时，人民的一部分（往往是很大一部分）就会因此而变成非人民（non-demos）。相反，如果把民主理解为受少数的权利限制的多数统治，它便与全体人民即多数加上少数的总和相符。正是由于多数统治受到限制，人民才总是包括全体人民（所有有投票资格的人）。

上面这些话十分抽象。为了理解它的含义，我们假定多数在原则上有权不受限制地行使权力。这样定义的多数必然不会公正平等地对待非多数，这使得这种多数可以很容易维持自己永远成为多数。但我们若是有一个不能变为少数的多数，我们所讨论的便不再是民主制度的多数，不再是把多数原则作为游戏规则的制度了。多数原则要求的是可以改变的多数，它含有不同的部分以供政治人从中选择行使权力者。凯尔森（H.Kelsen）无可辩驳地说出了这一点的根本道理。他写道：“甚至那些站在多数一边投票的人，也不再完全属于他自己的这种意志。当他改变看法时，他就会明白这一点……为了重新获得自由，他个人必须找到一个赞成他的新看法的多数。”让我就此作一评论。显然，如果少数派得不到保护，便不可能找到一个赞成新看法的多数，因为那些把看法从多数转向少数的人立刻会进入无权发表看法的人的行列。可见，除非少数派的自由受到尊重，不然第一次选举不但会一劳永逸地决定谁自由谁不自由，而且投票支持多数者的自由也会毁于一旦。因为实际上已不再允许他们改变看法。于是只有第一次选举才是真正的选举，这无异于说，这样的民主一诞生便会死亡。

如果把这一论证推向极端，其主旨在于，代议制民主制度中的公民，正如卢梭主张的那样，是由于他们能随时决定把自己对多数意见的支持转移给少数的意见，才不致在投票时失去他的自由。允许改变看法不但是他的持久自由的基础，而且使民主能够作为开放的、自我调整的政体持久存在。每一个人的自由也是全体人的自由，当我们属于少数时，这一点得到了最真实、最具体的体现。抱歉得很，民主就是多数统治这一口号是不正确的，只有尊重和保护少数的权利，才能维护民主的力量和机制。总之，少数的权利是民主过程本身的必要条件。如果我们信奉民主过程，我们也必须信奉受少数的权利限制的多数统治。使民主作为一个不断发展的过程存在下去，要求我们保证全体公民（多数加上少数）拥有权利，这是民主的运行方式所必不可少的。

2.5 林肯的公式

我已说明，只要我们把字面的定义作为判断民主的标准，毛病便往往出在这个定义上而不是现实中。如果民主除了是“人民的权力”以外什么都不是，根据这一前提，就只能把一切现存的民主制度视为假民主制度而予以否定。然而确实存在着这样一种制度，它的人民不仅受到保护不为权力的滥用所侵害，而且十分重要的是，他们还实际参与决策过程，决定需要做什么和“谁得到什么”。存在着这样的政体，完全是因为人们认识到，字面上理解的民主只是如何建立民主这个问题的起点。

以上的论述丝毫不意味着我认为民主一词的字面意义无关紧要。字面上的定义虽然所行不远，但它提供了基础。权力属于人民建立了一条有关权力来源和权力正当性的原则。它意味着只有真正自下而上授予的权力，只有表达人民意志的权力，只有以某种得以表达的基本共识为基础的权力，才是正当的权力。

把字面上的民主概念作为有关权力来源和权力之名义权利的理论，也意味着我们对民主形式的希望和要求是，社会优先于国家，“民”优先于“主”。只有当受治者与治者的关系遵循国家服务于公民而不是公民服务于国家，政府为人民而存在而不是相反这样的原则时，才有民主制度存在。

林肯在他的1863年葛底斯堡演说中，说过一句关于民主特征的所有概括中最令人难忘的话：“government of the people,by the people,for the people”。这句话似乎需要进行准确的分析。仔细分析起来，对于“government of the people”这个成分，应当提醒说，“of”这个介词既可以用来指一种行为的主体，也可以用来指它的客体。就此而言，所有下列设想都是可以允许的：（1）government of the people（民有）是指自治的人民，即直接民主；（2）相反，人民是统治的对象，人民是被统治者；（3）统治源于人民，意思是说，统治的正当性来自人民的同意；（4）统治是经人民选择的；（5）统治受人民的指导。由此可见，这第一个概括涵盖了或能够涵盖政治的全部范围；它不但可以指所有能够想象到的民主形式，而且可以指跟民主毫不相干的对人民的统治。第二个因素“government by the people”（民治），则有着相反的缺陷，它过于笼统，以致不允许作具体的设想。从什么意义上说人民在统治呢？这种说法缺少精确的所指。只有第三个因素“government for the people”（民享）是不含糊的，“民享”明确地指为了他们的好处、他们的利益、他们的福祉。但过去有许多政权从来不自称民主制度，却宣布自己是“民享”的政府。今天，共产党的专政制度自称民主，也是基于同样的理由。

作出这样的诠释的意思是，并且仅仅是，林肯的话为民主定了调子，首先是因为它出自林肯之口。我们了解林肯，所以我们知道他的意思。如果碰巧是斯大林首先想出了这句话，他不是也会使用它吗？他的统治是“of the people”，从语法上完全说得通，他统治他们。很难证明他不打算为了人民进行统治。在斯大林的脑子里，“by the people（民治）”大可以意味着（因为它可以有任何含义）他和人民是一体的，是“公意”在通过他的意志进行统治。因此基本的限制是，林肯的话不足以成为民主的定义——它之所以成为民主信条，是因为它出自林肯之口。如果换一个人说出来，它很容易产生林肯不希望或不打算让它产生的含义。这句话只有促进民主的意义而没有逻辑上的意义，应当承认，它的意图和价值只在这一限制条件下才存在。从字面意义上使用“民主”一词将招致一种任意规定的论说，民主的性质尚未得到确定，它只能漫无限制地前进。

3．政治现实主义的局限

3.1 何谓纯政治？

想了解民主应是什么，比起想知道民主能是什么要容易得多。据说这是政治现实主义的一项发现——假如政治现实主义是指对马基雅维里的verità effectuale（真实状况）所作的清理工作的话。我有意重提马基雅维里的用语，是因为对政治现实主义的误解可以追溯到他那里。自马基雅维里时代以来，政治现实主义的方法一直被两条应当明确加以区分的解释路线掩盖着：（1）它的意思是，政治就是政治，不是别的什么东西；或（2）政治现实主义是以被称为纯政治的特定的政治和政策行为的形式来体现自身的。在较晚近的时代，纯政治又获得了Machtpolitik（权力政治）的名称。纯政治或权力政治一般是指那种不顾理想，只以权势、欺诈和无情地运用权力为基础的政治。人们普遍认为，这就是政治现实主义所提倡的政治和政策。我不赞同以上大部分说法，所以有必要以一个由来已久的争论，即有关马基雅维里说了些什么以及他的解释者让他说了些什么，作为起点。

一般认为，这位佛罗伦萨的国务秘书是政治现实主义之父，因为他使政治学脱离了伦理学和宗教。这不仅是说他是个不动感情的观察者——亚里士多德也是位出色的观察者。亚里士多德的《政治学》与马基雅维里的《君主论》的不同之处在于，在古希腊人的世界观里，政治学、伦理学和宗教是浑然一体的，因此我们可以用近来时兴的方式说，马基雅维里是价值中立的，而亚里士多德则不是。

当然，马基雅维里并不像马克斯·韦伯的追随者那样，是从价值中立的现代意义上所说的价值中立。但是他所生活的时代正好是中世纪的respublica christina（基督之国）的观念已失去意义，而“国家”一词获得了其现代意义的时代。在这个时代，国家的创立已表现为最突出的问题。简言之，马基雅维里记录下了新型君主创立文艺复兴时代公国的现象。这并不是说过去的政治都是由一些文雅的统治者用道德语言写出来的。但是，甚至在幻想破灭的同代人和牺牲者看来，恺撒·博尔吉亚也是个史无前例的惊人现象。部分地由于马基雅维里所观察到的是一种政治上“价值真空”的现象，他才成了不顾价值的观察家。这有助于解释马基雅维里为什么是坦言政治不服从道德戒律，从而确定了所谓政治学独立性的第一人。

