作者：读书堂
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中国历史传奇试读：
简介
中国历史太长，讲历史多离不开秦皇汉武唐宗宋祖的皇皇盛世，几乎一样长久的变乱年代则常被轻描淡写。但是，可以这样说，每一个大一统时代的光明，都在前一个变乱年代里孕育。新一段历史的起草往往不在盛世之初，而在乱世之末。刀枪剑战和巧言虚辞交加的春秋战国时代、多族碰撞与殷殷礼佛的两晋南北朝时代、更国换帝如走马灯的五代十国时代、脆弱的统一孱弱的军事与超级发达的文化并存的宋辽金蒙时代，都各有各的气质。乱象纷呈，变乱使一切俱废重组，乱世有一切重新开始的期待。乱世可展示最彻底的人性，乱世中有最多传奇的人与事，乱世更有故事。
第一章 封建帝制之秘
秦晖：晚清以来西儒关系的演变和影响
但索绪尔提出语言的表达还有另外一个规定，就是“差异原则”，通俗地讲，就是指一句话要表达什么意思，往往是要通过我们借助这句话去针对什么来体现的。如果用我的语言来讲，就是我们讲某一套话语的时候，往往有一个假想敌，我们这个话语真正的意思是通过我们要排斥的东西来体现的。比如大家都讲儒家，大家都讲仁义道德，这个仁义道德到底什么意思呢？其实就是取决于你用这个仁义道德来针对谁，如果离开了这个所谓不仁不义，不道不德的东西，你讲的仁义道德就没有什么确定的含义。
我们现在讲儒学，包括讲马克思主义或者任何一种学问，首先我要理解你讲什么，首先要明白你讲这套话到底是针对什么的。我们国家老实说，从董仲舒以来，两千多年，几乎人人都讲儒家，没有什么人说他是反儒的，但是讲儒的人中区别非常大。就像有学者讲的，西方基督徒中的区别往往比基督徒与非基督徒的区别还大。都是讲儒的人，他们为什么会有这么大的区别呢？主要就在于差异原则。他们针对的假想敌是不一样的。
就今天而言，我觉得我们谈儒学的时候，最重要的两种谈法，一种就是自从董仲舒以来一直到晚清，不少儒者，我指的是那些继承了先秦以来，或者董仲舒以前的原始儒家信念的那些人，不是仅仅为了“读书做官”把儒书作为“敲门砖”的人，他们谈儒往往是很愤世嫉俗的。他们所愤、所嫉何来？当然不是来自“西化”，主要就是来自孔孟时代的“周秦之变”，孔孟为当时的“礼坏乐崩”痛心疾首，而从“礼坏乐崩”中建立了一个秦制，这套制度被很多早期儒家认为很糟糕。大家都知道原始儒家有两个概念，叫做“王道”和“霸道”，很多人认为法家就是主张霸道的。他们对此强烈不满。董仲舒以后很多人就驯服了，接受了“儒表法里”，但“表里”之间还是有矛盾的，到某些关节点上时不时还会有些不知道“难得糊涂”的儒者出来指责秦制，所以毛泽东会有所谓“儒法斗争持续两千年”的说法。
而到了五四以后，“西学”影响大了，很多儒家、或者说声称自己是儒家的人，就不是对法家和秦制表示不满，而是对以“西化”为表现形式的现代进程表示不满了。从洋务、维新时期的守旧派，到新文化运动中很多对新文化表示不满的所谓保守派儒学人士就是这样，他们讲的儒学当然又是表达另外一种意思了。
但有趣的是，当初学习西方的潮流，恰恰就是由前面说的那种“反法之儒”发动的。所以在表达儒学里面的“差异原则”中，“反西之儒”与“反法之儒”的区别可以说是近代最基本的一种区别。
中国古代的儒家历来有反对法家，尤其是反对所谓“法道互补”的传统。文革时期毛泽东曾经说，中国思想史的主线就是所谓的“儒法斗争”，这个斗争延续了两千多年，他为此发动了一场大家都知道的“批儒弘法”、“批林批孔”。“儒法斗争”是不是可以概括为中国思想史的主线？这当然争议很大。但毛泽东之所以有这样的想法，显然是有感而发。就像当年仇恨孟子的朱元璋一样，毛泽东大力反孔扬秦，显然是看到了中国历史上的反法之儒，就是在“儒法斗争”这个意义上的儒家，是不利于专制统治的。
为什么要学习西方？是崇拜“强者”吗？
我们回顾一下晚清以来的中国思想界，我们就会发现，以往尤其是在新文化运动以后、人们都强调西儒的对立，这就被遮蔽掉了一个事实，那就是，在晚清以来的很长一个时期，最急于引进西学的人就是这种所谓的“反法之儒”。这里头有一个很大的问题，就是中国人在晚清为什么忽然间想到要学习西方，而且出现了那么强大的一个潮流，以至于到了世纪之交，好像你不谈西学就不是学问。到了民国初年，甚至发展到当时能够为中国传统进行辩护的人，往往也必须要像辜鸿铭那样本来就是一个洋人，英文比中文讲得好，他才有资格扮演这样的角色。为什么会导致这样的局面呢？为什么会导致相当一个时期国人都争前恐後地要学习西方呢？不管是自由主义，还是社会主义，我们知道在二三十年代，法西斯主义对中国也有很大影响，这些东西都是打着西化的旗号。为什么晚清以来中国人出现那么强大的学习西方的潮流呢？
有些人说，中国人之所以要学习西方，就是因为西方打败了中国人，谁的拳头硬就学谁，落后就要挨打，挨打就是落后，打人的就是先进，所以我们就学习打我们的人。
可是毛泽东后来又说：五四时中国人对西方失望了，因为“先生老是欺负学生”。这个说法显然与上面那种说法矛盾：如果按上面的说法，我们原来不就是因为挨打才学习打我们（就是欺负我们）的人吗？如果不打我们，我们还不学了呢。怎么还会有失望一说？
显然，五四时期部分中国人由学习西方转向学习俄国，并不仅仅是因为西方欺负我们（而俄国就没有欺负我们）。不过毛泽东的这个说法至少表明，当时人们学习西方与西方在国人心目中的道德形象有关，这个形象决不仅仅是个“强者”。
但是这个特征在我看来，最典型的还不是五四以前，而是戊戌以前，那时的“反法之儒”对西方的道德描述，可以说比戊戌以后、五四以前还要浪漫得多！
这里我要说，国人传统上就并不是对“强者”多么崇拜的。我们讲的主要是文化意义上的中国，主要就是指中原的农耕文明，以及代表这种文明、打着儒家旗号的中原王朝。大家知道，这个意义上的中国被人打败，其实在历史上经常发生，绝不是只有晚清才真正被打败。远的不说，距离晚清最近的就是晚明，当然有人说明是亡于流寇而非亡于清，这本是清朝为标榜其“得国之正”而说的。但就算崇祯是亡于李自成，李自成的“顺”朝不也是汉人政权吗？它不就是被满清所灭的吗？其实崇祯死后的“南明”仍然曾经拥有大半个中国，它也不就是被满清彻底打败了吗，南明是彻底地亡于清，跟晚清受列强“欺负”根本就不能相比，败得如此之惨。如果要说打败，到底是明败得惨还是晚清败得惨呢？当然是明败得惨。所谓晚清被西方打败无非就是丢了一些边疆，大清朝一直还在，虽然“西夷”也曾经两度打进过北京，据说不知是慑服于“天朝威仪”还是害怕“人民反抗”很快又走掉了，整个国家体制并没有被颠覆掉。如果国人崇拜打败自己的人，大明帝国的人首先应该崇拜满族人才对，为什么明清之际中国没有兴起学习满族的热潮呢？
大家知道，其实明清之际有一个现象，就是明朝遗民在军事上对于战胜满族，在经历彻底失败之后普遍已丧失了希望。当然有人说以后还一直有人想反清复明，那得看多少。这么大国家什么时候都有极端人物，但康熙以后还在做反清复明军事努力的人能跟晚清以来国人军事上努力反抗列强相比吗？我就说两个最著名的抗清英雄，一个是李定国，他坚持到最后退到缅甸，临死给儿子的遗嘱是“宁死荒徼，勿降也”，你们就在缅甸移民终老吧，绝不要投向清朝。他就没有要求儿子打回去。（实际上他儿子也没有听他的，他死后不久儿子就降清了）第二个民族英雄张苍水，他最后把部队解散了隐居起来，后来清朝把他找到了，但他拒不投降，后来被杀。他们本人都坚持了民族气节，但对军事上战胜满清可以说都绝望了。包括黄宗羲、顾炎武、王夫之这些人，他们本人拒绝和清朝合作，但是他们的一些亲人、学生跟清朝合作，他们也默许了，他们也没有再搞军事上的反满行动。
但是，那时汉族人在文化上仍然非常骄傲，没有人认为我们文化上不如满族，以至认为满族文化比我们先进。而且，明清之际很多人反思的时候，都说我们之所以败亡，是孔孟之道贯彻不够，对这一套还是充满信心。尤其像黄宗羲，明亡后大骂一通皇帝，反思非常深刻，说我们现在毛病一大堆，正是因为这些毛病我们才完蛋了，但是他讲的毛病就是秦以后，说秦以后我们违背了孔孟的很多东西，以至于沦落到如今的地步。
可是，在清末民初我们看到的恰恰相反。晚清与南明相比老实说，败得其实并不是太厉害，主流的中国人在军事上从来就没有放弃过抗击侵略的信心，最后也取得了很大成就。但是相对于中国在军事上一直保持信心，在文化上，晚清却出现了一个非常明显的、有人称之为“三千年未有之变”，什么叫“三千年未有”？是说我们三千年来都没有打过败仗或者败得没有这么惨？当然不是。就是几千年来人们第一次对我们的道统产生怀疑。这仅仅是因为我们被打败了吗？如果说外国人或者说“西夷”只不过就是夺去了朝鲜、越南，就使我们认为孔孟之道不行了，那么满族人把北京、南京都拿走了，我们为什么认为孔孟还行呢？我们为什么不去学习萨满教呢？
因此，与西方接触后之所以使“传统文化”当时产生严重危机，根本原因并不是“被打败”了。你可以看一看当时的很多中国人，包括徐继畬、王韬、冯桂芬、马建忠、郑观应、郭嵩焘、张树声、薛福成直到康有为、谭嗣同，他们眼中是怎么看西方的，他们是怎么论证学习西方的。“反法之儒”学习西方的几个特点
当时这些人论证学西方大致上都是有这么几个特点：
第一，他们是从追求道德理想的角度来学习西方的。当然，这种道德理想带有很明显的古儒“三代”色彩。本来传统儒家一直有一种不满现实的情绪，这种情绪不同的人会有不同的评价。五四以后，反儒的人认为这种情绪就是复辟倒退，开历史倒车的情绪。鲁迅先生专门塑造了一个“九斤老太”来形容这种情绪，这种人总认为过去比现在好。按照儒家的传统说三代是盛世，到后面就是一代不如一代。骂儒家的人说这是复辟倒退，开历史倒车。而称赞儒家的人如余英时先生，则说这是一种知识分子的社会批判良知。
但是，说是批判良知也罢，说是复辟倒退也罢，所指的事实是一样的，就是这些真正的儒家——我所谓“真正的儒家”就是并非为了在科举考试中得到一块敲门砖来当大官，他们是有真正追求的。这些人从传统上就带有一种愤世嫉俗的心理，认为三代是很理想的，到了后来就越来越糟糕了。他们带着这种理想去看西方，忽然发现有一个很理想的地方，就是西方。这个所谓的追求道德理想，也就是带有古儒三代色彩的理想，是这些人学习西方的主要力量，而富国强兵的功利主义反而只是次要的或者是顺带的动机。
第二，这些人普遍地从“反法之儒”的价值观出发，面对西方，他们第一个感觉就是我们的“秦政荀学”如何如何糟糕，他们往往说西方这样的社会，体现的就是中国三代所达到的文明，他们这个时候学习西方，往往都带有一种所谓引西救儒的色彩。据说我们中国本来是很文明的，但是到了战国就越来越不行，到了秦始皇就是强盗政治，以后中国就堕落了，原来认为儒家那套没希望了，现在看据说还是有一个实现了儒家思想的地方，就是想象中的西方，这套如果实行的话，就可以把秦以后的一套东西纠正过来，使得儒家的理想能够复兴，能够纠正秦汉以来的礼崩乐坏之弊，总之他们认为学习西方就是为了抵制法家那一套。
第三，与以上两点相应，那个时候这些人经常都强调，要学西方，就是要学如何“引西救儒”，抵制法家体制的这一套东西，这一套东西是所谓西学的“体”和“本”，学这个体和本是主要的，其次才是学“用”，学“末”。学习西方首先就是要学民主共和，天下为公，这是最重要的，是“本”，至于其他的，不仅是“船坚炮利”而且包括市场经济中赚钱的本事都是“末”和“用”，是次要的东西——这显然带有儒家传统的重农抑商倾向，这些人往往都是强调要学“体”，学“本”。