在解释马基雅维里时须臾不可忘记，文艺复兴时代的君主国（principalities）是一些独特的政治微型世界，这尤其表现在以下方面：当时政治与君主是一回事，可以认为这也适用于一切专制统治。但亚里士多德所描绘的专制政治是建立在民众的支持上的：古希腊的专制者都是以煽动起家的。恺撒就是以类似的方式结束了罗马共和国的生命，他是一位受到万众欢呼的统治者。而恺撒·博尔吉亚之流既不是依靠民众欢呼的煽动家，也不是祈求某种先天正当性的人。就ex defectu tituli（因为缺少名号、缺少正当性）的专制与quoad exercitium（顾及用权方式）的专制的区分而言，恺撒·博尔吉亚是这两方面兼而有之的专制者，因此是一种新人。结果便是马基雅维里看到了一种特殊现象：政治与“君主的天性”相一致，并同这种天性融为一体。从这个角度看，一个最根本的区别，即政客与政治的区别，无声无息地消失了。

政治不仅仅是政治家和政客。我们说政治或某项政策是民主的、社会主义的或民族主义的等等，这意味着现代的君主不管如何有权势，他是与一个比他的个人意志更强大的行动过程联系在一起的。斯大林处在几乎可以为所欲为的位置上，但就算他想放弃对共产主义的认同，他也很难做到这一点。所以我们必须小心，不要把政治同政治家混同起来。在谈论政治家时，我们大可以建立一种类型理论，其中纯政客处在一个极端，理想主义政客处在另一极端，前者是蔑视理想的玩世不恭的决策者，后者则不惜一切代价追求理想。我们同意，很有可能遇到一个纯政治家或一个完全理想主义的政治家，但我们能由此断定存在着“纯政治”或完全“理想主义的政治”吗？我的回答是不能。我们若只提马基雅维里的君主，则可能倾向于回答能。这就是为什么我们必须约束自己，不要从马基雅维里实际说过的话中草率地得出结论。

他确实说过政治不是伦理，但他并没有说过政治本身是什么。因此，从马基雅维里的前提应当得出的结论是，政治“在道德上是不纯洁的”。政治本身是什么还有待于我们发现。在这件事上马基雅维里只告诉我们某种类型的决策者如何行动。然而，即或是“纯政治家”，他若是很敏锐的话，也会认识到不能低估那些他认为不纯但有助于他的政策成功的因素，因为真正的政治家很清楚，观念就是力量，理想也是武器。正如马基雅维里本人所说，甚至主祷文也是对国家有用的保障。

关键在于，纯政治同其对立面即完全理想化的政治一样，都是不切实际的。每一项政策都是理想主义和现实主义的混合物。如果其中一个因素占了压倒优势，如果太多的理想主义消灭了现实主义或者相反，一项政策就有可能失败。永远不会有人能成功地制定真正纯粹的政策或严格的理想或道德的政策。它们的失败是出于同样的原因。今天在纯粹的“权力政治”的旗号下进行的事情，只是在受到ethos（民族精神）滋养的条件下发挥作用。当然，Machtpolitik（权力政治）追溯起来，是以黑格尔的Sittlichkeit（道德），以他的更高的道德形式为基础的。ethos却可能以野蛮的面目出现。事实上，现代的大放血和大屠杀不是以法西斯的民族理想的名义执行，就是在无阶级社会的理想这种旗号下出现的。事实是，所谓纯政治也建立在理想和价值之上。人们甚至可以这样说，政治越纯，它就越是Sache（一项事业），也就是说，它就越是献身于一项事业。总而言之，权力政治就是Sachepolitik（事业政治）。

3.2 战争式政治与和平的政治

我的第一个结论是，如果说“纯政治”一词是用来表示政治就是政治而不是伦理学这层意思，那么它只是同义反复；如果把它理解为没有理想的政治，那就是一种误解。一个政客要是提倡后面这种政治，只能说明他对政治现实几乎一无所知，他是个拙劣的现实主义者。因此可以说，对无理想的纯政治与肩负理想的不纯的政治所作的区分是错误的。基本的区分应是（1）战争式政治观与（2）以和平为导向的合法的政治观之间的区分。按前一种观点，强权左右着说服，力量决定着权利，解决冲突是靠打败敌人，视“外人”为仇敌。按后一种观点，强权只是作为最后的和不好的手段而被保留，解决冲突靠协商、法庭与“合法”程序。

由于这一区分的重要性已渐被过分地忽视，所以我要多说几句。克劳塞维茨（K.Clausewitz）说过，战争是用其他手段实行的政治。也可以把这句格言反过来，以表示一种普遍的好战态度：政治是以其他手段实行的战争。政治“像战争一样”——是不用战争武器的战争，只要它的核心感受是敌视，那么邻居就是敌人，即总是有受威胁的感觉。当霍布斯把自然状态描绘成一切人反对一切人的战争时，他至少也隐约指出了这种战争式的政治。请注意，霍布斯十分厌恶这种状态，他要不惜一切代价把战争逐出政治。但他实际上没有认识到怎样以较小的代价——不是沉醉在“利维坦”中——和更可靠的方式做到这一点。

由于罗马人创立了民法，以及显然是由于依照程序和公正原则解决诉讼的做法，导致了邻国之间好战的、以实力为基础的关系第一次有了重大的缓和。被征服的人民热切希望得到罗马的公民权，这首先是因为它提供了这种宝贵的“和平”。不过，用法律代替暴力的做法，并没有从私人领域移至政治领域和主权国与臣属国之间的权力关系中，这毕竟是自由主义宪政制度的功绩。这种宪政制度主要包括把政治纳入法律程序，把丛林法则变成“法治法则”，因此可以恰当地说它是一种法治的政治观，它主张以正当性论成败的和平政治。法治所提供的保障尤其使人们能够参与权力和更换权力。如果失去权力会威胁到掌权者的利益，甚至威胁到他的生命，他是不会拱手让出权力的。反过来说也是一样，如果养尊处优的保障是“有权”，人们就会不惜代价、不择手段地进行野蛮的权力争夺。换句话说，和平的政治方式决定了从政的风险不是太大，这就要求以宪政的正当性来驯化政治。

以上论述澄清了两点。第一点，忽视战争式政治的人，也很难对和平的政治作出评价。只有根据其反面理解了和平的政治是法律原则对暴力原则取得的艰巨而永无止境的胜利，才算得上对和平的政治有了充分的认识。与此相关的第二点是，让战争式政治再现的最好方法，就是不管有心还是无意，不仅对历史上人类的大多数一直生活在强权环境（而不是权利环境）中的事实，而且对直到今天世界上大多数人仍生活在近乎战争而不是和平环境中的事实一概视而不见。当马克思及其继承者说“阶级斗争”时，战争一词已说明了自己的含义。按马克思的说法，战争式的政治观也是西方社会所提倡的。

回到我们的论述上来。问题是，政治现实主义赞成哪一边呢？是战争的政治还是和平的政治？按我的区分，答案是不确定的。的确，政治现实主义学派往往鼓吹权力政治，但它一般不一味鼓吹暴力政治，它并不赞扬直接行动。另一方面，正是在远大理想——今天常常被称为民主理想——的名义下，并且是为了这种理想，暴力和暴力政治获得了最有力的促进和正当性。这是怎么一回事呢？

从历史上看，政治的现实主义学派和民主学派长期处于相互冲突之中。事实上，现实主义者总是讥笑“民主的理想主义”。相反，民主的信仰者即使不把现实主义视为反民主的态度，也把它视为同自己格格不入的态度。然而，我们若是自问一下事情为什么会是这样，那么造成这种不和的理由，一般会是很差劲的理由。现实主义取向同非民主的信条之间并没有必然的联系；我还要进一步指出，整个争吵是在错把“现实主义”当作它不是的东西这一基础上进行的。假如至少在目前的世界上根本不存在没有理想的政治这种东西，假如任何政策都服务于理想并受理想的激励，那就可以说，我们应当驱走一个鬼魂——以独特的、自我满足的政治和政策类型出现的现实主义鬼魂。那么现实主义是什么呢？或更准确地说，一旦我们驱走了那个鬼魂，留给我们的会是一种什么样的现实主义？我以为，我们会因此而回到马基雅维里的起点上，回到他的“真实状况”之中：审察事情的真实面目。也就是说，留给我们的是认知意义上的现实主义。当把现实主义的认知因素——其实是唯一的建设性因素——提出来时，论证便有了一个全新的起点。

政治现实主义拥护什么或拥护谁成了一个无聊的问题，因为答案十分简单，认知的现实主义什么也不拥护，一切正确的描述性命题，一切可由经验证实的陈述，都是“现实主义的”陈述。因此，政治现实主义不多不少，只是对所有政策事实的收集。政治现实主义使我们知道政治的事实基础——时代。它不能提供政治中那些重大的主义，它若提供，它就是在行骗，因为政治中重大的主义——法西斯主义、民族主义、自由主义、社会主义、共产主义和人民主义等等的政治——依靠价值选择，它们不是来自事实，而是施行于事实。

我一直没有谈到有人指责政治现实主义和价值中立一样，都受到保守主义偏见的污染。不谈这种指责的原因现在已很清楚，在我的论证中，这个问题是没有意义的。我的论证并不认为现实主义可以独立存在，因为无法单独用它来说明一项政策。

3.3 克罗齐的事实与价值

意大利在1930年代陷入法西斯主义的过程，最令人信服地提醒并昭示于人们，当现实主义者和民主主义者发生误会，并且为对立的目标相互攻击时，真正的输家便是民主。当法西斯主义之前的民主主义在第一次世界大战之后开始进行实验时，它为何会变得如此脆弱，一个并非无足轻重的原因是，它的理想已逐渐耗竭，受到了十分严重的破坏。干这件事的，并不是那些后来成为法西斯分子的人，而是19世纪为争取意大利统一的“复兴运动”（Risorgimento）传统的继承人，是那些本应该埋葬法西斯主义的天然的民主捍卫者。贝内德托·克罗齐（B.Croce）在这里是个有象征意义的人物，这位哲学家比任何人都更大地影响着20世纪上半叶的意大利文化。重提克罗齐的例子，并不是为了确定责任者，这对我们无关紧要，而是因为它反映着某些基本的错误。无论什么时候，只要我们谈到事实与理想、现实主义与民主主义有着怎样的关系，这种错误总是不断地出现，今天和过去都是如此。

克罗齐一贯提倡Realpolitik（现实政治）。在几乎三十年的时间里，他打着“政治现实”的旗号，无情攻击民主的“虚伪”，孤傲地反对他所讥讽的“向正义和人道女神的谄媚”。但在后来的岁月里，克罗齐承认，“他一向认为，意大利几乎丝毫不可能甘心让她的自由遭到剥夺，因为她已为此付出如此多的代价，并且是他这一代人视如永久拥有的东西。”这等于承认从1896年到1924年克罗齐一直是站在错误的一边从事错误的战斗。他为一种政治哲学进行辩解，这背叛了他在其他著作中所说的“他的真正的感情倾向”，他的真正的“精神和道德信仰”。但深一步说，克罗齐从未承认这种矛盾的态度，他这种做法令人感兴趣之处在于，他并没有撤销他的“现实政治”，怎么就改换了阵营。

如果克罗齐把政治现实主义理解为认知的现实主义，他当然不必撤销，他只会发现，现实主义本身既不是民主的，也不是反民主的。但是，克罗齐是后黑格尔唯心主义哲学流派的杰出代表，这意味着他不仅无法接受认知的现实主义，而且会以唯心主义哲学家的方式看待“实然”和“应然”、现实和理想之间的关系。克罗齐跟黑格尔一样，实际上取消了“实然”和“应然”的区分。因为唯心主义的做法是以一种辩证的Aufhebung（扬弃）和平衡，把sein（实然）和sollen（应然）结合起来。这种结合的最终结果是，他的整个政治哲学首先过分地摆向现实主义，然后又过分地摆向理想，在没有给理想以容身之地的事实取向和没有给现实以容身之地的反现实态度之间摇摆不定。

克罗齐的反民主阶段结束于1924年，在这个阶段他对实然和应然不加区分，这使得他把应然、把道义论一笔勾销。在这个时期，唯一重要的事情是政治的“真实面目”。他不是用现实主义找出解决自由民主制度问题的办法，而是把这种制度视为现实主义的对立面，用引征事实来驳斥民主的规范和价值。在第二阶段，克罗齐又滑向一种完全被缩小为道德上“真正自由”的、理想的自由主义。因此在1924年之后，克罗齐确实逐渐意识到了“应然”的方面，意识到了他过去忽视的那些理想的重要性。但在这样做时他又走向另一极端，他的自由主义只用道德语言来表述，仅仅是“伦理的自由主义”。同时，克罗齐从未感到有必要否定他过去的现实主义。克罗齐始终坚信，政治不过是权宜、功利和暴力而已。不可避免的结果是，克罗齐的伦理自由主义不但总是飘在半空中，而且总是受着敌视自由主义的现实主义的危害。自由主义的文化无论能是什么，它必定是反对战争式政治的文化。自由主义者首先憎恶暴力，谴责直接行动。克罗齐把一切政治都描绘成强权政治，继续否定——在他的自由哲学中——典型的自由主义生活方式。克罗齐的办法是把自由主义同政治隔离开，为了维护他的作为一种“纯洁的道德理想”的自由主义，他拒绝让自由主义国家的经验技巧和手段去玷污他的自由理想。结果克罗齐拒绝了宪政主义，从而也拒绝了一切使自由主义理想回到地面上变为现实的实践手段。总之，在克罗齐的哲学中，现实主义因素和伦理学因素至多也就是并存而已。事实和价值就像一个世界和另一个超然的世界一样各行其道。当克罗齐试图把他前期的政治现实主义带进他后期的自由哲学时，他的理论分裂为两种立场，其中每一种立场本身都是不恰当的，一边是俾斯麦版本的强权政治，一边是处在“另一个更高领域”的超政治伦理学。结果是他的政治现实主义同他的自由主义发生了冲突，他的伦理自由主义同他的现实主义产生了矛盾。现实主义和自由主义完全可以和睦相处，但在克罗齐那儿它们没有做到这一点。他的政治哲学先是受了过度的现实主义之害，而后又受了过度的道德主义之害。由于克罗齐从一开始就对现实与理想作了不正确的区分，或者确切地说，他没有注意到这一区分，这使他从未找到把实然与应然结合起来的方法。

从克罗齐的典型例子应该得出的教训是，事实同价值的关系有着关键性的意义。只有认识到事实和价值的相互作用，才算是够格的智慧。这话不假，但它没有说明多少问题。它没有说明在什么情况下必须把实然与应然分开，又在什么情况下我们必须牢记这两个方面相互依赖和补充。就分的一面来说，事实不能驳倒价值，或反过来说，价值也不能拒绝事实陈述。另一方面，为了全面说明民主主义（或自由主义、社会主义），我们既需要事实，也需要理想。只有把这基本的两点切记在心，我们才能恰当地表述“真实情况”同我们赞成民主、自由主义和社会主义的价值选择之间的相互作用。简言之，仅靠现实主义或理想主义，建立不起任何政体。如果我们把政治现实主义理解为对政治的事实基础的研究，在现实主义的说明停止之处，也就是自由主义、民主主义和社会主义的起步之处。民主主义、自由主义和社会主义并不是Realpolitik（现实政治）的产物，而是——让我们以对称的方式说吧——Phantasiepolitik（幻想政治）的产物。它们建立在事实上，但要靠幻想来建立。这同样适用于理想主义者。他的“幻想政治”必须来自有关事实的知识，不然它便会漂泊无着，只会成为乌有之乡。理想不能代替事实，它们只作用于事实。