第四，这些人如果在本土传统中寻求与学习西方接轨的思想资源时，他们往往强调的都是要回归古儒，拒斥法、佛。由于这些人往往都有非常鲜明的反对法家、反对佛老的倾向，所以在儒家道统内，这些人的特点是往往都非常看好孟学而排斥荀学。大家知道，在战国时代“儒分为八”，一般认为，其中的荀子这一派是代表从儒家到法家的过渡，或者说荀子这一派是半儒半法，这时候的这些学者都对荀子的这一点表示深恶痛绝，而与这相反的一种趋势，就是所谓的孟学。这些人就认为孟学很好，因为孟学有很多民贵君轻之类的言论，这些内容后世的法家也很不喜欢，朱元璋为此还要把孟子禁绝了，这些人也是在这个方向上寻找所谓的思想资源。
第五，当时这些热心“学西”的儒者几乎都没有怎么注意到现在很多人认为西方文化最本质的一个特征就是个性自由，个人主义现被认为是西方近代自由主义的核心价值。金观涛先生在香港建立了一个近代文献数据库，他检索得出的结论是，中国人对所谓个人、个性、个人主义接受都比较晚，都是五四前后才进入中国的，但是民主、共和这些概念很早就进入了中国，这些东西他们接受得很早。他们主要是对西方的民主共和，天下为公津津乐道，并用以反思秦以来的“家天下”。
今天看起来，这当然是对西学了解不深的表现。我们现在当然都知道，西方的这一套体制，不管是民主政治也好，市场经济也好，个人权利在这种价值体系中都占有很重要的地位。但是，有一个现象我觉得很有意思，那就是虽然我们可以说这是对西学了解不深的表现。然而耐人寻味的是，恰恰是这个时期学西者的这种肤浅的见解，首先因为它不强调个人本位，而与儒家的小共同体本位的价值体系没有形成明显的冲突。这个时期很多人并没有感到西儒是对立的，原因在于原始儒学的确也是不讲个人本位的，原始儒学讲的是家族本位，讲的是小共同体本位，讲的是熟人社会中的伦理原则，这些东西如果认真深究的话，它与西方近代的价值体系的确是有矛盾的。
当时的人们似乎没有认识到这一点，所以没有感觉到这两者之间存在多少矛盾。但是，恰恰是这种“肤浅”的认识，一方面淡化了西儒的矛盾，但另一方面，却对“秦制”与法家专制传统产生了剧烈的冲突。也正因为这样，所谓重民主、轻自由的“肤浅见解”在那个时代不仅并没有妨碍当时的中国民间社会个人权利的发育乃至自由意识的增强，而且可以说起了很大的启蒙作用。尽管这个时候人们认识的西学并不强调个人主义，但是实际上，这个时期恰恰是中国个性意识开始萌芽的时期，而且这种萌芽并没有受到引西救儒潮流的压制。这是为什么呢？“三代”为民主，秦汉始堕落？
当时，很多学者都在这样论述，如郭嵩焘就明确地说：“三代以前，独中国有教化耳……自汉以来，中国教化日益微灭。而政教风俗，欧洲各国乃独擅其胜。其视中国，亦犹三代盛时之视夷狄也。”中国文化很了不起，但是那是指的三代，三代只有中国是世界上最文明的地方，但是秦汉以后就不行了，自汉以来中国似乎已经逐渐成了“夷狄”，而“三代”却跑到西方去了。而谭嗣同说得更绝：秦后“二千年由三代之文化降而今日之土番野蛮者。”总之孔孟之道似乎在中国早已被毁灭，就像徐继畬所说：唯西方尚“得三代之遗意”。
薛福成也是这样，他说“唐虞以前，皆民主也……匹夫有德者，民皆可戴之为君，则为诸侯矣。诸侯之尤有德者，则诸侯咸尊之为天子。此皆今之民主规模也。迨秦始皇以力征经营而得天下，由是君权益重。秦汉以后，则全乎为君主矣。若夫夏商周之世……孟子民为贵、社稷次之，君为轻’之说，犹行于其间，其犹今之英、义诸国君民共主政乎……所以三代之隆，几及三千年之久，为旷古所未有也。”在他看来，西方搞的那一套其实也就是我们以前三代搞的那些东西：“有德者天下共举之”，那时不是家天下，都是谁有德望老百姓就推选谁，据说西方现在就是这样。但是咱们中国秦汉以后就不行了，孟子“民贵君轻”那一套，只有在今天的英国、意大利等国还保存着。
我们看五四以后很多人夸赞秦汉时代的法家变革，认为商鞅变法很了不起。但是戊戌前的先进者恰恰相反，他们最反感商鞅开创的那一套。戊戌时代的儒者感到的礼崩乐坏并不是西学带来的礼崩乐坏，而说是“三代”之后、“暴秦”以来的礼崩乐坏。用谭嗣同的话说：“两千年来之政，秦政也，皆大盗也。二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。”，中国已经被“大盗”和“乡愿”统治了两千年！
什么叫“乡愿”？读过《孟子》就知道那是那时儒家最讨厌的一种人，就是墙头草，随风倒，趋炎附势，谁掌权就跟谁。“乡愿”的对立面就是古代儒家推崇的“乡绅”，在现代我们把乡绅解释为地主，但是最早这个“绅”指的是读书人特有的一种服装，引申指儒学士子，据说他们的职责就是维护公理，独立于权势，“从道不从君”。
在晚清的这些“反法之儒”看来，这样的“乡绅”咱们这里已经绝迹，秦以后就只有“乡愿”了。那么“乡绅”哪里去了？在西方。西方的议会，特别是完全民选的议会下院，晚清时最早就被译作“乡绅房”，据说那里聚集着一批不听皇上、只认公理的议员（“议绅”），成天忙于替天行道为民请命呢。“推举之法，几于天下为公”
对“秦制”的埋怨老实说也不是晚清才有，其实中国历代的儒家经常都有一些人会有这种埋怨。真正的儒者往往都是不满现实的，孔子就曾说：“道不行，乘桴浮于海”，现在礼崩乐坏，这个社会已经堕落了，我现在要坐船到海外去当移民去了。朱熹也说：“尧舜之道未尝一日得行于天地之间”。
但不同于孔孟和朱熹的是，晚清的儒者找到了一个“仁义道德”的来源，那就是西方。用徐继畬的话说，就是“推举之法，几于天下为公，骎骎乎得三代之遗意焉。”
当然，他们讲西方比“我大清”更仁义，主要讲的是对内，就是西方的统治者对他们的老百姓比中国的统治者对中国的老百姓要仁义得多，这里不涉及到国与国之间的关系。上面提到的所有这些人，在国与国的关系问题上当然都是爱国者，他们在抵御列强的侵略上态度是明确的。但是如果讲国内体制的话，他们很明显地认为西方民主政治比中国的法家政治要“仁义道德”得多。
于是这些人介绍西方的时候，主要的精力并不放在“船坚炮利”、甚至不是放在如今公认为西方人擅长的办公司做买卖上，而是大谈所谓“西洋国政民风之美”。王韬就大讲，西洋“以礼义为教”，“以仁义为基”，“以教化德泽为本”。而郭嵩焘就说得更系统了。他说西洋立国有本，这个立国之本就是“朝廷政教”，西洋人会做生意那只是次要的。他说西方社会法制很严明，所以“公理日伸”。说那里没有乡愿，只有“乡绅房”（议会），在那里一帮先天下之忧而忧的士大夫受百姓之托公议政事，说这个国家不是君主的私产，这个国家是为老百姓的，说民主选举“所用必皆贤能”，皇帝不能任用私人，老百姓只要不满意，统治者就得换，他说这也很好。西方的两党制也很有意思。他说朝野两党“推究辩驳以定是非”，“各以所见相持争胜，而因济之以平”。说那里言论自由，“直言极论，无所忌讳，庶人上书，皆与酬答”，老百姓的声音都受到重视。
总而言之，这个国家“彬彬然见礼让之行焉，足知彼土富强之基之非苟然也”，简直就是一个礼仪之邦，能够富强不是偶然的。他甚至还说，英国由于“仁爱兼至”，赢得了“环海归心”，这就有点羡慕得走火入魔了。英国能有那么多的殖民地，只是因为他“仁爱兼至”？我们知道，其实郭嵩焘也说过，那还是因为他们“船坚炮利”的结果。
有人分析过这个首任驻外公使郭嵩焘，他与曾国藩类似，是翰林出身，理学名儒，出国时年已58岁，价值观已经定型。他也不懂外文，虽然使外期间努力求知，毕竟不可能系统学习，也不可能发生什么脱胎换骨的“文化转型”。郭嵩焘始终是个儒者，他虽对英国印象很好，却从未批评儒家，只是批评秦汉以后中国背离了儒家“三代”理想，他正是把英国看成儒者向往的“礼仪之邦”的。“岂有百姓困穷，而国家自求富强之理？”
比郭嵩焘更早的徐继畬，早在鸦片战争后不久就在《瀛环志略》中大力推介美国的情况：“米利坚，合众国以为国，幅员万里，不设王侯之号，不循世及之规，公器付之公论，创古今未有之局，一何奇也。泰西古今人物，能不以华盛顿为称首哉！”
徐继畬对共和制美国的赞誉比君主立宪的英国高许多。而当时（1840年代）美国国力还不如英国，打败中国的也是英国，美国那时还根本没跟中国打过仗。在1844年的时候，美国还是门罗主义的时代，大概只能管西半球的事，在世界上并不是一个强国。只是过了半个多世纪后的美西战争后她才具有追求世界霸权的能力。如果只是因为被打败而崇拜强者，徐继畬何以有如此评价？其实徐已明确地说：这就是因为美国的民主制度近于“天下为公”的道德理想，而华盛顿由于开创共和的“贤德”之举，已成为联结“古代圣贤”与后代伟人的纽带。
从“天下为公”道德观点看，共和制的美国总统比“家天下”的英国世袭君主更理想。而在君主立宪国家中，虚君宪政的英国似乎又比天皇集权的日本更理想。所以，尽管后来中国败于日本比败于英国更惨——其实，鸦片战争后真正认为英国比中国强大的人还极少，多数国人都把失败归咎于我们出了“汉奸”，都认为假如林则徐没被撤职中国就必胜无疑。甲午以后多数国人才真正有了被“强敌”打败的感觉，不再觉得换个人指挥就能打胜了。而日本对中国的影响更是巨大。甲午之后国人纷纷赴日，当时所谓的西学也多经日本转介而来，我以后还会指出：其实中国结束“反法之儒”引西救儒的时代，而转向把西方当成“强秦”来学、在“学西”中走向反儒，也与日本的影响有重大关系。
但尽管如此，当清末出现立宪思潮时，除了慈禧和炮制“皇族内阁”的一班满族亲贵倡言学日本，中国知识界当时所谓的立宪派，几乎都是主张英国式虚君宪政（他们与所谓革命派的距离并不像今天所说的那么大），而明确反对搞日本式实君立宪的。这是由于英国打中国比日本打得更疼？还是与古儒“公天下”理想本身具有亲共和而疏君宪、亲虚君而疏实君有关？很值得研究。
总之，当时“反法之儒”学习西方，最大的动力与其说是来自“富国强兵”，不如说是来自一种自秦汉以来一直被法家体制压抑的古儒道德理想。这些儒者甚至明确指出：国家如果对老百姓不好，“强大”也是没有意义的。如郭嵩焘就说：“岂有百姓困穷，而国家自求富强之理？今言富强者一视为国家本计，与百姓无与。抑不知西洋之富专在民，不在国家也。”“华人不自为之，其祸可胜言哉！”
极而言之，有人甚至认为专制的国家强大了反而是祸害，还不如不强大。谭嗣同就说过：“幸而中国之兵不强也，向使海军如英、法，陆军如俄、德，恃以逞其残贼，岂直君主之祸愈不可思议，而彼白人焉，红人焉，黑人焉，棕色人焉，将为准噶尔，欲尚存噍类焉得乎？故东西各国之压制中国，天实使之。所以曲用其仁爱，至于极致也。中国不知感，乃欲以挟愤寻仇为务，多见其不量，而自窒其生矣。又令如策者之意见，竟驱彼于海外，绝不往来……仍守中国之旧政，为大盗乡愿吞剥愚弄，绵延长夜，丰蔀万劫，不闻一新理，不覩一新法。则二千年由三代之文化降而今日之土番野蛮者，再二千年，将由今日之土番野蛮降而猿穴，而犬豕，而蛙蚌，而生理殄绝，惟余荒荒大陆，若未始生人生物之沙漠而已。夫焉得不感天之仁爱，阴使中外和会，救黄人将亡之种以脱独夫民贼之鞅轭乎！”“西国仁义之师，恪尊公法，与君为仇，非与民为敌，故无取乎多杀。敌军被伤者，为红十字会以医之；其被虏者，待和议成而归之。辽东大饥，中国不之恤，而彼反糜巨金泛粟以救之。且也，摧败中国之军，从不穷追；追亦不过鸣空炮慑之而已。是尤有精义焉。”“若夫日本之胜，则以善仿效西国仁义之师……民……且日希彼之惠泽。当日本去辽东时，民皆号泣从之，其明征也。”
这样的话今天听来，的确是够走火入魔的。如果不说出作者，一些“愤青”大概会认为是汪精卫说的吧？幸亏谭嗣同“我自横刀向天笑”、为救国变法宁愿血洒菜市口也不逃生的壮举已经载入史册。如果说戊戌失败后流亡海外的康、梁都是爱国者，谁敢说宁愿捐躯也不去国的壮士谭复生是“汉奸”？
那么谭嗣同为何这样说？谭嗣同显然希望在中国实现“民主”，即他认为孔孟视为理想、而在“西国”已经实现的“仁义”，但他真希望“西国仁义之师”给中国带来这一切吗？当然不是！请听听他的泣血心声：
天下为君主囊橐中之私产……其视华人之身家，曾弄具之不若……吾愿华人，勿复梦梦谬引以为同类也。夫自西人视之，则早歧为二矣。故俄报有云：‘华人苦到尽头处者，不下数兆。我当灭其朝而救其民。’凡欧美诸国，无不为是言，皆将籍仗义之美名，阴以渔猎其资产。“华人不自为之，其祸可胜言哉！”
显然，民族国家的民主是对自己的国民好，但其外交也体现了国民的自私：“籍仗义之美名，阴以渔猎其资产”。谭嗣同清楚地看到这一点，他对本国的君主不抱幻想，但也不会幻想让外国人来“解放”我们。然而从“民主国家有利于本国国民，而非有利于外国人”这个事实出发，他得出的结论却与有些人相反。那些人说：既然西方的外交是自私的，那么，他们主张什么我们就反对什么，他们主张民主，我们就要反对民主，他们主张自由，我们就要反对自由。当然我们无法也不想取消他们的民主，虐待他们的国民。那么就让我们以拒绝自己的民主、虐待自己的国民来显示“爱国”，来对抗别国的“自私外交”吧！
慈禧周围就有这么一些“爱国者”，而谭嗣同这个爱国者的态度正好与他们相反：正因为民主有利于本国人，所以我们中国人才更应该抢先实现民主。否则中国在本国人民心中就缺少凝聚力，在世界上更是一个没有感召力的国家，别人会把我们当“夷狄”看，兵力再强大我们在世界上也抬不起头来。现在列强本来实力就比我们强，如果他们在民主自由问题上再占据了道德优势，中国的处境就更糟了。皇上把我们看得不如“弄具”，从不把我们当“同类”，别的民主国家尊重他们自己的国民，但也不会尊重我们，我们自己再不把自己当人，难道能让他们借口“解放”我们来“阴以渔猎其资产”吗？所以民主这个事“华人不自为之，其祸可胜言哉”！显然，谭嗣同的确是个杰出的爱国者，他的爱国首先就体现在呼吁中国人民自己起来实现政治现代化。
他们对西方的认识很肤浅？
显然，清末这些儒者他们看到西方的感想跟明末的士大夫看到满清的感想，应该说完全是两回事。明末的士大夫看到满清，除了武力强大，并没有看到其他东西。而清末儒者在西方却看到了“仁义”，当然主要是西方国家对他们自己国民、而不是对我们的“仁义”，但这就足以使人强烈地感到值得学习，同时这种学习也与抵抗侵略毫无矛盾。“先生欺负学生”我们早就知道，并不需要等到巴黎和会，但“先生”至少不欺负自己人，而“学生”首先就不把自己人当人，冲着这一点“先生”就太有的可学了。如果说主张“强国弱民”的法家不认为值得学，至少主张“民为贵”的儒家认为必须学。这既不是羡慕他们强大得可以欺负别人，更不会因为他们欺负我们，咱就以自己欺负自己来与他们“抗争”。我们要像他们那样“民为贵”，这就既要像他们那样首先摆脱“自己人”的欺负，同时也抵抗他们的欺负。
因此，当时在文化上，思想上的主流并不是什么西儒对立，西儒冲突，更不是什么西学导致礼崩乐坏。
但是后来事情就发生了变化，为什么？我们下次再说。现在要问：对于当时这样一种看法，今天应该怎么评价呢？首先，最容易的一种批评就是说他们对西方的认识很肤浅。的确，与今天相比，徐继畬郭嵩焘谭嗣同对西方的了解肯定很有限。西方很多负面的东西他们没注意。
但关键在于，这些儒臣们观察西方社会时心里装的是“中国问题”，犹如18世纪伏尔泰那一代西哲称誉中国时，心里想的是欧洲问题一样。
你可以说郭嵩焘们不了解西方，却不能说他们不了解中国。他们把西方看成礼仪之邦，是痛感中国的礼崩乐坏，有感而发。正如200年前伏尔泰们盛夸中国之“理性”是缘因痛感欧洲中世纪之愚昧。
你可以说伏尔泰并不深识中国，却很难说他不识西欧；中国未必真那么理性，但中世纪的西欧的确缺乏理性。同样，清末的西方未必就像儒家理想中的“三代盛世”，但中国社会那时（而且据说从秦以来一直就）的确不仁不义、名儒实非，令这些真儒们痛心疾首到了极点！
早在“学西”以前他们就深有痛感。如徐继畬在鸦片战争前的一篇奏疏中就愤然说：当今天下，“几不知人间有青白吏”。郭嵩焘早先也说：“国家纪纲法度日弛”，“吏治不修，民生凋敝，无所控诉，吾不知所终极也”。难怪他们会把西方理想化，就像难怪伏尔泰会把中国理想化一样。
如今我们又开始弘扬儒学、“国学”了。于是我们拿伏尔泰当时对中国的赞美津津乐道。可是我们别忘了真正的儒者郭嵩焘们，他们对古儒经典的熟悉无疑超过我们，而对当时社会的切肤之感更是我们不及，今天的儒者能回避他们的提问吗？
主持人：谢谢秦晖老师的演讲，实在是非常精彩，下面是提问时间。
提问：我们最早学习西方是通过日本、俄国，我们现在学习西方是直接学还是要通过什么样的中介？
秦晖：我们现在应该比反清的人，无论是对中国还是西方、日本，了解都应该更深了，我们现在应该具有很明确的问题意识，什么东西该学，什么东西不该学？什么东西第一该学，什么东西第二不该学？我们现在应该从实际出发。至于说要有什么借鉴，我觉得符合我们摆脱秦制现代化过程需要的一切东西我们都可以推荐，但是我们比以前应该说要聪明一些，不应该再有以前那样的戏剧性的悲剧或者喜剧，不应该重复以前的路径。
提问：您认为在学的过程中，统治者起到什么作用？两种倾向是自己操纵的，还是自己对学术的鉴别的自我表述？
秦晖：这个东西肯定是一个合力，统治者也不是事先规定的。一个时代的取向，是所有人努力的结果，因此任何一个民族乃至一个民族在任何一个时段，它的前途都不是宿命的，我还是相信事在人为。我们以后要不要学西方，要学什么，怎么学？能够得到什么样的前景？我们有什么样的认识就可以达到什么样的结果。
提问：非常感谢秦晖老师今天的演讲，受益匪浅。我想就我们学习西方和当前一些人鼓吹国学热，问一下，怎么评价这些鼓吹国学热的人？
秦晖：国学热仅仅作为一个学术活动没有什么可评论的，很正常，如果是一个很大的潮流，也可以。现在讲的国学也就是所谓的儒学，我并不是说我非要讲儒学不可，如果现在要讲儒学，在当代的中国的确要注意所谓差异的原则，你讲的儒学是反西之儒还是反法之儒，这两种儒学往往是截然不同的，这两者的区别往往比儒与不儒差得多得多。所以，在中国讨论要不要弘扬国学没有多大的意义，但是弘扬国学到底要解决什么样的问题，这恐怕是更为重要的问题。
提问：感谢秦晖老师今天的演讲，非常的精彩。我问个小问题。西方民主制度有一个有趣的现象，在西方内部也有成熟的程度的区别，一般认为西方的民主法制限制了它的法制，以英国人、美国人、德国人为代表的日尔曼后裔相对来说在西方内部反倒更加注重国家或者大集体的利益，而我们常说的南欧人，拉丁人这些民族好象更注重小的家族，反倒是英国人而不是西班牙人或者意大利人是西方民主自由体制的代表和创立者，这里好象有点矛盾的倾向，可能也有别的因素，这一点秦晖老师有什么见解？
秦晖：因为人们的社会组织肯定是分层次的，不管是古代还是现代社会，肯定都是有大结构也有中小型的结构。现代化过程不可能建成一个只有国家没有建构，也不可能建立一个只有社区，只有小结构，没有大结构，无论是讲的美国还是英国这样的国家，在传统时代，都同时有国家，也有基层结构。现代化以后，也同时有这两种结构。你讲的这个问题，是先改造哪一个的问题。英美人是比较强调国家的，英国和美国都是最早在国家层面建立了民主制度的，但是现在也是有很多人认为，英国走向宪政的一个最重要的关键点就是大宪章，核心就是限制了中央集权，就是贵族的权力要能够跟国王抗衡，但是这个解释也不能完全解释英国的历史。英国在1215年大宪章以后，曾经几十次重新颁布这个东西，一方面是人们认为这个大宪章影响很大，另一方面也足以说明，英国的国王其实没有把大宪章当一回事，他遵守大宪章的时候实际上都是他打不过贵族的时候，他打不过贵族有没有大宪章也打不过贵族。实际上，英国到现在还是一个民主的国家，也不可能成为一个宪政体制。而且我们知道，英国在历史上走出宪政的一步就是由于贵族衰落，在都铎王朝时期建立一个国家对贵族的控制，在这个大背景下，市民成长起来，最终颠覆了皇权。这个过程，有些国家是先颠覆皇权，后解决民主，有的是先解决民主，后颠覆皇权，不同的国家有不同的路径，很难说哪一种路径是必然成功的，你可以说先颠覆民主成功的例子就是英国了，市民与王权建立了联盟，再通过英国革命把王权颠覆掉。但是你刚才讲的西班牙也同样是市民与王权颠覆的结果，而西班牙帝国是一个中央集权的强大国家，非常强大，这个国家完全成了宪政的障碍，后来使得西班牙成了欧洲最落后、最反动、最黑暗的国家，到了现在西班牙也不是很先进。
所以，先走哪一步，后走哪一步并不是我们必然可以作出判断的问题，大致上可以这样讲，一个国家现代化过程，不管是基层结果还是国家，都变成由个性独立的公民通过契约建构起来的组织，不能说现在社会没有基层组织，但是现在社会的基层组织不同于民主制，不能说现在社会就没有中央权力，现在社会也有中央权力，而且会有很强大的中央权力，但必须建立在公民授权的情况下，也就是宪政民主的条件下的强大主义。先走哪一步呢？我觉得一般来讲，首先要取决于这个妨碍公民社会成长的最重大的障碍是在哪里。我们现在最大的问题是民主权最强大，还是世俗皇权最强大，还是政要合一的皇权最强大？我觉得我们现在面临的最大问题恐怕是取决于这个因素，在这个问题上的认识很可能对我们进行选择有很重要的意义。
总而言之，这个国家“彬彬然见礼让之行焉，足知彼土富强之基之非苟然也”，简直就是一个礼仪之邦，能够富强不是偶然的。他甚至还说，英国由于“仁爱兼至”，赢得了“环海归心”，这就有点羡慕得走火入魔了。英国能有那么多的殖民地，只是因为他“仁爱兼至”？我们知道，其实郭嵩焘也说过，那还是因为他们“船坚炮利”的结果。
有人分析过这个首任驻外公使郭嵩焘，他与曾国藩类似，是翰林出身，理学名儒，出国时年已58岁，价值观已经定型。他也不懂外文，虽然使外期间努力求知，毕竟不可能系统学习，也不可能发生什么脱胎换骨的“文化转型”。郭嵩焘始终是个儒者，他虽对英国印象很好，却从未批评儒家，只是批评秦汉以后中国背离了儒家“三代”理想，他正是把英国看成儒者向往的“礼仪之邦”的。“岂有百姓困穷，而国家自求富强之理？”
比郭嵩焘更早的徐继畬，早在鸦片战争后不久就在《瀛环志略》中大力推介美国的情况：“米利坚，合众国以为国，幅员万里，不设王侯之号，不循世及之规，公器付之公论，创古今未有之局，一何奇也。泰西古今人物，能不以华盛顿为称首哉！”
徐继畬对共和制美国的赞誉比君主立宪的英国高许多。而当时（1840年代）美国国力还不如英国，打败中国的也是英国，美国那时还根本没跟中国打过仗。在1844年的时候，美国还是门罗主义的时代，大概只能管西半球的事，在世界上并不是一个强国。只是过了半个多世纪后的美西战争后她才具有追求世界霸权的能力。如果只是因为被打败而崇拜强者，徐继畬何以有如此评价？其实徐已明确地说：这就是因为美国的民主制度近于“天下为公”的道德理想，而华盛顿由于开创共和的“贤德”之举，已成为联结“古代圣贤”与后代伟人的纽带。
从“天下为公”道德观点看，共和制的美国总统比“家天下”的英国世袭君主更理想。而在君主立宪国家中，虚君宪政的英国似乎又比天皇集权的日本更理想。所以，尽管后来中国败于日本比败于英国更惨——其实，鸦片战争后真正认为英国比中国强大的人还极少，多数国人都把失败归咎于我们出了“汉奸”，都认为假如林则徐没被撤职中国就必胜无疑。甲午以后多数国人才真正有了被“强敌”打败的感觉，不再觉得换个人指挥就能打胜了。而日本对中国的影响更是巨大。甲午之后国人纷纷赴日，当时所谓的西学也多经日本转介而来，我以后还会指出：其实中国结束“反法之儒”引西救儒的时代，而转向把西方当成“强秦”来学、在“学西”中走向反儒，也与日本的影响有重大关系。