3.4 莫斯卡、帕累托和米凯尔斯

对现实主义的误解可以概括为两种论点。第一种是，我不相信民主，因为它同现实是矛盾的。第二种则是对第一种的反驳：既为民主主义者，我拒绝成为现实主义者。这两种观点都经不住推敲。我们如果不信仰民主，那是因为我们信仰别的什么价值，而不是因为需要排斥“现实”，或因为它同民主价值论的选择相互龃龉。在现实主义的认识同民主信仰之间并没有矛盾。如果现实主义是“评估事实”，则可以说正像有非民主的现实主义一样，也可以有民主的现实主义。以民主与事实不符为由而坚持不信仰民主，这是不合逻辑的。由于现实主义的发现未能支持民主信仰而否定后者，同样是不合逻辑的。驳倒别人宣布的事实的方法，是引用相反的事实。战胜事实要以我们承认它的存在为前提。

回到更具体的事例上来吧。在现实主义学派中，多少有些范式意义的代表性学者是莫斯卡（G.Mosca）、帕累托（V.Pareto）和米凯尔斯（R.Michels）。我相信这个三人团是由詹姆斯·伯纳姆提出来的，他认为这三位学者同时是马基雅维里主义者和“自由的捍卫者”。说实话，克罗齐同这三位学者相比，倒更像是马基雅维里主义者。莫斯卡并不是马基雅维里的赞美者。我还发现，很难把米凯尔斯视为马基雅维里主义者。无论事情如何，伯纳姆的意思是，一个马基雅维里主义者也可以是自由的捍卫者。这是正确的，不过同样明确的是，莫斯卡不是民主的赞美者，帕累托也丝毫不相信议会民主，虽然他欣赏瑞士的直接民主；米凯尔斯则抛弃了民主。因此令人感兴趣的问题是，他们因为是现实主义者，所以才是反民主主义者吗？随之而来的又一个问题是，我们应该因为他们的现实主义的反民主性质而抛弃现实主义吗？

让我们先来谈谈后一个问题，因为它处理起来容易一些。加埃塔诺·莫斯卡的“政治阶层”（不是统治阶级）定律无疑是含糊不清的，因为他的概念过于不严格。但莫斯卡的直觉却既可能正确，也可能错误，仅仅把它称为法西斯主义或煽惑人心的宣传便打发掉是不行的。如果在所有政治系统中都能找到一个多少团结一致的政治阶层，他的定律便有真正的价值。相反，要想证明他的错误，我们应当找出不存在与他理解的政治阶层相似的事物的政治系统，或者用说明他之有理是因为他的定义，即他把政治阶层定义得过于笼统而逃避了证伪，来驳倒他的定律。米凯尔斯的情况也大致如此。下面我将提到他的“寡头政治的定律”，并指出它的许多弱点。但是，把他的论点当作反民主的论点干脆置之不理，却是不应该的。检验他的寡头政治定律，必须从建立这一定律的基础上，即发现事实的基础上进行。至于帕累托，他的“精英循环”定律并没有内在的不民主成分。帕累托确实像克罗齐一样激烈谴责民主的虚伪，他这样做更甚于莫斯卡。但这种做法是否使他的科学著作染上偏见，有赖于我们证明——也确实能够证明——在“纯科学”的外衣下，帕累托明显地流露出一种深刻而好战的悲观情绪。

回到第一个问题上来。能够因为莫斯卡、帕累托和米凯尔斯是现实主义者，便认为他们也是反民主主义者吗？回答既是否定的，也是肯定的。我们说不能这样认为，是因为那两者之间没有内在的必然联系。这一点的证明是，莫斯卡一直是个现实主义者，但在法西斯上台之后，他却表现为坚定的自由主义者，这同克罗齐的经历相似。帕累托死于1923年，因此我们无从知道他对后来的法西斯主义会有什么反应；法西斯主义在1923年尚未公然表现出独裁形式。至于米凯尔斯，他是一位在组织中追求自治和民主的失望的社会主义者。当发现组织内不可能有民主之后，他终于能够投入法西斯主义的怀抱——幻灭是一种反复无常的心理状态。哲学家克罗齐和宪法学教授加埃塔诺·莫斯卡都没有这样做，他们没有因为自己的现实主义而感到有必要赞成反自由主义的制度。

另一方面，同样真实的是，莫斯卡、帕累托和米凯尔斯像克罗齐一样，的确是因为他们的发现才厌恶议会民主，并且用这种发现来为他们的厌恶辩解。他们以不同的方式，或出于不同的原因，都低估了理想的作用，都没有认识到价值选择独立于事实，也不是从事实中推导出来。如果这就是他们的错误，那我们应该把那些被他们混淆了的东西重新分开，也就是说，他们的理论的反民主倾向应归咎于他们的“劣等的现实主义”。相反，只要他们的现实主义是真正认知意义上的现实主义，他们就不会对任何人有利或有害，他们所研究和发现的是我们仍在讨论、重述和检验的“规律”。莫斯卡、帕累托和米凯尔斯在认为或暗示现实与民主相矛盾时是错误的，这是non sequitur（缺少前提的推理）。但是，如果民主理论认为或暗示民主与现实主义势不两立，这同样是错误的。正是因为我们没有给予公民“民主论的现实主义”，才一再助长了这种情况的出现：现实主义者被革出教门，最终加入了反民主的行列。我非常怀疑这符合民主的最大利益。

3.5 现实主义与理性主义

如果对反民主的现实主义者和拒绝现实主义的民主主义者的区分基础不牢，我们便会奇怪，它是怎么发生的呢？约翰·赫茨（J.Herz）曾指出，“当人们逐渐充分认识到‘改革’政治生活，创造更美好的世界或根除邪恶的一再尝试失败时”，政治现实主义“便难免出现”。“历史是此类改革努力的葬身之地，也是现实主义的幻灭情绪的诞生之地。”现实主义的幻灭，信哉斯言。但这并不像人们常说的那样，意味着现实主义传播悲观情绪和引起失望。幻灭来自幻想，造成幻灭的不是现实主义，而是理想主义。现实主义如果及时而有效的话，倒是能防止幻灭的。因此第一个要点是，现实主义倾向于带来反民主的后果，如果它是迟到的现实主义的话：它不是在幻灭之前出现从而帮助制止幻灭，而是在过度理想主义的政策造成的幻灭之后出现。但是，我们要想深入问题的核心，就必须把现实主义——从认知意义上定义的现实主义——同理性主义联系起来，因为对现实主义的误解正是理性主义forma mentis（思维方式）的特征。从根本上说，向现实主义开战的就是理性主义。因此，为了搞清楚问题的来龙去脉，我必须从理性主义的定义开始。

就这里的情况而言，最好把理性主义定义为经验主义的对立面，或与经验主义截然不同的主义。还应再次指出，理性主义和现实主义都被理解为精神取向、精神现象、精神模式，或者更恰当地说，精神机制。最后，还应理解，这里说的“经验主义”是经验主义和实用主义两者的简单说法，如果说经验主义思想表现为审慎的“等等看”的格言，实用主义思想则是把它变为冒险好动的“试试看”的公式。尽管在祖先（经验主义）和后代（实用主义）之间有这样那样的不同，这种内部的差别都是来自共同的基础，只要同理性主义一比，它们便会失去各自的特色，因为理性主义同经验主义和实用主义相距同样遥远，故可以简单地说理性主义和经验主义的对立。

第一个不同是，经验主义的（经验主义——实用主义的）精神存在于medias res（事物之间），因此它跟能够看到、触摸到和加以检验的事物十分接近，而理性主义精神则飞向一个更高的抽象层次，一个远离事实的层次。经验主义者倾向于从现实开始工作，而理性主义者倾向于把现实改造成“理性”的反映。经验主义的本能是看看事物如何工作，而理性主义的嗜好是从头做起，重新建立一切。经验主义的信条是，如果一项计划在实践中没有成功，必定是理论有毛病；理性主义的信条则是，在理论上为真，在实践中必然也为真，所以事情若是出了差错，一定是实践而不是理论出了差错。黑格尔的著名等式是：“现实是合理的”（反过来也一样）。他的门徒对这个等式提出两种解释，即（1）理性必须调整自己以适应现实；或相反，（2）现实必须服从理性。后者是黑格尔左派的解释，突出的人物是马克思。几乎无可怀疑的是，“左派版本”符合或较为符合理性主义精神。马克思和黑格尔左派对黑格尔右派的胜利，同时也是理性主义的胜利。