但尽管如此，当清末出现立宪思潮时，除了慈禧和炮制“皇族内阁”的一班满族亲贵倡言学日本，中国知识界当时所谓的立宪派，几乎都是主张英国式虚君宪政（他们与所谓革命派的距离并不像今天所说的那么大），而明确反对搞日本式实君立宪的。这是由于英国打中国比日本打得更疼？还是与古儒“公天下”理想本身具有亲共和而疏君宪、亲虚君而疏实君有关？很值得研究。
总之，当时“反法之儒”学习西方，最大的动力与其说是来自“富国强兵”，不如说是来自一种自秦汉以来一直被法家体制压抑的古儒道德理想。这些儒者甚至明确指出：国家如果对老百姓不好，“强大”也是没有意义的。如郭嵩焘就说：“岂有百姓困穷，而国家自求富强之理？今言富强者一视为国家本计，与百姓无与。抑不知西洋之富专在民，不在国家也。”“华人不自为之，其祸可胜言哉！”
极而言之，有人甚至认为专制的国家强大了反而是祸害，还不如不强大。谭嗣同就说过：“幸而中国之兵不强也，向使海军如英、法，陆军如俄、德，恃以逞其残贼，岂直君主之祸愈不可思议，而彼白人焉，红人焉，黑人焉，棕色人焉，将为准噶尔，欲尚存噍类焉得乎？故东西各国之压制中国，天实使之。所以曲用其仁爱，至于极致也。中国不知感，乃欲以挟愤寻仇为务，多见其不量，而自窒其生矣。又令如策者之意见，竟驱彼于海外，绝不往来……仍守中国之旧政，为大盗乡愿吞剥愚弄，绵延长夜，丰蔀万劫，不闻一新理，不覩一新法。则二千年由三代之文化降而今日之土番野蛮者，再二千年，将由今日之土番野蛮降而猿穴，而犬豕，而蛙蚌，而生理殄绝，惟余荒荒大陆，若未始生人生物之沙漠而已。夫焉得不感天之仁爱，阴使中外和会，救黄人将亡之种以脱独夫民贼之鞅轭乎！”“西国仁义之师，恪尊公法，与君为仇，非与民为敌，故无取乎多杀。敌军被伤者，为红十字会以医之；其被虏者，待和议成而归之。辽东大饥，中国不之恤，而彼反糜巨金泛粟以救之。且也，摧败中国之军，从不穷追；追亦不过鸣空炮慑之而已。是尤有精义焉。”“若夫日本之胜，则以善仿效西国仁义之师……民……且日希彼之惠泽。当日本去辽东时，民皆号泣从之，其明征也。”
这样的话今天听来，的确是够走火入魔的。如果不说出作者，一些“愤青”大概会认为是汪精卫说的吧？幸亏谭嗣同“我自横刀向天笑”、为救国变法宁愿血洒菜市口也不逃生的壮举已经载入史册。如果说戊戌失败后流亡海外的康、梁都是爱国者，谁敢说宁愿捐躯也不去国的壮士谭复生是“汉奸”？
那么谭嗣同为何这样说？谭嗣同显然希望在中国实现“民主”，即他认为孔孟视为理想、而在“西国”已经实现的“仁义”，但他真希望“西国仁义之师”给中国带来这一切吗？当然不是！请听听他的泣血心声：
天下为君主囊橐中之私产……其视华人之身家，曾弄具之不若……吾愿华人，勿复梦梦谬引以为同类也。夫自西人视之，则早歧为二矣。故俄报有云：‘华人苦到尽头处者，不下数兆。我当灭其朝而救其民。’凡欧美诸国，无不为是言，皆将籍仗义之美名，阴以渔猎其资产。“华人不自为之，其祸可胜言哉！”
显然，民族国家的民主是对自己的国民好，但其外交也体现了国民的自私：“籍仗义之美名，阴以渔猎其资产”。谭嗣同清楚地看到这一点，他对本国的君主不抱幻想，但也不会幻想让外国人来“解放”我们。然而从“民主国家有利于本国国民，而非有利于外国人”这个事实出发，他得出的结论却与有些人相反。那些人说：既然西方的外交是自私的，那么，他们主张什么我们就反对什么，他们主张民主，我们就要反对民主，他们主张自由，我们就要反对自由。当然我们无法也不想取消他们的民主，虐待他们的国民。那么就让我们以拒绝自己的民主、虐待自己的国民来显示“爱国”，来对抗别国的“自私外交”吧！
慈禧周围就有这么一些“爱国者”，而谭嗣同这个爱国者的态度正好与他们相反：正因为民主有利于本国人，所以我们中国人才更应该抢先实现民主。否则中国在本国人民心中就缺少凝聚力，在世界上更是一个没有感召力的国家，别人会把我们当“夷狄”看，兵力再强大我们在世界上也抬不起头来。现在列强本来实力就比我们强，如果他们在民主自由问题上再占据了道德优势，中国的处境就更糟了。皇上把我们看得不如“弄具”，从不把我们当“同类”，别的民主国家尊重他们自己的国民，但也不会尊重我们，我们自己再不把自己当人，难道能让他们借口“解放”我们来“阴以渔猎其资产”吗？所以民主这个事“华人不自为之，其祸可胜言哉”！显然，谭嗣同的确是个杰出的爱国者，他的爱国首先就体现在呼吁中国人民自己起来实现政治现代化。
他们对西方的认识很肤浅？
显然，清末这些儒者他们看到西方的感想跟明末的士大夫看到满清的感想，应该说完全是两回事。明末的士大夫看到满清，除了武力强大，并没有看到其他东西。而清末儒者在西方却看到了“仁义”，当然主要是西方国家对他们自己国民、而不是对我们的“仁义”，但这就足以使人强烈地感到值得学习，同时这种学习也与抵抗侵略毫无矛盾。“先生欺负学生”我们早就知道，并不需要等到巴黎和会，但“先生”至少不欺负自己人，而“学生”首先就不把自己人当人，冲着这一点“先生”就太有的可学了。如果说主张“强国弱民”的法家不认为值得学，至少主张“民为贵”的儒家认为必须学。这既不是羡慕他们强大得可以欺负别人，更不会因为他们欺负我们，咱就以自己欺负自己来与他们“抗争”。我们要像他们那样“民为贵”，这就既要像他们那样首先摆脱“自己人”的欺负，同时也抵抗他们的欺负。
因此，当时在文化上，思想上的主流并不是什么西儒对立，西儒冲突，更不是什么西学导致礼崩乐坏。
但是后来事情就发生了变化，为什么？我们下次再说。现在要问：对于当时这样一种看法，今天应该怎么评价呢？首先，最容易的一种批评就是说他们对西方的认识很肤浅。的确，与今天相比，徐继畬郭嵩焘谭嗣同对西方的了解肯定很有限。西方很多负面的东西他们没注意。
但关键在于，这些儒臣们观察西方社会时心里装的是“中国问题”，犹如18世纪伏尔泰那一代西哲称誉中国时，心里想的是欧洲问题一样。
你可以说郭嵩焘们不了解西方，却不能说他们不了解中国。他们把西方看成礼仪之邦，是痛感中国的礼崩乐坏，有感而发。正如200年前伏尔泰们盛夸中国之“理性”是缘因痛感欧洲中世纪之愚昧。
你可以说伏尔泰并不深识中国，却很难说他不识西欧；中国未必真那么理性，但中世纪的西欧的确缺乏理性。同样，清末的西方未必就像儒家理想中的“三代盛世”，但中国社会那时（而且据说从秦以来一直就）的确不仁不义、名儒实非，令这些真儒们痛心疾首到了极点！
早在“学西”以前他们就深有痛感。如徐继畬在鸦片战争前的一篇奏疏中就愤然说：当今天下，“几不知人间有青白吏”。郭嵩焘早先也说：“国家纪纲法度日弛”，“吏治不修，民生凋敝，无所控诉，吾不知所终极也”。难怪他们会把西方理想化，就像难怪伏尔泰会把中国理想化一样。
如今我们又开始弘扬儒学、“国学”了。于是我们拿伏尔泰当时对中国的赞美津津乐道。可是我们别忘了真正的儒者郭嵩焘们，他们对古儒经典的熟悉无疑超过我们，而对当时社会的切肤之感更是我们不及，今天的儒者能回避他们的提问吗？
主持人：谢谢秦晖老师的演讲，实在是非常精彩，下面是提问时间。
提问：我们最早学习西方是通过日本、俄国，我们现在学习西方是直接学还是要通过什么样的中介？
秦晖：我们现在应该比反清的人，无论是对中国还是西方、日本，了解都应该更深了，我们现在应该具有很明确的问题意识，什么东西该学，什么东西不该学？什么东西第一该学，什么东西第二不该学？我们现在应该从实际出发。至于说要有什么借鉴，我觉得符合我们摆脱秦制现代化过程需要的一切东西我们都可以推荐，但是我们比以前应该说要聪明一些，不应该再有以前那样的戏剧性的悲剧或者喜剧，不应该重复以前的路径。
提问：您认为在学的过程中，统治者起到什么作用？两种倾向是自己操纵的，还是自己对学术的鉴别的自我表述？
秦晖：这个东西肯定是一个合力，统治者也不是事先规定的。一个时代的取向，是所有人努力的结果，因此任何一个民族乃至一个民族在任何一个时段，它的前途都不是宿命的，我还是相信事在人为。我们以后要不要学西方，要学什么，怎么学？能够得到什么样的前景？我们有什么样的认识就可以达到什么样的结果。
提问：非常感谢秦晖老师今天的演讲，受益匪浅。我想就我们学习西方和当前一些人鼓吹国学热，问一下，怎么评价这些鼓吹国学热的人？
秦晖：国学热仅仅作为一个学术活动没有什么可评论的，很正常，如果是一个很大的潮流，也可以。现在讲的国学也就是所谓的儒学，我并不是说我非要讲儒学不可，如果现在要讲儒学，在当代的中国的确要注意所谓差异的原则，你讲的儒学是反西之儒还是反法之儒，这两种儒学往往是截然不同的，这两者的区别往往比儒与不儒差得多得多。所以，在中国讨论要不要弘扬国学没有多大的意义，但是弘扬国学到底要解决什么样的问题，这恐怕是更为重要的问题。
提问：感谢秦晖老师今天的演讲，非常的精彩。我问个小问题。西方民主制度有一个有趣的现象，在西方内部也有成熟的程度的区别，一般认为西方的民主法制限制了它的法制，以英国人、美国人、德国人为代表的日尔曼后裔相对来说在西方内部反倒更加注重国家或者大集体的利益，而我们常说的南欧人，拉丁人这些民族好象更注重小的家族，反倒是英国人而不是西班牙人或者意大利人是西方民主自由体制的代表和创立者，这里好象有点矛盾的倾向，可能也有别的因素，这一点秦晖老师有什么见解？
秦晖：因为人们的社会组织肯定是分层次的，不管是古代还是现代社会，肯定都是有大结构也有中小型的结构。现代化过程不可能建成一个只有国家没有建构，也不可能建立一个只有社区，只有小结构，没有大结构，无论是讲的美国还是英国这样的国家，在传统时代，都同时有国家，也有基层结构。现代化以后，也同时有这两种结构。你讲的这个问题，是先改造哪一个的问题。英美人是比较强调国家的，英国和美国都是最早在国家层面建立了民主制度的，但是现在也是有很多人认为，英国走向宪政的一个最重要的关键点就是大宪章，核心就是限制了中央集权，就是贵族的权力要能够跟国王抗衡，但是这个解释也不能完全解释英国的历史。英国在1215年大宪章以后，曾经几十次重新颁布这个东西，一方面是人们认为这个大宪章影响很大，另一方面也足以说明，英国的国王其实没有把大宪章当一回事，他遵守大宪章的时候实际上都是他打不过贵族的时候，他打不过贵族有没有大宪章也打不过贵族。实际上，英国到现在还是一个民主的国家，也不可能成为一个宪政体制。而且我们知道，英国在历史上走出宪政的一步就是由于贵族衰落，在都铎王朝时期建立一个国家对贵族的控制，在这个大背景下，市民成长起来，最终颠覆了皇权。这个过程，有些国家是先颠覆皇权，后解决民主，有的是先解决民主，后颠覆皇权，不同的国家有不同的路径，很难说哪一种路径是必然成功的，你可以说先颠覆民主成功的例子就是英国了，市民与王权建立了联盟，再通过英国革命把王权颠覆掉。但是你刚才讲的西班牙也同样是市民与王权颠覆的结果，而西班牙帝国是一个中央集权的强大国家，非常强大，这个国家完全成了宪政的障碍，后来使得西班牙成了欧洲最落后、最反动、最黑暗的国家，到了现在西班牙也不是很先进。
所以，先走哪一步，后走哪一步并不是我们必然可以作出判断的问题，大致上可以这样讲，一个国家现代化过程，不管是基层结果还是国家，都变成由个性独立的公民通过契约建构起来的组织，不能说现在社会没有基层组织，但是现在社会的基层组织不同于民主制，不能说现在社会就没有中央权力，现在社会也有中央权力，而且会有很强大的中央权力，但必须建立在公民授权的情况下，也就是宪政民主的条件下的强大主义。先走哪一步呢？我觉得一般来讲，首先要取决于这个妨碍公民社会成长的最重大的障碍是在哪里。我们现在最大的问题是民主权最强大，还是世俗皇权最强大，还是政要合一的皇权最强大？我觉得我们现在面临的最大问题恐怕是取决于这个因素，在这个问题上的认识很可能对我们进行选择有很重要的意义。