大概造成其他一切差别的那个差别是，理性主义精神的标准是一致性而非适用性。理性主义者关心的是建立秩序井然的逻辑关系，不愿被人问到这些关系是否告诉了我们任何有关现实世界的知识。因此，经验主义倾向于试验，理性主义倾向于定义；前者热衷于从经验中学习，反复进行试验，后者则是不加试验地勇往直前；经验主义很少留心严格的一致性和漫长的证明步骤，理性主义者则只信赖演绎的一致性。结果是，经验主义者表现得合乎情理而不合乎理性，理性主义者则把逻辑的严谨看得高于一切，为了理性甚至不惜变得不讲情理。

这种对比可能不像我所描述的那样清晰，但我不认为它过于夸张。当然，有些人可能会不偏不倚地将理性主义取向和经验主义——实用主义取向加以融合，但这些例外无损于一个事实，即在谈论文化和文化模式时，这两种精神机制是相距甚远的。直到第二次世界大战结束和大众通讯革命之前，我们的这两种精神模式分别是英美世界和欧洲大陆的明确特征。我并不认为所有说英语的人都是经验主义者，凡是说法语、德语或意大利语的人都是理性主义者。不言而喻，我们谈的是流行趋势，而且不消说，每一种文化中都有非正统的、反叛性的思想少数派。在英美思想中存在着理性主义潜流，这正像在欧洲文化史中我们也发现有一个反理性主义路线（有时它是经验主义，但在更多的时候它显然仅仅是反理性主义）一样。甚至在今天，美国或英国的“理性主义者”较之欧洲同伴的数量仍属凤毛麟角；同样，欧洲大陆的“经验主义者”也依然血统不纯。随着互相交流的出现和社会实际流动的增长，地理分界已日渐模糊，但迄今为止，杂交毕竟是十分不同的东西。总起来看，西方人身上仍有理性主义或经验主义——实用主义的深刻印记。

言归正传。现实主义同理性主义和经验主义分别有着怎样的关系呢？我相信答案已经在这两条路线中找到了。经验主义思想本能地从实践角度看问题，有着不脱离事实的特点，即经验主义思想有着“现实主义”特点。受经验主义文化熏陶的人，本能地倾向于把词语作为表达事物的工具使用，因此是从词语的观察和描述的意义上使用它。这是现实主义所包含的认知取向。相反，理性主义既不感兴趣也不适合于描述世界的实际面目，理性主义者感兴趣的是建立标准和寻找定义性的解决办法。他们要根据la raison（理性）重建现实，也就是说，理性主义者十分缺乏应付实践问题的手段，而反现实主义的或至少是非现实主义的态度跟理性主义很投脾气。

现实主义者与民主主义者的对立，正是深深植根于理性主义文化的氛围之中。在英美世界，拒斥“现实主义”的态度是最近的进口货，并且仍然属于末流，但它是理性主义民主论由来已久的特征。当民主有着反现实主义倾向的特征时，便会造成一种恶性循环。内部丧失了现实主义矫正能力的民主，会日益成为“不现实的”民主，它的用语和信条、理想和实践会相距越来越远。在这种环境里，政治现实主义与反民主的立场联系在一起是很自然的。但是应当重申，这并不是由于现实主义同民主本身格格不入。现实主义只是非现实主义民主即理性主义民主的敌人。

3.6 理性主义民主与经验主义民主

从以上讨论可以得出这样的结论：经验主义民主天然地是现实主义的，而理性主义民主则易于变成反现实主义的。根据这一结论，讨论应当转向理性（理性主义）民主同经验主义民主的区别。从历史上看，前者可以认为是法国式的民主，后者是英美式的民主，至少历史上是如此。不过这种区分需要进一步的支持。问题是，理性主义民主指的是什么？使它区别于经验主义民主的又是什么？

第一个明显的不同是，法国式的民主完全是诞生于一次革命的决裂，英美式民主则是一个渐进的、有着很大连续性的历史发展过程。英国的历次革命在政治上并不主张一切从头开始，只是恢复了英国人“与生俱来的权利”，即一部早期的盎格鲁-萨克逊宪法（当然，这是一部十分神奇的宪法）。这种权利已在针对诺曼底诸王的《大宪章》里得到肯定，但受到了都铎和斯图亚特王朝篡位者的践踏。至于美国革命，其实它并不是一场革命，只是一次分裂行动。美国1776年的《独立宣言》本质上是一份要求有权沿着英国已有的自由道路前进的宣言。相反，法国革命完全是蓄意同过去决裂并否定过去。这种起源上的不同意味着随之产生的另一些不同。评论这些不同会使我离题太远，但有两点还是值得一说的。如布赖斯所指出，法国人民采用民主“不但是因为人民的统治被视为镇压罪恶势力最完美的救济手段……而且是对被当作不言自明的真理的一般抽象原则的服从”。托克维尔看出了另一个重要的不同。他指出：“在英国，议论政治的人和从政的人过着同样的生活……在法国，政治世界截然分裂成两块互不交往的领地。……在一个领地（政客的领地）里是统治，在另一个领地（作家们的领地）表述着抽象的原则。在现实社会之上……一个想象的社会逐渐成型了，它的一切事物似乎都简单明了，协调一致，公正而理性。”

法国式民主同理性主义（抽象原则和想象的社会）的联姻，以及英美式民主同经验主义的联姻，早已为人发现。但这个题目仍有待进行系统的研究。一个民族如何看待他们的民主建设以及国内（不是外国）政治，我们对此应当有所了解，这与随后的讨论特别有关。还应当理解，所谓的现实主义，是通过时间，即在相当长的历史经验中孕育而成的，这种说法虽然不无道理，但是时间因素的影响是一个我无法在这里讨论的复杂问题。

经验主义民主和理性主义民主都以人民主权作为起点，但英国的宪政并不承认任何“人民”之类的实体具有宪法上的地位。同样，美国大量有关民主的文献也很少提出“什么是民主”这种问题，而是更多地提出“民主如何运行”的问题。直到1960年代初，美国的学者们一般还是更强调民主的工具性，而不是人民主权的概念。总起来看，英美民主理论的特点在于它是一种论述民主政治的方式方法的理论。相反，在《魏玛共和国宪法》——它当然是宪政理性主义的范本——第一条，我们可以读到die Staatsgewalt geht vom Volke aus（国家权力来自人民）。这一前提为一个结构严谨的演绎性论证奠定了基础。此外，不管是卢梭的公意还是浪漫主义者的Volksgeist（人民精神），从未在英美土壤中扎根，这并非出于偶然。这不仅是因为英语中的“people”（人民）是个复数名词，而它在法语、德语和意大利语中是单数名词。语法的不同反映着抽象水平的不同。英语中的人民是具体的人。法语中的peuple及其同义词，则是一个抽象的实体，一个从与理性格式塔一致的抽象思辨中产生出来的整体。因此不同之处是，从建立之初，理性主义民主便沉重地依靠人民这一概念，这使经验主义头脑无从理解，更不用说赞成了。

我们在起点所发现的不同，在终点也同样存在。英语国家的人习惯上说“政府”，而欧洲人总是说“国家”。政府和国家，同复数的人民和单数的人民一样，也是有区别的。这又是抽象程度上的不同。受过理性主义训练的头脑关心的是国家而不是政府，更不关心各类各级政府，这也是由于政府是变动不定的现象，国家则是个稳定的结构。此外，无须说，理性主义者与经验主义者不同，在面对混乱、面对变动无形的现象时，总是感到局促不安。因此，“国家”在英美环境中并没有它在欧洲环境中的那种含义。经验主义者即使从政府概念转向国家概念，仍有可能时刻记着这实体背后还有具体的人；相反，理性主义者的心里只有一个非人化的、与个人无关的法律形态。

在人民与国家之间，在原因与结果之间，使理性主义民主有别于经验主义民主的不同之处，说到底可以概括为：论证的步骤是严密还是松散，严格还是灵活。也就是说，理性主义民主是以演绎的、严格按照从前提到结论的方式建立起来的，尽可能做到一环紧扣一环。而经验主义民主的建立则主要是反馈——从这个意义上说——和归纳性因素的产物。