总而言之，这个国家“彬彬然见礼让之行焉，足知彼土富强之基之非苟然也”，简直就是一个礼仪之邦，能够富强不是偶然的。他甚至还说，英国由于“仁爱兼至”，赢得了“环海归心”，这就有点羡慕得走火入魔了。英国能有那么多的殖民地，只是因为他“仁爱兼至”？我们知道，其实郭嵩焘也说过，那还是因为他们“船坚炮利”的结果。
有人分析过这个首任驻外公使郭嵩焘，他与曾国藩类似，是翰林出身，理学名儒，出国时年已58岁，价值观已经定型。他也不懂外文，虽然使外期间努力求知，毕竟不可能系统学习，也不可能发生什么脱胎换骨的“文化转型”。郭嵩焘始终是个儒者，他虽对英国印象很好，却从未批评儒家，只是批评秦汉以后中国背离了儒家“三代”理想，他正是把英国看成儒者向往的“礼仪之邦”的。“岂有百姓困穷，而国家自求富强之理？”
比郭嵩焘更早的徐继畬，早在鸦片战争后不久就在《瀛环志略》中大力推介美国的情况：“米利坚，合众国以为国，幅员万里，不设王侯之号，不循世及之规，公器付之公论，创古今未有之局，一何奇也。泰西古今人物，能不以华盛顿为称首哉！”
徐继畬对共和制美国的赞誉比君主立宪的英国高许多。而当时（1840年代）美国国力还不如英国，打败中国的也是英国，美国那时还根本没跟中国打过仗。在1844年的时候，美国还是门罗主义的时代，大概只能管西半球的事，在世界上并不是一个强国。只是过了半个多世纪后的美西战争后她才具有追求世界霸权的能力。如果只是因为被打败而崇拜强者，徐继畬何以有如此评价？其实徐已明确地说：这就是因为美国的民主制度近于“天下为公”的道德理想，而华盛顿由于开创共和的“贤德”之举，已成为联结“古代圣贤”与后代伟人的纽带。
从“天下为公”道德观点看，共和制的美国总统比“家天下”的英国世袭君主更理想。而在君主立宪国家中，虚君宪政的英国似乎又比天皇集权的日本更理想。所以，尽管后来中国败于日本比败于英国更惨——其实，鸦片战争后真正认为英国比中国强大的人还极少，多数国人都把失败归咎于我们出了“汉奸”，都认为假如林则徐没被撤职中国就必胜无疑。甲午以后多数国人才真正有了被“强敌”打败的感觉，不再觉得换个人指挥就能打胜了。而日本对中国的影响更是巨大。甲午之后国人纷纷赴日，当时所谓的西学也多经日本转介而来，我以后还会指出：其实中国结束“反法之儒”引西救儒的时代，而转向把西方当成“强秦”来学、在“学西”中走向反儒，也与日本的影响有重大关系。
但尽管如此，当清末出现立宪思潮时，除了慈禧和炮制“皇族内阁”的一班满族亲贵倡言学日本，中国知识界当时所谓的立宪派，几乎都是主张英国式虚君宪政（他们与所谓革命派的距离并不像今天所说的那么大），而明确反对搞日本式实君立宪的。这是由于英国打中国比日本打得更疼？还是与古儒“公天下”理想本身具有亲共和而疏君宪、亲虚君而疏实君有关？很值得研究。
总之，当时“反法之儒”学习西方，最大的动力与其说是来自“富国强兵”，不如说是来自一种自秦汉以来一直被法家体制压抑的古儒道德理想。这些儒者甚至明确指出：国家如果对老百姓不好，“强大”也是没有意义的。如郭嵩焘就说：“岂有百姓困穷，而国家自求富强之理？今言富强者一视为国家本计，与百姓无与。抑不知西洋之富专在民，不在国家也。”“华人不自为之，其祸可胜言哉！”
极而言之，有人甚至认为专制的国家强大了反而是祸害，还不如不强大。谭嗣同就说过：“幸而中国之兵不强也，向使海军如英、法，陆军如俄、德，恃以逞其残贼，岂直君主之祸愈不可思议，而彼白人焉，红人焉，黑人焉，棕色人焉，将为准噶尔，欲尚存噍类焉得乎？故东西各国之压制中国，天实使之。所以曲用其仁爱，至于极致也。中国不知感，乃欲以挟愤寻仇为务，多见其不量，而自窒其生矣。又令如策者之意见，竟驱彼于海外，绝不往来……仍守中国之旧政，为大盗乡愿吞剥愚弄，绵延长夜，丰蔀万劫，不闻一新理，不覩一新法。则二千年由三代之文化降而今日之土番野蛮者，再二千年，将由今日之土番野蛮降而猿穴，而犬豕，而蛙蚌，而生理殄绝，惟余荒荒大陆，若未始生人生物之沙漠而已。夫焉得不感天之仁爱，阴使中外和会，救黄人将亡之种以脱独夫民贼之鞅轭乎！”“西国仁义之师，恪尊公法，与君为仇，非与民为敌，故无取乎多杀。敌军被伤者，为红十字会以医之；其被虏者，待和议成而归之。辽东大饥，中国不之恤，而彼反糜巨金泛粟以救之。且也，摧败中国之军，从不穷追；追亦不过鸣空炮慑之而已。是尤有精义焉。”“若夫日本之胜，则以善仿效西国仁义之师……民……且日希彼之惠泽。当日本去辽东时，民皆号泣从之，其明征也。”
这样的话今天听来，的确是够走火入魔的。如果不说出作者，一些“愤青”大概会认为是汪精卫说的吧？幸亏谭嗣同“我自横刀向天笑”、为救国变法宁愿血洒菜市口也不逃生的壮举已经载入史册。如果说戊戌失败后流亡海外的康、梁都是爱国者，谁敢说宁愿捐躯也不去国的壮士谭复生是“汉奸”？
那么谭嗣同为何这样说？谭嗣同显然希望在中国实现“民主”，即他认为孔孟视为理想、而在“西国”已经实现的“仁义”，但他真希望“西国仁义之师”给中国带来这一切吗？当然不是！请听听他的泣血心声：
天下为君主囊橐中之私产……其视华人之身家，曾弄具之不若……吾愿华人，勿复梦梦谬引以为同类也。夫自西人视之，则早歧为二矣。故俄报有云：‘华人苦到尽头处者，不下数兆。我当灭其朝而救其民。’凡欧美诸国，无不为是言，皆将籍仗义之美名，阴以渔猎其资产。“华人不自为之，其祸可胜言哉！”
显然，民族国家的民主是对自己的国民好，但其外交也体现了国民的自私：“籍仗义之美名，阴以渔猎其资产”。谭嗣同清楚地看到这一点，他对本国的君主不抱幻想，但也不会幻想让外国人来“解放”我们。然而从“民主国家有利于本国国民，而非有利于外国人”这个事实出发，他得出的结论却与有些人相反。那些人说：既然西方的外交是自私的，那么，他们主张什么我们就反对什么，他们主张民主，我们就要反对民主，他们主张自由，我们就要反对自由。当然我们无法也不想取消他们的民主，虐待他们的国民。那么就让我们以拒绝自己的民主、虐待自己的国民来显示“爱国”，来对抗别国的“自私外交”吧！
慈禧周围就有这么一些“爱国者”，而谭嗣同这个爱国者的态度正好与他们相反：正因为民主有利于本国人，所以我们中国人才更应该抢先实现民主。否则中国在本国人民心中就缺少凝聚力，在世界上更是一个没有感召力的国家，别人会把我们当“夷狄”看，兵力再强大我们在世界上也抬不起头来。现在列强本来实力就比我们强，如果他们在民主自由问题上再占据了道德优势，中国的处境就更糟了。皇上把我们看得不如“弄具”，从不把我们当“同类”，别的民主国家尊重他们自己的国民，但也不会尊重我们，我们自己再不把自己当人，难道能让他们借口“解放”我们来“阴以渔猎其资产”吗？所以民主这个事“华人不自为之，其祸可胜言哉”！显然，谭嗣同的确是个杰出的爱国者，他的爱国首先就体现在呼吁中国人民自己起来实现政治现代化。
他们对西方的认识很肤浅？
显然，清末这些儒者他们看到西方的感想跟明末的士大夫看到满清的感想，应该说完全是两回事。明末的士大夫看到满清，除了武力强大，并没有看到其他东西。而清末儒者在西方却看到了“仁义”，当然主要是西方国家对他们自己国民、而不是对我们的“仁义”，但这就足以使人强烈地感到值得学习，同时这种学习也与抵抗侵略毫无矛盾。“先生欺负学生”我们早就知道，并不需要等到巴黎和会，但“先生”至少不欺负自己人，而“学生”首先就不把自己人当人，冲着这一点“先生”就太有的可学了。如果说主张“强国弱民”的法家不认为值得学，至少主张“民为贵”的儒家认为必须学。这既不是羡慕他们强大得可以欺负别人，更不会因为他们欺负我们，咱就以自己欺负自己来与他们“抗争”。我们要像他们那样“民为贵”，这就既要像他们那样首先摆脱“自己人”的欺负，同时也抵抗他们的欺负。
因此，当时在文化上，思想上的主流并不是什么西儒对立，西儒冲突，更不是什么西学导致礼崩乐坏。
但是后来事情就发生了变化，为什么？我们下次再说。现在要问：对于当时这样一种看法，今天应该怎么评价呢？首先，最容易的一种批评就是说他们对西方的认识很肤浅。的确，与今天相比，徐继畬郭嵩焘谭嗣同对西方的了解肯定很有限。西方很多负面的东西他们没注意。
但关键在于，这些儒臣们观察西方社会时心里装的是“中国问题”，犹如18世纪伏尔泰那一代西哲称誉中国时，心里想的是欧洲问题一样。
你可以说郭嵩焘们不了解西方，却不能说他们不了解中国。他们把西方看成礼仪之邦，是痛感中国的礼崩乐坏，有感而发。正如200年前伏尔泰们盛夸中国之“理性”是缘因痛感欧洲中世纪之愚昧。
你可以说伏尔泰并不深识中国，却很难说他不识西欧；中国未必真那么理性，但中世纪的西欧的确缺乏理性。同样，清末的西方未必就像儒家理想中的“三代盛世”，但中国社会那时（而且据说从秦以来一直就）的确不仁不义、名儒实非，令这些真儒们痛心疾首到了极点！
早在“学西”以前他们就深有痛感。如徐继畬在鸦片战争前的一篇奏疏中就愤然说：当今天下，“几不知人间有青白吏”。郭嵩焘早先也说：“国家纪纲法度日弛”，“吏治不修，民生凋敝，无所控诉，吾不知所终极也”。难怪他们会把西方理想化，就像难怪伏尔泰会把中国理想化一样。
如今我们又开始弘扬儒学、“国学”了。于是我们拿伏尔泰当时对中国的赞美津津乐道。可是我们别忘了真正的儒者郭嵩焘们，他们对古儒经典的熟悉无疑超过我们，而对当时社会的切肤之感更是我们不及，今天的儒者能回避他们的提问吗？
主持人：谢谢秦晖老师的演讲，实在是非常精彩，下面是提问时间。
提问：我们最早学习西方是通过日本、俄国，我们现在学习西方是直接学还是要通过什么样的中介？
秦晖：我们现在应该比反清的人，无论是对中国还是西方、日本，了解都应该更深了，我们现在应该具有很明确的问题意识，什么东西该学，什么东西不该学？什么东西第一该学，什么东西第二不该学？我们现在应该从实际出发。至于说要有什么借鉴，我觉得符合我们摆脱秦制现代化过程需要的一切东西我们都可以推荐，但是我们比以前应该说要聪明一些，不应该再有以前那样的戏剧性的悲剧或者喜剧，不应该重复以前的路径。
提问：您认为在学的过程中，统治者起到什么作用？两种倾向是自己操纵的，还是自己对学术的鉴别的自我表述？
秦晖：这个东西肯定是一个合力，统治者也不是事先规定的。一个时代的取向，是所有人努力的结果，因此任何一个民族乃至一个民族在任何一个时段，它的前途都不是宿命的，我还是相信事在人为。我们以后要不要学西方，要学什么，怎么学？能够得到什么样的前景？我们有什么样的认识就可以达到什么样的结果。
提问：非常感谢秦晖老师今天的演讲，受益匪浅。我想就我们学习西方和当前一些人鼓吹国学热，问一下，怎么评价这些鼓吹国学热的人？
秦晖：国学热仅仅作为一个学术活动没有什么可评论的，很正常，如果是一个很大的潮流，也可以。现在讲的国学也就是所谓的儒学，我并不是说我非要讲儒学不可，如果现在要讲儒学，在当代的中国的确要注意所谓差异的原则，你讲的儒学是反西之儒还是反法之儒，这两种儒学往往是截然不同的，这两者的区别往往比儒与不儒差得多得多。所以，在中国讨论要不要弘扬国学没有多大的意义，但是弘扬国学到底要解决什么样的问题，这恐怕是更为重要的问题。
提问：感谢秦晖老师今天的演讲，非常的精彩。我问个小问题。西方民主制度有一个有趣的现象，在西方内部也有成熟的程度的区别，一般认为西方的民主法制限制了它的法制，以英国人、美国人、德国人为代表的日尔曼后裔相对来说在西方内部反倒更加注重国家或者大集体的利益，而我们常说的南欧人，拉丁人这些民族好象更注重小的家族，反倒是英国人而不是西班牙人或者意大利人是西方民主自由体制的代表和创立者，这里好象有点矛盾的倾向，可能也有别的因素，这一点秦晖老师有什么见解？