举例来说，欧洲大陆的大部分民主政体都是沿着议会制或议院制的方向发展起来的，而在英国（那里的议会政府只是内阁制不正确的代名词）或美国则没有出现类似的发展，这绝不是偶然的事情。欧洲大陆的所有民主国家都放弃了（或根本没采用过）一区一席制，基本上满足于比例代表选举制，这当然也不是偶然的。如果以严格的演绎方式从人民权力的前提推导下去，便会得出（1）真正的代表是并且只能是比例制的代表；（2）议会必须是被代表的主权的真正所在地；（3）政府只能是（如这个词所示）“执行机构”，即先于政府意志的意志之执行者。按照演绎推理的步骤，以上所说便属必然，是一组必然的逻辑结果。那么，英美的民主制度为何没有服从这种“必然”呢？我的看法是，因为它们是经验主义的民主制度，不是用演绎方式，而是根据一些经验建立起来的，这些经验是，行之有效的政府才是重要的，议院制是功能不良的制度，比例代表制可能引起的问题更甚于它所解决的问题。这里的关键在于，经验主义者对“民主理论的一致性”或演示“推理可靠”的民主不感兴趣。

上面这一番论述并不是想对理性主义和经验主义民主的功过是非作出评价，而是用来证明它们的差别的一种方式。当然，我们大可以认为，在对功能不良的、所谓无法运转的民主进行解释时，可以明确地说它是一种理性主义民主。正如歌德所言，最大的不一致性莫过于极度的一致性。至少在政治学中，极端一致性的结果是，理性主义民主总是处在变成一种想象的民主的危险之中，它有可能离开现实太远，以致无力应付现实世界产生的问题。不过这已不是我想讨论的问题了。

如上所述，理性并不是合乎情理性，合乎情理是来自经验主义的精神并同它相一致。民主的结构和生活方式大概更需要的是合乎情理，而不是笛卡尔式的严谨。果真如此的话——这也是我希望据以得出结论的观点——全世界对经验主义的吁求同它的优点比起来就太不成比例了。卢梭、黑格尔和马克思已游遍全世界，最后这位甚至在中国都有读者（大概也得到了理解），英美学者却没有一人在其文化疆域以外产生过堪与媲美的影响，“卢梭已燃起上千人的热情，边沁主义才说服了一个人”。——正是布赖斯意识到了这一点。理性主义周游四方，经验主义足不出户。为什么？政治学说要想传播就必须具备普遍性、一定的抽象程度和理论基干，而经验主义精神对此心不在焉。当观念的传播和渗透——至少是以意识形态的形式——在整个世界不断增长时，经验主义思想却常常表现出一种“求实精神”（用詹姆士的话说），它主张没有观念也能干一番事业。就此而言，英美文化足可训练出难以对付的homo faber（匠人），但也很可能愧对为养育和援助homo sapiens（智人）所必须承担的教育责任。如果说理性主义者不具备解决实际问题的训练，求实精神则缺乏足够的思想支配力。理性主义方法和经验主义方法倘能殊途同归，对双方都是幸莫大焉。这也是我在本书中试图寻找的道路。

4．至善论与乌托邦

4.1 对价值论的误解

至此，我的基本观点是，威胁着民主的不是现实主义，而是“劣等的现实主义”，是一种用错了地方的现实主义。现在我的与此相应的基本观点则是，威胁着民主的不是理想主义，而是“劣等的理想主义”，是“至善论”。这两个观点互为补充：劣等的现实主义为劣等的理想主义所强化，反过来也是如此。同时，如果至善论减少，超现实主义也会减少。就克罗齐、帕累托和莫斯卡这些作者而言，他们显然首先是对一种夸张的民主言辞作出反应，对“不完美的民主”的更为清醒的描述会挫败他们的锐气。就米凯尔斯来说，一种“不可能的民主”使他否定了任何民主的可能性。大多数反民主的文献不是来自同样的基础，便是由这种基础所认可。正是vox populi vox dei（民之所言即神之所言）这个公式，招惹出了vox popul ivox diaboli（民之所言即魔鬼所言）的反驳。

正像劣等的现实主义意味着有正确的现实主义一样，可以说，劣等的理想主义也意味着有正确的理想主义。因此我们的任务就是指出至善论（过分的和受到误解的理想主义）同正确使用和理解理想之间的区别。

所有关于民主的讨论，基本上围绕着三个概念进行：人民主权、平等和自治。这些概念是相互联系的。人民是主权者，是说他们平等地享有主权（不平等的主权意味着有些人有主权而另一些人没有）。有主权者不是统治的客体，而是它的主体，即自治。这些含义还可以作进一步的强调。例如，如果所有人都是主权者，就意味着自治必须代替（对人民的）统治。如果所有人都是平等的主权者，就需要有平等的权力，即平等参政权（isocracy）；从平等的权力也可以——尽管有些夸大其辞——推导出普遍平等或一般的平等。问题在于，这些概念确切的性质是什么？它们当然可以从描述的角度去理解，据此人民主权充其量是个正当性原则，平等可以被缩小为平等投票权，自治大概可以限制在微观民主的范围内。但这些概念一般是从规范角度被确立和理解的。在这种情况下，它们构成了民主价值论的基本要素。这里的论证假定，对人民主权、平等和自治的讨论和使用不会有什么成果，除非我们确定（1）它们是规范性的理想，和（2）理想具有什么性质、作用和目的。

第一步——确定理想就是理想——乍看起来似乎很平常，其实不然。关于平等的争论，自古以来便存在，将会证明这一点。杰斐逊的经典公式是“人人生而平等”。在他看来这是“不言自明的真理”。现在，不言自明的真理无论性质如何，十分明显的一点是，从语法上看，他的主张构成一个事实陈述。如果从规定或规范的角度来重新加以表述，它只能用下面的话来维护：你应当把所有的人看作仿佛他们是生而平等的。杰斐逊发出这个命令当然是正确的（撇开公正不谈），因为不言自明的真理要比规劝更为有效。但是，一旦杰斐逊的公式的真正价值受到诘难，就应当正确地对待这种诘难。事实上并不是人人生而平等。事实上他们不但不平等，而且差异甚大。此外，平等首先是一个价值原则，它支配着行为准则，使我们必须通过他人来认识自己，或我们有义务对待他人如同与我们平等一样，而不是比我们低下。我们的文明从这些箴言中得到了多少好处就无须说了，关键仅仅在于，一项根本性的修正可以终止无结果的争论。“人是不平等的”这个陈述可以作为事实被任何民主派接受，因为它不是一种反对意见。

下一步是探讨理想的性质和作用。随着探讨的进行将会显示出来，至善论者不过是这样一批人，他们把并不是理想的东西错认为理想，他们很少留意理想和现实之间的必然差别，所以他们不知道如何把规定转化为或应用于现实。至善论者的特点是，他希望弘扬理想——他的脚总是踩着加速器——却没有对他宣扬的理想加以控制。

4.2 对神话和乌托邦的再认识

滥用现实主义的做法日渐式微已有很长时间，可能就要寿终正寝了。相比之下，对理想主义的滥用却是近年来新酿的美酒，而且看来还在竭力变得甘美醇厚。有两项发展我以为足可证明至善论的得势：其一是冥想式至善论已过渡到“行动的至善论”；第二，与前者同时发生的是“不可能”感的衰微。