秦晖：因为人们的社会组织肯定是分层次的，不管是古代还是现代社会，肯定都是有大结构也有中小型的结构。现代化过程不可能建成一个只有国家没有建构，也不可能建立一个只有社区，只有小结构，没有大结构，无论是讲的美国还是英国这样的国家，在传统时代，都同时有国家，也有基层结构。现代化以后，也同时有这两种结构。你讲的这个问题，是先改造哪一个的问题。英美人是比较强调国家的，英国和美国都是最早在国家层面建立了民主制度的，但是现在也是有很多人认为，英国走向宪政的一个最重要的关键点就是大宪章，核心就是限制了中央集权，就是贵族的权力要能够跟国王抗衡，但是这个解释也不能完全解释英国的历史。英国在1215年大宪章以后，曾经几十次重新颁布这个东西，一方面是人们认为这个大宪章影响很大，另一方面也足以说明，英国的国王其实没有把大宪章当一回事，他遵守大宪章的时候实际上都是他打不过贵族的时候，他打不过贵族有没有大宪章也打不过贵族。实际上，英国到现在还是一个民主的国家，也不可能成为一个宪政体制。而且我们知道，英国在历史上走出宪政的一步就是由于贵族衰落，在都铎王朝时期建立一个国家对贵族的控制，在这个大背景下，市民成长起来，最终颠覆了皇权。这个过程，有些国家是先颠覆皇权，后解决民主，有的是先解决民主，后颠覆皇权，不同的国家有不同的路径，很难说哪一种路径是必然成功的，你可以说先颠覆民主成功的例子就是英国了，市民与王权建立了联盟，再通过英国革命把王权颠覆掉。但是你刚才讲的西班牙也同样是市民与王权颠覆的结果，而西班牙帝国是一个中央集权的强大国家，非常强大，这个国家完全成了宪政的障碍，后来使得西班牙成了欧洲最落后、最反动、最黑暗的国家，到了现在西班牙也不是很先进。
所以，先走哪一步，后走哪一步并不是我们必然可以作出判断的问题，大致上可以这样讲，一个国家现代化过程，不管是基层结果还是国家，都变成由个性独立的公民通过契约建构起来的组织，不能说现在社会没有基层组织，但是现在社会的基层组织不同于民主制，不能说现在社会就没有中央权力，现在社会也有中央权力，而且会有很强大的中央权力，但必须建立在公民授权的情况下，也就是宪政民主的条件下的强大主义。先走哪一步呢？我觉得一般来讲，首先要取决于这个妨碍公民社会成长的最重大的障碍是在哪里。我们现在最大的问题是民主权最强大，还是世俗皇权最强大，还是政要合一的皇权最强大？我觉得我们现在面临的最大问题恐怕是取决于这个因素，在这个问题上的认识很可能对我们进行选择有很重要的意义。
总而言之，这个国家“彬彬然见礼让之行焉，足知彼土富强之基之非苟然也”，简直就是一个礼仪之邦，能够富强不是偶然的。他甚至还说，英国由于“仁爱兼至”，赢得了“环海归心”，这就有点羡慕得走火入魔了。英国能有那么多的殖民地，只是因为他“仁爱兼至”？我们知道，其实郭嵩焘也说过，那还是因为他们“船坚炮利”的结果。
有人分析过这个首任驻外公使郭嵩焘，他与曾国藩类似，是翰林出身，理学名儒，出国时年已58岁，价值观已经定型。他也不懂外文，虽然使外期间努力求知，毕竟不可能系统学习，也不可能发生什么脱胎换骨的“文化转型”。郭嵩焘始终是个儒者，他虽对英国印象很好，却从未批评儒家，只是批评秦汉以后中国背离了儒家“三代”理想，他正是把英国看成儒者向往的“礼仪之邦”的。“岂有百姓困穷，而国家自求富强之理？”
比郭嵩焘更早的徐继畬，早在鸦片战争后不久就在《瀛环志略》中大力推介美国的情况：“米利坚，合众国以为国，幅员万里，不设王侯之号，不循世及之规，公器付之公论，创古今未有之局，一何奇也。泰西古今人物，能不以华盛顿为称首哉！”
徐继畬对共和制美国的赞誉比君主立宪的英国高许多。而当时（1840年代）美国国力还不如英国，打败中国的也是英国，美国那时还根本没跟中国打过仗。在1844年的时候，美国还是门罗主义的时代，大概只能管西半球的事，在世界上并不是一个强国。只是过了半个多世纪后的美西战争后她才具有追求世界霸权的能力。如果只是因为被打败而崇拜强者，徐继畬何以有如此评价？其实徐已明确地说：这就是因为美国的民主制度近于“天下为公”的道德理想，而华盛顿由于开创共和的“贤德”之举，已成为联结“古代圣贤”与后代伟人的纽带。
从“天下为公”道德观点看，共和制的美国总统比“家天下”的英国世袭君主更理想。而在君主立宪国家中，虚君宪政的英国似乎又比天皇集权的日本更理想。所以，尽管后来中国败于日本比败于英国更惨——其实，鸦片战争后真正认为英国比中国强大的人还极少，多数国人都把失败归咎于我们出了“汉奸”，都认为假如林则徐没被撤职中国就必胜无疑。甲午以后多数国人才真正有了被“强敌”打败的感觉，不再觉得换个人指挥就能打胜了。而日本对中国的影响更是巨大。甲午之后国人纷纷赴日，当时所谓的西学也多经日本转介而来，我以后还会指出：其实中国结束“反法之儒”引西救儒的时代，而转向把西方当成“强秦”来学、在“学西”中走向反儒，也与日本的影响有重大关系。
但尽管如此，当清末出现立宪思潮时，除了慈禧和炮制“皇族内阁”的一班满族亲贵倡言学日本，中国知识界当时所谓的立宪派，几乎都是主张英国式虚君宪政（他们与所谓革命派的距离并不像今天所说的那么大），而明确反对搞日本式实君立宪的。这是由于英国打中国比日本打得更疼？还是与古儒“公天下”理想本身具有亲共和而疏君宪、亲虚君而疏实君有关？很值得研究。
总之，当时“反法之儒”学习西方，最大的动力与其说是来自“富国强兵”，不如说是来自一种自秦汉以来一直被法家体制压抑的古儒道德理想。这些儒者甚至明确指出：国家如果对老百姓不好，“强大”也是没有意义的。如郭嵩焘就说：“岂有百姓困穷，而国家自求富强之理？今言富强者一视为国家本计，与百姓无与。抑不知西洋之富专在民，不在国家也。”“华人不自为之，其祸可胜言哉！”
极而言之，有人甚至认为专制的国家强大了反而是祸害，还不如不强大。谭嗣同就说过：“幸而中国之兵不强也，向使海军如英、法，陆军如俄、德，恃以逞其残贼，岂直君主之祸愈不可思议，而彼白人焉，红人焉，黑人焉，棕色人焉，将为准噶尔，欲尚存噍类焉得乎？故东西各国之压制中国，天实使之。所以曲用其仁爱，至于极致也。中国不知感，乃欲以挟愤寻仇为务，多见其不量，而自窒其生矣。又令如策者之意见，竟驱彼于海外，绝不往来……仍守中国之旧政，为大盗乡愿吞剥愚弄，绵延长夜，丰蔀万劫，不闻一新理，不覩一新法。则二千年由三代之文化降而今日之土番野蛮者，再二千年，将由今日之土番野蛮降而猿穴，而犬豕，而蛙蚌，而生理殄绝，惟余荒荒大陆，若未始生人生物之沙漠而已。夫焉得不感天之仁爱，阴使中外和会，救黄人将亡之种以脱独夫民贼之鞅轭乎！”“西国仁义之师，恪尊公法，与君为仇，非与民为敌，故无取乎多杀。敌军被伤者，为红十字会以医之；其被虏者，待和议成而归之。辽东大饥，中国不之恤，而彼反糜巨金泛粟以救之。且也，摧败中国之军，从不穷追；追亦不过鸣空炮慑之而已。是尤有精义焉。”“若夫日本之胜，则以善仿效西国仁义之师……民……且日希彼之惠泽。当日本去辽东时，民皆号泣从之，其明征也。”
这样的话今天听来，的确是够走火入魔的。如果不说出作者，一些“愤青”大概会认为是汪精卫说的吧？幸亏谭嗣同“我自横刀向天笑”、为救国变法宁愿血洒菜市口也不逃生的壮举已经载入史册。如果说戊戌失败后流亡海外的康、梁都是爱国者，谁敢说宁愿捐躯也不去国的壮士谭复生是“汉奸”？
那么谭嗣同为何这样说？谭嗣同显然希望在中国实现“民主”，即他认为孔孟视为理想、而在“西国”已经实现的“仁义”，但他真希望“西国仁义之师”给中国带来这一切吗？当然不是！请听听他的泣血心声：
天下为君主囊橐中之私产……其视华人之身家，曾弄具之不若……吾愿华人，勿复梦梦谬引以为同类也。夫自西人视之，则早歧为二矣。故俄报有云：‘华人苦到尽头处者，不下数兆。我当灭其朝而救其民。’凡欧美诸国，无不为是言，皆将籍仗义之美名，阴以渔猎其资产。“华人不自为之，其祸可胜言哉！”
显然，民族国家的民主是对自己的国民好，但其外交也体现了国民的自私：“籍仗义之美名，阴以渔猎其资产”。谭嗣同清楚地看到这一点，他对本国的君主不抱幻想，但也不会幻想让外国人来“解放”我们。然而从“民主国家有利于本国国民，而非有利于外国人”这个事实出发，他得出的结论却与有些人相反。那些人说：既然西方的外交是自私的，那么，他们主张什么我们就反对什么，他们主张民主，我们就要反对民主，他们主张自由，我们就要反对自由。当然我们无法也不想取消他们的民主，虐待他们的国民。那么就让我们以拒绝自己的民主、虐待自己的国民来显示“爱国”，来对抗别国的“自私外交”吧！
慈禧周围就有这么一些“爱国者”，而谭嗣同这个爱国者的态度正好与他们相反：正因为民主有利于本国人，所以我们中国人才更应该抢先实现民主。否则中国在本国人民心中就缺少凝聚力，在世界上更是一个没有感召力的国家，别人会把我们当“夷狄”看，兵力再强大我们在世界上也抬不起头来。现在列强本来实力就比我们强，如果他们在民主自由问题上再占据了道德优势，中国的处境就更糟了。皇上把我们看得不如“弄具”，从不把我们当“同类”，别的民主国家尊重他们自己的国民，但也不会尊重我们，我们自己再不把自己当人，难道能让他们借口“解放”我们来“阴以渔猎其资产”吗？所以民主这个事“华人不自为之，其祸可胜言哉”！显然，谭嗣同的确是个杰出的爱国者，他的爱国首先就体现在呼吁中国人民自己起来实现政治现代化。
他们对西方的认识很肤浅？
显然，清末这些儒者他们看到西方的感想跟明末的士大夫看到满清的感想，应该说完全是两回事。明末的士大夫看到满清，除了武力强大，并没有看到其他东西。而清末儒者在西方却看到了“仁义”，当然主要是西方国家对他们自己国民、而不是对我们的“仁义”，但这就足以使人强烈地感到值得学习，同时这种学习也与抵抗侵略毫无矛盾。“先生欺负学生”我们早就知道，并不需要等到巴黎和会，但“先生”至少不欺负自己人，而“学生”首先就不把自己人当人，冲着这一点“先生”就太有的可学了。如果说主张“强国弱民”的法家不认为值得学，至少主张“民为贵”的儒家认为必须学。这既不是羡慕他们强大得可以欺负别人，更不会因为他们欺负我们，咱就以自己欺负自己来与他们“抗争”。我们要像他们那样“民为贵”，这就既要像他们那样首先摆脱“自己人”的欺负，同时也抵抗他们的欺负。
因此，当时在文化上，思想上的主流并不是什么西儒对立，西儒冲突，更不是什么西学导致礼崩乐坏。
但是后来事情就发生了变化，为什么？我们下次再说。现在要问：对于当时这样一种看法，今天应该怎么评价呢？首先，最容易的一种批评就是说他们对西方的认识很肤浅。的确，与今天相比，徐继畬郭嵩焘谭嗣同对西方的了解肯定很有限。西方很多负面的东西他们没注意。
但关键在于，这些儒臣们观察西方社会时心里装的是“中国问题”，犹如18世纪伏尔泰那一代西哲称誉中国时，心里想的是欧洲问题一样。
你可以说郭嵩焘们不了解西方，却不能说他们不了解中国。他们把西方看成礼仪之邦，是痛感中国的礼崩乐坏，有感而发。正如200年前伏尔泰们盛夸中国之“理性”是缘因痛感欧洲中世纪之愚昧。
你可以说伏尔泰并不深识中国，却很难说他不识西欧；中国未必真那么理性，但中世纪的西欧的确缺乏理性。同样，清末的西方未必就像儒家理想中的“三代盛世”，但中国社会那时（而且据说从秦以来一直就）的确不仁不义、名儒实非，令这些真儒们痛心疾首到了极点！
早在“学西”以前他们就深有痛感。如徐继畬在鸦片战争前的一篇奏疏中就愤然说：当今天下，“几不知人间有青白吏”。郭嵩焘早先也说：“国家纪纲法度日弛”，“吏治不修，民生凋敝，无所控诉，吾不知所终极也”。难怪他们会把西方理想化，就像难怪伏尔泰会把中国理想化一样。