在冥想的王国中渴望和设计一个理想世界，一个与现世相反的理想世界，这种现象大概同人类一样古老。柏拉图拟定了这种精神训练的蓝图。自中世纪直到卢梭，自然状态说也提供了一个理想坐标，它不仅被用来评价现实世界，也被用来（在其天赋权利的发展中）为现实世界建立价值。在这两种情况下，一种完美状态为一种冥想状态所发现，并与此保持着一致。柏拉图的确抱着实现其理想国的希望去过叙拉古城，但他对西西里的第一次访问以他在埃癸那市场上被当作奴隶卖掉而告终。他的最后一次访问可能结局更糟。柏拉图不改初衷，还是坚持他的哲王（因哲学家身份而为王的）见解，自然状态则主要是被看作一个失乐园。一旦积极追求并建成了天国（譬如当明斯特被称为“新耶路撒冷”时），这天国即是千年至福说泛滥和末世论期望的产儿。在整个中世纪，直到武装的清教圣徒出现以前，动员的力量是宗教，不是柏拉图的eidos（理想形式）。实际上只是到了马克思那里，哲王才上升为“革命哲学家”。青年马克思仍然认为主事的是哲学家，因为只有哲学家清楚“什么是合理的”。然而，哲学家必须是革命家，因为只有革命行动才能指出什么是“真正”合理的。于是在马克思这里，至善论不再是精神上的至善论，至善论的行动主义进入了政治学领域。不过，还要等到一个世纪之后，这个过程才大放异彩。只是到了1960年代，革命哲学家才赢得了广大的听众，成为真正的动员力量。这当然是最近上市的佳酿。

这个硬币的另一面可以用不可能感的衰微来形容。可以说，至善论随着“不可能性”的退却而进步。我认为，这一发展的症状已由乌托邦概念在意义上的变化而显示出来。

乌托邦一词为托马斯·莫尔（T.More）首创（希腊文的简单字译），用来指一个“乌有之邦”的虚构故事，即一个并不存在的世界。莫尔在描绘他想象中的岛国时，怀有批判和建设的双重意图，因此他说的不存在并没有被宣布为不可能。但是，这个词以其语义学的力量，即“无”（no）这个前缀的力量，开启了一种思想方式。不自称或自认为乌托邦主义者的人——从柏拉图到康帕内拉——相信自己的理想世界。自称是乌托邦主义者的人可能想要他的完美世界，但并不相信它能实现。明言的乌托邦主义者（出于某种意图）使用他的乌托邦，但并不立志得到它。以此观之，使“乌托邦”区别于“神话”和“理想主义”的显然是，乌托邦之事不仅是无地点，而且无时间，无前途。概言之，乌托邦是不存在之事，因为它是不可能之事。这不但是该词在日常语言中保留的含义，也是使它能够在我们的思想中派上用场的含义。

卡尔·曼海姆大概是破坏了促使莫尔创制“乌托邦”一词的意义的最有影响的作者。在曼海姆看来，乌托邦不过是沿着革命方向“超越”现实的一种思想状态。但是，谈论一种在一定时期超越现实的思想状态，并不能说明多少问题。从某种意义上说，思想总是超越现实的。我们若是做一下区分的工作，就会发现曼海姆所说的“乌托邦”，其特点是它的“革命功能”。曼海姆把从保守意义上超越当前状况的思想称为“意识形态”，这一事实即可证明上述看法。总体来看，曼海姆把乌托邦改造成了仅仅是意识形态的对立面而已。他把革命的意识形态（受过洗礼之后的乌托邦）放在一边，而把保守的意识形态（单纯的意识形态）放在另一边。

如果以上便是我们在谈论乌托邦时应当理解的事情，那么乌托邦便不再是乌托邦，即没有栖身之地的精神虚构。如果乌托邦一词失去了本来特有的意义功能，人们便可以同奥斯卡·王尔德一起说：“进步即乌托邦的实现。”同拉马丁一起说：“今天的乌托邦有可能变为明天的现实。”同曼海姆一起说：“乌托邦往往只是未成熟的真理。”同马尔库塞一起说：“社会主义的道路可以是从科学发展到乌托邦，而不是从乌托邦发展到科学。”通过对意义和定义的操作，什么事都可以得到证明。但是，“我们到处都看到乌托邦在变为现实”这种论点的净结果是，我们的政治学词汇中专指不可能实现之事的词便遭到了驱逐。我们若是用非乌托邦的方式去定义乌托邦，我们便失去了任何用以指政治上不可能实现之事的名称。

我们有退路吗？例如，是否可以用“神话”来代替“乌托邦”？我想说不太可能。神话确实是指某种非现实的事，但是说神话乃“不可能之事”，这几乎毫无意义，这种表述已超出了该词的语义范围，因为神话只是一种让人装作相信的事。在这一点上应该注意，相信神话的人并不是受骗者，因为他选择了相信。就此而言，神话虽然没有可以从经验上证实的存在，它的不真实性却是容易被人忘却的，可以被某种信仰的真实性掩盖起来。尽管如此，如果有人——譬如说——宣称民主是一种神话或谈论有关民主的神话，一般听众就会以为民主是某种想象中的东西。但是对麦基弗（R.M.MacIver）或拉斯维尔和卡普兰这样的作者来说，正像乌托邦不再意味着乌托邦一样，神话也不再意味着神话（就该词得到长期使用的意义上说）。麦基弗认为神话是一个中性词，它“摒除一切真与伪的参照”，包含着“人类特有的一切价值和观念”，因此除了技术之外，一切都是神话。按照这些假设，民主也难免被贴上“民主神话”的标签。在拉斯维尔和卡普兰提出的政治学研究框架里，他们也人云亦云。在提出“神话一词不应解释成必然输入了一些虚构的、虚假的和不合理的符号”的警告之后，他们的定义是：“政治神话是社会中流行的基本政治符号模式。”因此这些作者解释说：“目前这个概念近似另一些概念……马克思的‘意识形态’，索雷尔的‘神话’，莫斯卡的‘政治公式’，帕累托的‘衍生物’，曼海姆的‘意识形态’和‘乌托邦’。”这里搜集的这些引语可谓五光十色，足以证明按照上述用法，神话可以指任何东西。毫无疑问，人民主权、平等和自治，肯定统统都是神话。这提供了什么新见解吗？

我不这样想。相反，把几乎所有事情都放在“神话”名下，无异于创造了一团使分析手段失灵的迷雾。就我最关心的问题来说，抱着这种态度，就无法对正确地和错误地使用理想加以区分，无法看出理想与现实有着怎样的关系。即便如此，问题仍然是，在表示“无此地方”这一层意思方面，在指明并未预言其存在的不存在之事方面，“神话”是否提供了一条退路呢？我们刚刚看到，神话一词的遭遇同乌托邦一词相差无几。由此得出的结论是，在所有流行的政治学词汇中，我们不再能找到任何词来专指“不可能之事”。如果不可能之事无以命名，它就不能再界定“可能之事”。普罗米修斯从神话中逃出，进入了历史。

我们生活在一个科学的慎重态度和科学的幸福感这两种十分矛盾的态度同时出现的时代，它们使乌托邦逐渐变成了仅仅是不太可能之事。幸亏科学的谨慎，我们才主张决不轻言“不可能”，只说或然性或非或然性的程度。幸亏科学的乐观主义，我们开始相信原则上说没有不可能之事。我们这个时代轻率地把技术进步同伦理进步联系在一起，把科学的可完美性与人的可完美性联系在一起，崇敬起了无限性——我们越来越期待一个无限可能性的未来。如果一切都是可能的，我们当然便不再需要表示不可能之事的词了。但是，如果我们放弃了这种词，不可能性却依然如故，我们就有可能在未认识乌托邦之前便淹死在乌托邦之中。因此我认为，我们仍然需要从乌托邦一词被理解的基本含义上使用该词。不过我要提出一点调整意见。

此设定义为：乌托邦是为实现“不可能的现实”这一目的而想象出这种现实的一种矛盾陈述。这个定义保留了该词的原义，我希望它也增强了该词的清晰度，并使它与时代相适应，使它反映出从精神论的、沉思式的乌托邦主义向进取的、建立在意志基础上的乌托邦主义的转变。乌托邦主义者已经成为一个行动的人。采取这一新观点，或沿着这一新思路，我们立刻会遇到这样一个问题：我们如何知道什么是乌托邦？