如今我们又开始弘扬儒学、“国学”了。于是我们拿伏尔泰当时对中国的赞美津津乐道。可是我们别忘了真正的儒者郭嵩焘们，他们对古儒经典的熟悉无疑超过我们，而对当时社会的切肤之感更是我们不及，今天的儒者能回避他们的提问吗？
主持人：谢谢秦晖老师的演讲，实在是非常精彩，下面是提问时间。
提问：我们最早学习西方是通过日本、俄国，我们现在学习西方是直接学还是要通过什么样的中介？
秦晖：我们现在应该比反清的人，无论是对中国还是西方、日本，了解都应该更深了，我们现在应该具有很明确的问题意识，什么东西该学，什么东西不该学？什么东西第一该学，什么东西第二不该学？我们现在应该从实际出发。至于说要有什么借鉴，我觉得符合我们摆脱秦制现代化过程需要的一切东西我们都可以推荐，但是我们比以前应该说要聪明一些，不应该再有以前那样的戏剧性的悲剧或者喜剧，不应该重复以前的路径。
提问：您认为在学的过程中，统治者起到什么作用？两种倾向是自己操纵的，还是自己对学术的鉴别的自我表述？
秦晖：这个东西肯定是一个合力，统治者也不是事先规定的。一个时代的取向，是所有人努力的结果，因此任何一个民族乃至一个民族在任何一个时段，它的前途都不是宿命的，我还是相信事在人为。我们以后要不要学西方，要学什么，怎么学？能够得到什么样的前景？我们有什么样的认识就可以达到什么样的结果。
提问：非常感谢秦晖老师今天的演讲，受益匪浅。我想就我们学习西方和当前一些人鼓吹国学热，问一下，怎么评价这些鼓吹国学热的人？
秦晖：国学热仅仅作为一个学术活动没有什么可评论的，很正常，如果是一个很大的潮流，也可以。现在讲的国学也就是所谓的儒学，我并不是说我非要讲儒学不可，如果现在要讲儒学，在当代的中国的确要注意所谓差异的原则，你讲的儒学是反西之儒还是反法之儒，这两种儒学往往是截然不同的，这两者的区别往往比儒与不儒差得多得多。所以，在中国讨论要不要弘扬国学没有多大的意义，但是弘扬国学到底要解决什么样的问题，这恐怕是更为重要的问题。
提问：感谢秦晖老师今天的演讲，非常的精彩。我问个小问题。西方民主制度有一个有趣的现象，在西方内部也有成熟的程度的区别，一般认为西方的民主法制限制了它的法制，以英国人、美国人、德国人为代表的日尔曼后裔相对来说在西方内部反倒更加注重国家或者大集体的利益，而我们常说的南欧人，拉丁人这些民族好象更注重小的家族，反倒是英国人而不是西班牙人或者意大利人是西方民主自由体制的代表和创立者，这里好象有点矛盾的倾向，可能也有别的因素，这一点秦晖老师有什么见解？
秦晖：因为人们的社会组织肯定是分层次的，不管是古代还是现代社会，肯定都是有大结构也有中小型的结构。现代化过程不可能建成一个只有国家没有建构，也不可能建立一个只有社区，只有小结构，没有大结构，无论是讲的美国还是英国这样的国家，在传统时代，都同时有国家，也有基层结构。现代化以后，也同时有这两种结构。你讲的这个问题，是先改造哪一个的问题。英美人是比较强调国家的，英国和美国都是最早在国家层面建立了民主制度的，但是现在也是有很多人认为，英国走向宪政的一个最重要的关键点就是大宪章，核心就是限制了中央集权，就是贵族的权力要能够跟国王抗衡，但是这个解释也不能完全解释英国的历史。英国在1215年大宪章以后，曾经几十次重新颁布这个东西，一方面是人们认为这个大宪章影响很大，另一方面也足以说明，英国的国王其实没有把大宪章当一回事，他遵守大宪章的时候实际上都是他打不过贵族的时候，他打不过贵族有没有大宪章也打不过贵族。实际上，英国到现在还是一个民主的国家，也不可能成为一个宪政体制。而且我们知道，英国在历史上走出宪政的一步就是由于贵族衰落，在都铎王朝时期建立一个国家对贵族的控制，在这个大背景下，市民成长起来，最终颠覆了皇权。这个过程，有些国家是先颠覆皇权，后解决民主，有的是先解决民主，后颠覆皇权，不同的国家有不同的路径，很难说哪一种路径是必然成功的，你可以说先颠覆民主成功的例子就是英国了，市民与王权建立了联盟，再通过英国革命把王权颠覆掉。但是你刚才讲的西班牙也同样是市民与王权颠覆的结果，而西班牙帝国是一个中央集权的强大国家，非常强大，这个国家完全成了宪政的障碍，后来使得西班牙成了欧洲最落后、最反动、最黑暗的国家，到了现在西班牙也不是很先进。
所以，先走哪一步，后走哪一步并不是我们必然可以作出判断的问题，大致上可以这样讲，一个国家现代化过程，不管是基层结果还是国家，都变成由个性独立的公民通过契约建构起来的组织，不能说现在社会没有基层组织，但是现在社会的基层组织不同于民主制，不能说现在社会就没有中央权力，现在社会也有中央权力，而且会有很强大的中央权力，但必须建立在公民授权的情况下，也就是宪政民主的条件下的强大主义。先走哪一步呢？我觉得一般来讲，首先要取决于这个妨碍公民社会成长的最重大的障碍是在哪里。我们现在最大的问题是民主权最强大，还是世俗皇权最强大，还是政要合一的皇权最强大？我觉得我们现在面临的最大问题恐怕是取决于这个因素，在这个问题上的认识很可能对我们进行选择有很重要的意义。
“封建”与帝制的比较
要理清“帝制兴衰”这个大剧本，还得从它的终场来说起。上次说到君主立宪的设想也许很好，可是在当时中国的条件下能实现的几率极小。而且其所以如此，占中国人口绝大多数的汉族人不能接受满族王朝可能是个原因，但并非主要原因。如前所述，革命党人确实以“我国今日为异族专制，故不能望君主立宪”（精卫：《驳新民丛报最近之非革命论》，《民报》第4期）作为废君革命的主要理由，甚至明言“中国而欲立宪也，必汉族之驱并满洲而后能为之”（蛰伸：《论满洲虽欲立宪而不能》，《民报》第1期）。但真换了汉族皇帝（如后来的袁世凯），他们就能接受吗？孙中山当时就提到，以现在的政治如此腐败，“就算汉人为君主，也不能不革命”（《孙中山全集》第1卷，中华书局1981年版，325页）。可见当时激进主义确实有市场。除了推翻“异族”外，革命党人主张民主共和，也还是有追求“彻底”的因素。
不过问题并不在这里。当时国内革命党的影响远不如立宪派，假如清廷甘愿转变为“虚君”而接受立宪，立宪派的力量加上朝廷应该完全能左右大局，革命是很难发生的。但问题在于清廷这样做的可能几乎没有。而清廷之所以不可能主动做“虚君”，也有不得不然之理，而且这主要还不是出于满人的“恐汉症”。
其实这不需要太多的引证。我们看看世界上通过君主立宪成功建立了现代政治的国家，无论是西方的英国、荷兰、瑞典、挪威等等，还是东方的日本、泰国，都有个共同特点，那就是它们历史上长期实行“封建”制，君主往往并不集权，却仍然稳定地得到臣民的尊敬。反过来说，他们王室的地位主要以“德高望重”或某种宗教光环为基础，甚至仅仅是一种象征符号（如代表某个家族的纹章），也能约定俗成地被认为不可侵犯。这样的王室当然不一定要掌握实权，而没有实权也就不能为害，即便时政多弊，也责不在君，公众要求革新时政，但并不怨恨王室，也不支持谁去取而代之——这就是所谓“正统主义”而非“皇权主义”。实际上那些王室在历史上经常“大权旁落”，却仍然能够“皇图永固”。
而那些历史上长期实行类似“秦制”的专制国家，从我们周围所谓“儒家文化圈”中的韩国、朝鲜、越南，直到“圈”外的沙俄、土耳其奥斯曼帝国、波斯、埃及等等，都没有走成君主立宪的道路。它们或者经过艰苦的努力最终走上了共和民主的宪政之路，或者在“共和”的外衣下实行极权制度，因而至今仍然面临民主化的问题。惟一在君主立宪道路上走得比较久的是伊朗（波斯），巴列维王朝的“日本式立宪”（类似清廷的“预备立宪”）和自由派的英国式立宪斗了几十年，最终同归于尽，而被霍梅尼式的“神权共和国”代替了。
所以我认为过去我在《传统十论》（复旦大学出版社，2004）中讲的一段话还是对的：
这样我们也就知道为什么我们一方面早在辛亥革命中就成了亚洲第一个共和国，另一方面千年怪圈在此之后仍然延续。如今有人责怪辛亥革命太激进太反传统了，他们认为君主立宪才适合国情顺应传统。其实，辛亥的局面完全可以用传统逻辑来解释，倒是君主立宪与我们的真实传统严重相悖。试观英、日等君主立宪成功的国家，传统上王室不仅没有我们的这般专制，而且更重要的是远比我们的更受敬畏。不说是“万世一系”，但起码没有“市井之间人人可欲”。即使在自由平等之说盛行的今天，即使是激进的左派执政，人们也还尊敬王室（正如即使是保守的右派执政，也还尊敬工会）。
而我们那神秘却不神圣、令人恐惧却不敬畏的传统王朝，本身就有“汤武革命”的传统周期。清朝至辛亥已历时二百六十多年，即使无西学传入，也是“气数”该尽了。若无西学影响，也会改朝换代。有了西学影响，清朝之后便不再有新王朝，尽管仍然有专制，但若还打清朝旗号，这本身就已违反传统了！我们已经看到，在真实的传统中，国人之所以尊崇君主，与其说是基于对纲常名教的信仰，不如说主要是慑于“法术势”。因此立宪制度下失去了法术势的“虚君”，是很难得到英、日等国立宪君主所受到的那种尊重的。那些在近代立宪制度之前的历史上就常有不掌握实权的国家的“虚君”，也形成了尊重虚君的传统。而我们历史上的君主一旦大权旁落，哪怕是旁落到至亲如母（如唐之武则天）、弟（如宋太祖之于赵光义）、岳父（如西汉末之王莽）、外祖父（如北周末的杨坚）之手，便难免性命之虞。所以我们的皇帝要么是“实君”，要么是命运悲惨的废君，而“虚君”比共和离“传统”更远。废清皇室在民初还能保有一定地位而没有落入墙倒众人推的没顶之灾，从历史上看已属难得了。
要之，法道互补形成了我国历史上的专制传统。而儒家价值并不支持虚君制，它除了导出众所周知的“贤君”、“王道”理念外，与共和的距离也并不比与君主立宪的距离大。所以我国在受到西方影响后成为亚洲第一个共和国而没有走上君主立宪之路，是毫不奇怪的。如果说共和理想在政治上显得很激进，那么它在“文化”上倒似乎很“保守”。它的很多内容可以在不满“秦制”的古儒传统价值中找到支持（注意：这里说的是在价值观中找到支持，不是说作为一种制度安排的“宪政”已经被古儒发明了）。
可见传统“秦制”本身存在着行政安全至上和极度不安全互为因果的悖论。它与我国历史上“治极生乱，乱极生治”、“分久必合，合久必分”的状况是对应的。那种把清亡后出现混乱局面简单归结为“西化”与“激进”所致的看法是肤浅的：如果清亡后的混乱是因为西化，那以前的历代王朝灭亡时产生的混乱又是为何？换言之，清亡后的乱世究竟有几分是现代化“欲速则不达”的结果，几分只是“治乱循环”传统怪圈中的一环？
此王朝并非彼“王朝”
这里我还要说：过去我们把西方历史上所谓的dynasty中译为“王朝”，西方人也同样把我们的“王朝”英译为dynasty，现在看来这很值得商榷。记得1980年代的农民战争史讨论中有人说，中国改朝换代时的社会大动乱是我们历史的特点，有篇文章就反驳说：改朝换代是每个民族都有的现象，像英国历史上就有金雀花王朝、兰开斯特王朝、都铎王朝、斯图亚特王朝前后相继，法国也有墨洛温王朝、加洛林王朝、华洛瓦王朝、波旁王朝新陈代谢等等。这显然就是把他们的dynasty更替和我们的“改朝换代”混为一谈了。
古汉语中的“王朝”一词有褒义，指的是上古“三代”作为“诸侯国”的宗主，尤其是指西周。“王朝”就是周天子的朝廷。那时是没有“汉王朝”、“明王朝”这样的说法的。而周天子的那个“王朝”在“封建”制下延续八百多年，与英国从今天可以一直上溯到征服者威廉的一连串dynasty实际属于同一个王系，倒有几分相似，但与“金雀花王朝”、“都铎王朝”这样的一个个的dynasty就大不一样了。至于秦以下历“朝”，与西方的dynasty应该是完全不同的概念。