由这种表述可以看出，该问题表达着一种纯逻辑的论证。我们实际上是在自问，我们怎样能先验地确定什么为可能，什么为不可能？更尖锐的问题是，存在着表示绝对的不可能性，即与时空无涉的不可能之事的逻辑结构吗？让我先从生活经验，从可以打破文字技巧和能够揭露咬文嚼字者的伪装行为的个人体验，来谈谈这个难题。譬如说吧，你能够既留饼又吃饼吗？我认为不能。吃饼留饼不能两全这句格言，指出了一种不管现在还是将来都不会错的不可能性。我们同样可以断言，不可能既睡又醒，同一笔钱不可能既花掉又存下，不可能同时走两条路。毫无疑问，这些都是无条件的不可能之事。能够坚持说，适用于“每一个人”的个人体验，会不再适用于“所有人”，即适用于历史吗？就我们所知，反过来说才更接近真理。在小范围内可能的事，规模一大，就会变得难以控制。规模的巨大，增加而不是消除了复杂性和障碍。当我们从日常生活转向政治中的不可能之事时，真正的差别在于后者远更难以确定。这有两点原因，第一，在我们的个人体验中，不可能性一般会直接将不可能办到的性质暴露在我们面前，而在政治中它暴露得迟缓而间接，呈现为与事态联系在一起的不可能获得性。但是根本原因在于，政治中的可能与不可能是难以控制的，因为政治说教难以控制。把事实掩盖在言辞的面纱之下，虚假的胜利便易于被伪装得像真胜利一样，失败也易于被辩称为成功。不断地说历史就是使不可能变为可能的过程，或是因为实现了乌托邦而成为埋葬乌托邦的坟地，我们便会自以为事情果真如此。但是，我至今还没有找到一位作者，他曾严肃地说明在什么实际事例中情况如此。我期待着这样的探索，同时也看到，这样的坟场依然少得可怜。

关键的问题仍然是，无论在政治还是其他什么领域，是否存在表示绝对不可能性的逻辑结构呢？我认为答案是肯定的。乌托邦主义是由实践上的矛盾构成的，其逻辑公式是：人不能得到比需要相反的行动才可以获得的两件东西更多的东西。我说实践上的矛盾，这一点至关重要，因为建立纯词语构成的纯逻辑矛盾易如反掌。矛盾必须与行为过程有关。还应注意，可以把两个目标宣布为相互矛盾，但牺牲其一，可以增进其二。在这个前提下，话语的逻辑结构是：如果少要其一，便可多得其二。因此可以多吃饼而少留饼，只有在既想多吃又想多留时，才出现无条件的不可能性。由此可见，完全有可能及时或提前把乌托邦，即不可能实现的事辨别出来。

以上讨论表明了我们常说的政治学“困境”的逻辑结构，卢梭把这种重大困境的解决办法比作化圆为方。我们在讨论过程中还会遇到许多这样的重大困境。此刻应当理解，以上论证不意味着一切不可能之事都必须以这种方式进行理解和论证，下面我们就要说明这一点。

4.3 自治与政治上的不可能之事

让我们以马克思的乌托邦为例，它要用真正的自治取代代议制民主来实现，而这种自治产生于国家的消亡。在我看来，我们把马克思的自治视为毫无根据的假说是有道理的，它的绝对不可能性能够事先加以证明。

从概念上说，自治不难定义：它是指我们自己治理自己。当把这一概念用于现实世界时，对它就必须进行经验考察了。这种考察要确定自治的强度，即该词的应用（于相关对象）是广义还是狭义的应用，以及应用范围多大。为简化论证起见，我想说，自治的强度越大或越强烈，它就越接近与自治一同的字面意义相一致的统治。相反，当该词的所指与“治”的含义只是十分含糊地相似时，自治的强度最小。这样一来事情就清楚了，（如此定义的）自治的强度因其广度而不同。在第一种情况下，设广度为空间广度、为一定的范围。按此假设，我指出如下命题：可以获得的自治强度与所要求的自治广度成反比。

让我们从最大强度的假设开始论证。如果我们从强度的角度，从自治的狭义或字面含义考虑自治，我们是指个人内心的自治（自决），或彻底的独裁者。在这两种情况下，我们皆可获得最大强度——最大可能的自治，因为广度是零（interiore hominis〔随心所欲的〕自治）。让我们再把广度扩大一点，如一个城邦、古希腊城邦的规模。在这一情况下，自治的强度就会减弱，即必须以较前更不准确的含义和更少字面含义的方式来解释自治。这时我们所说的自治顶多是指治者与被治者之间迅速而全面的轮换。如亚里士多德所言，在古代民主制度中，公民从一切人都是治者和被治者的意义上统治自己。让我们再进一步，假定自治是在一个地区或大城市里实行。在这种情况下，所追求的自治强度已经只允许把这一概念作为比喻使用。这时的自治基本上是指来自附近而不是远处的统治，自治只与集权相对照而有意义。这种自治实际上是指自主的地方政府，它们可称为自治，仅仅是指比起有集权特征的政治体系来，它们允许较大程度的自治。不过，大城市的地方政府已经是间接统治的制度了。它不是自治的民主，而是由代理人统治的代议制民主。如就该词的原义而言，自治到此为止。

那么，当自治一词用于相当大的民族国家这样的广度时，我们要表明什么意思呢？在这种情况下，很难理解公民如何能从该词的任何意义上进行自治，除非我们另有所指，比如指对政府的控制或民族独立的情况。国家脱离他国而独立或对政府的控制都不是自治，如果这一点还算清楚，我就不想争辩。但我反对任何进一步的引申。具体而言，为包括几十亿人的世界设计一种自治的制度，这种终极设计虽可温暖人心，却严重忽视了强度问题，也就是说，同世界广度相比，自治的强度只能是零。在这种想象的自治中，哪怕是与自治的含义沾一点儿边的东西也不会存在。

到此为止我只谈了规模，但自治不仅涉及空间广度，还涉及时间广度。哲学家（纯理论家）无须关心他的研究对象的持续性或历时过程，因为哲学研究只关心非时间性的关系，只关心逻辑结果，而不是历时结果。但是当我们来到经验的层面，持续性和历时过程就有意义了。从操作的角度讲，我们不能先做本应后做的事，还有许多事情我们能暂时做到，却不能永远做到。因此，让我们从空间广度（规模）转向时间广度（持续性）。这样我们的命题可以表述为：可能的自治强度与所要求的自治的持续性成反比。

这意味着最大强度的自治，如我们在英雄时代或革命的紧张时刻所看到的那样，只能与最小的持续性并存。马克思在勾画他的理想民主时，把1871年巴黎公社的革命插曲作为蓝本。但人们能够把极短的片刻设计进永恒之中，设计进黑格尔式的历史结局吗？对于巴黎无产阶级的高度自治的实验（在被围困的紧急状态下）只持续了极短的时间，能够视若无睹吗？马克思的全部政治预言——拥有本来意义上的自治的无国家的社会——所根据的不但只是“戏剧性事例的谬误”，甚至可能只是可称为“无时间性的谬误”。在马克思那里，以及共产党社会的一般理论中，强度的瞬间闪烁竟被认为可以连续不断地发生，而完全无视人类一切经验中最可靠的事情，即持续性导致常规，蜜月不会长久。我们可以跑几个小时，但不能跑几年；我们能游一天，但不能无休止地游下去。马克思甚至没有意识到——我们必须从他的著作中推断——自治的强度与其空间广度（巴黎无论如何也不是法国）和时间上的持续性有着否定的关系。作为一名思考无时间、无地点的自治的哲学家，马克思是令人感兴趣的。但是作为一名致力于改变现实世界的革命哲学家，他却是个地地道道的乌托邦主义者。他用自治取代政府的政治设计，无论当时还是现在都不可能实现，将来也绝不可能实现。

过去，我们的祖先过多地依靠论辩，过少地依靠检验，夸大了“不可能之事”而不是“不太可能之事”。今天我们走向了另一极端，甚至在本该说不可能时，我们也说不太可能。毫无疑问，如果对一切事情必须用证据和实践加以证明，仅靠论证什么也证明不了，那么讨论的范围就必须限制在或然性上，限制在其真值只能是可能或不太可能的陈述和预测上。但是，证据和实验不能代替论证，这同论证不能代替证据和实验是一样的。我们若是错了，可以通过论证来发现它。不过，我们最好不要等到发生了一场由乌托邦引起的灾难之后，再去认清还存在着不可能之事吧。

试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]

下载完整电子书