西语中的dynasty，据说词根出自古希腊语，意思就是权力、能力（power，be able to），这个词本身原来并不涉及权力的来源，无论选举的还是世袭的都可以用。到了罗马共和国后期，掌权的往往连续来自同一家族，于是这些“权力家族”就被通称为dynasty。像罗马帝国的所谓朱利亚·克劳迪“王朝”、弗拉维“王朝”、安东尼“王朝”等等。这时的“权力”实际上已经越来越变成私相授受了，但形式上还要经过国会（元老院）选举这一程序。私相授受的方式也比较灵活，可能授给外甥、养子、侍从，甚至是前帝看中的某个“贤人”（类似中国所谓的禅让），而不一定是儿子，更不一定是嫡长子。
到了罗马帝国晚期乃至中世纪，世袭已经成为常规，选举的形式往往也没有了。国人把这时的dynasty称为王朝似乎已经很像。但实际上，由于这时的国王其实不过是诸侯的盟主（有点类似周天子），实际权力有限，而且在“我的附庸的附庸不是我的附庸”的规则下，国王实际上只有一些附庸（封臣）而没有中国意义上的所谓臣民，甚至往往都不征收“皇粮国税”而只靠自己的领地为生。但另一方面，这种体制下的王统却显得十分稳定，贵族们尽管争权夺利，却对王统无非分之想。传统时代难有王统的更易，近代化中保留王统的几率也很大。
就以英国而论，自1066年诺曼征服者威廉占领不列颠后，号称经历了诺曼（1066——1154）、金雀花（亦称安茹，1154——1399）、兰开斯特（1399——1461）、约克（1461——1485）、都铎（1485——1603）、斯图亚特（1603——1649，1660——1714）、汉诺威（1714——1901）、萨克森——科堡——哥达（1901——1917）、温莎（1917至今）等一连串“王朝”（即dynasty），但实际上，这些“王朝”都是从征服者威廉这一条“根”上出来的，这点从未变过。
例如诺曼王朝末王斯蒂芬死后无嗣，他的堂妹玛蒂尔达作为诺曼王室的惟一合法后裔，嫁给了封地在法国的安茹伯爵格奥弗里，其子继位为英王，就成了安茹“王朝”的首王亨利二世。而安茹伯爵以金雀花为徽章，安茹王朝因而也叫金雀花王朝。该王朝的末王理查二世承袭祖父之位后，因“独断专行”引起臣下不满，他们趁他去爱尔兰时支持其堂兄（太上王的另一孙子）兰开斯特公爵取而代之，称亨利四世，这就算开始了“兰开斯特王朝”。不久那位太上王的又一个孙子约克公爵起而争位，并一度取得优势，这就是“约克王朝”。而兰开斯特王室亨利五世的遗孀、法国公主卡特琳改嫁威尔士贵族欧文·都铎，其孙子又娶了约克王室的公主伊丽莎白，于是兰开斯特与约克这两个竞争的支派又重新合流，新王亨利七世以都铎家族的纹章为王徽，就算建立了“都铎王朝”。都铎王朝的末王伊丽莎白一世女王终身未婚，临终时指定玛格丽特公主（亨利七世的女儿）与斯图亚特家族的詹姆士勋爵之子詹姆士一世继位，王徽也改用了斯图亚特家族的纹章，于是“斯图亚特王朝”宣告建立。这个倒霉的王朝碰到了英国革命，一度被共和派推翻，11年后又“复辟”，但复辟后的英王詹姆士二世因为信天主教而被革命后英国的新教人民罢黜，人民请来他信新教的女儿玛丽和她的夫婿荷兰亲王威廉作为夫妇“双王”，这就是著名的“光荣革命”。
但这一“革命”并未导致“改朝换代”。光荣革命后的英国尽管实质上已经是虚君共和、议会民主，形式上却不仅有国王，而且连王徽都没改。与历史上王室女性夫婿继位后就改以夫家族徽为王徽从而开始“新王朝”的习惯不同，威廉夫妇尽管政治（宗教）立场与先王不同，却仍沿用妻家的（即先王的）纹章，也就是延续了斯图亚特王朝。直到1714年，由于安妮女王无嗣，王位改由斯图亚特王室公主索菲亚和她的德国新教徒丈夫、汉诺威选帝侯的儿子乔治一世继承，并换用了汉诺威的王徽，于是出现了“汉诺威王朝”。而这个“王朝”的末王不是别人，正是大英帝国全盛时代的象征、著名的维多利亚女王！“光荣的女王”是个“亡国之君”？
我们中国人恐怕很难想象，两场“革命”都没有“改朝换代”，而风平浪静、作为英国历史辉煌顶点而至今被人津津乐道的“维多利亚时代”竟是个“王朝末世”，而这个英国历史上如此声名显赫的伟大女王、在位长达64年之久的“日不落帝国”君主，按中国人的“王朝”概念却应该算个不折不扣的“亡国之君”。不是吗？汉诺威王朝就是在她手中“灭亡”的：由于她的丈夫是德国的萨克森——科堡——哥达亲王阿尔伯特，因此她的儿子爱德华七世继位后就改用了父亲家的纹章，建立了“萨克森——科堡——哥达王朝”。由于这个王朝名称来自德国，到了第一次世界大战时，英德成为敌国，王室为了显示民族立场，废除了萨克森的称呼，改用时任国王乔治五世继位前温莎公爵的纹章。于是英国又出现了延续至今的“温莎王朝”。
显然，1066年以来英国的王系血缘至今一脉相承，历时已近千年，只是不一定由父系，时而由母系延续而已。尽管王室也有内乱，有王位的争夺，包括像兰开斯特家与约克家争斗导致的“红白玫瑰战争”那样的大混乱，但这一切始终都是征服者威廉后裔这个王系内部的事，没有血亲或姻亲关系的“外人”从来就不会参与。所谓赵钱孙李都来“群雄逐鹿”、“问鼎中原”、“朱李石刘郭，梁唐晋汉周，都来十五帝，播乱五十秋”这样的事在他们是完全不可想象的。王统的中断和改易，除非发生来自异族的征服才有可能，如1066年征服者威廉统帅的诺曼人入侵，消灭了土著盎格鲁撒克逊人的王国，又如更早时罗马人征服了不列颠。——不过像这样的事情，在我们中国人看来就已经不仅仅是改朝换代，而是文明的更替，即黄宗羲所谓的“亡天下”，而不仅是“亡国”了。
不过除了1066年以前那几次“亡天下”，那里似乎也无国可亡。更多的情况下上述“改朝换代”只是王室的家务事，社会上波澜不惊，通常不过就是换了个王徽而已。像“伟大的维多利亚女王”，英国有谁记得她是“汉诺威王朝”的“亡国之君”？笔者曾经问过几个学历史的英国留学生：贵国最近几次“改朝换代”是在什么时候？皆曰不知。又问：1901年（汉诺威王朝终结）、1917年（温莎王朝开始）在英国发生了什么事？答曰：1901年？我们在同布尔人打仗，1917年那当然是第一次世界大战了。问：我说的是英国国内。答曰：国内？没什么事啊？他们没人会想起那两次“改朝换代”。实际上那也的确不是什么事。
总之在英国人的传统中，国王就是那家人干的，别人没那个命，想都别想。那家人的事大家都很感兴趣：从戴安娜的车祸到威廉王子的婚礼。但我们各家各户的事他家管不着，就是我们大家的事，他家也不能管。即便在民主政治高度发达的今天，英国人也不会有像我国陈胜吴广那种“王侯将相宁有种乎”的观念（我国帝王的权势之大他们也是闻所未闻的）。今天的“虚君”就不用说了，就是当年的“实君”也“实”不到哪里去，连征税那样的事，也要跟纳税人商量。所以“改朝换代”在他们那里算不上什么事。一千年来英国重大的政治事件，包括1215年的大宪章、亨利八世的宗教改革和英国革命，都与“鼎革之际”无关。
英国历史上也不是没有政治变革、制度转轨、社会动乱。黑死病曾经导致英国人死去三分之一，“封建”时代的英国对外有过百年战争，内部有过玫瑰战争，后来革命中还处死过国王，发生过内战，但那与“改朝换代”都没有什么关系。暴力的英国革命与和平的光荣革命都没有导致改朝换代，包括仅仅是更换王徽这种意义上的“改朝换代”，也没有成为这种革命或动乱的结果。
最后，尽管农民起义（Peasants’Revolt）这个马克思主义史学常用的概念就是起源于英国（传统上特指1381年的瓦特·泰勒起义），而且那确实是农民与他们的贵族主人之间的“阶级斗争”，显示出英国社会内部的深刻矛盾。但是英国的这种“起义”也不会与“朝廷”为敌，不会是“官逼民反”，更不会要求改朝换代。把这种民间社会内部的“阶级斗争”与专制帝制下民间社会与朝廷官府的冲突混为一谈，甚至把“庄主（地主）”带领“庄客”（佃户）“杀到东京，夺了鸟位”的造反也说成与英国的“农民起义”性质一样，是很滑稽的。事实上，所谓“农民战争”导致改朝换代这种我国历史上屡见不鲜、几乎是周期性发生的事，不仅英国历史上闻所未闻，在所有“封建”的民族，包括我国传统时代实行“封建”制的傣族、藏族等少数民族地区，也从未有过。“有国王的共和国”与“半封建”帝国的宪政之路
也不仅是英国，“封建”制下的“王朝”几乎都是如此。如东欧的波兰，历史上只有皮亚斯特（960-1386）和雅盖洛（1386-1668）两个“王朝”，而两者间“改朝换代”的方式是皮亚斯特王朝末代女王雅德维嘉嫁给立陶宛王雅盖洛，从而实现了“波立合并”。以后的雅盖洛王朝诸王都是这位皮亚斯特王朝女王的子孙。其实说“嫁给”是按中国的习惯，与欧洲中世纪很多政治婚姻一样，更确切地说法是雅盖洛入赘波兰，他不仅定居波兰成为波兰国王，而且放弃立陶宛传统多神教，皈依了波兰传统的天主教。换句话说，无论在血缘上还是政治-宗教上，雅盖洛王朝都是皮亚斯特王朝的延续，只是王徽从母系换到了父系而已。
在雅盖洛王朝时期，波兰的“封建”越来越甚，王权越来越小，最后发展成贵族共和国，国王由议会选举产生，完全不论家族。雅盖洛王朝就这样被“自由选王时期（1573-1795）”取代。但有趣的是：自由选王实行两届后，第三、第四、第五，三届当选的国王都是雅盖洛家族的人，此后就再没有该家族的人当选了。所以通常雅盖洛“王朝”被认为延续到1668年，与自由选王的贵族共和国有将近百年的重叠。在这个时期雅盖洛王室的国王完全按共和制原则选举出任，而且与非王室的人交叉当选。换言之，波兰不仅两个王朝的“改朝换代”波澜不惊，从王朝到共和也是个自然演进的过程，不仅没有“革命”，连“改良”的痕迹也不明显。你甚至不能说波兰搞的是“君主立宪”，因为它的国王并非“虚君”，他由选举产生，实际等于总统。但他又绝非“实君”，实权操于议会。只能说这时的波兰是个“有国王的共和国”。
如果换成我们中国的概念：明朝灭亡后朱家皇室子孙不仅安然无恙，还可以通过选举多次“复辟”，这样的事可以想象吗？
关于这一点，我们还可以比较一下地理位置处于中国与西方之间、传统制度也具有“半封建半帝制”特点的俄罗斯。
俄国历史的早期也是完全“封建”的。她的第一个“王朝”留里克王朝延续了736年之久（862——1598），其间经历帝国分裂、蒙古入侵，实际霸权在诺夫哥罗德、基辅、弗拉基米尔、莫斯科之间多次转移，但王公与后来的沙皇一直是留里克家族的人。直到末王费多尔死后无嗣，王朝才告终结。经过15年的混乱后，贵族会议选举留里克王室的亲戚米哈伊尔为新沙皇，建立了罗曼诺夫王朝。这个王朝一直延续到1917年被俄国革命推翻。因此俄国在一千多年历史中也只有一次因国王无嗣导致的“改朝换代”，而且前后两个王室仍有亲戚关系。
为什么人们厌恶帝制
与那些“封建”文明形成鲜明对比的是：秦以后中国历史的明显特征就是它的大盛大衰。承平之时，“秦制”不像“封建”那样领主林立多内耗，因而可以多次取得“大国崛起”的成就。英国经济学家安格斯·麦迪森说“鸦片战争前中国GDP占世界的三分之一”，今天流传甚广，我以为难以置信。但至少在明初以前，即马可·波罗和郑和的时代，中国的王朝盛世要比当时的欧洲繁荣许多，则应该是不争的事实。然而我们历史的一大特点是始终无法摆脱“治乱循环”，即所谓“其兴也勃焉，其亡也忽焉”。而且中国秦以后历代王朝的寿命不但比“封建”时代的周“王朝”和欧洲、日本的宗主王系（不是dynasty）短很多，其“改朝换代”的巨大破坏性更几乎是人类历史上独有的。
古代没有精确统计，惟一能反映国家兴亡、社会荣衰的指标就是人口的增减，而历史上中国人口的大起大落，可以说是任何别的民族都没有的。固然，人口（在农业时代基本也就是经济）的升降并非传统中国独有。罗马帝国极盛时人口据说达到一亿，帝国崩溃后原领土上的居民估计还有七千多万。在整个中世纪“封建”时代，欧洲的经济社会发展也是有起有伏、时进时退。但衰退的主要原因是瘟疫与气候，而不是政治与战争。六七世纪之交与14世纪的两次黑死病大流行，都造成严重的人口下降，涉及的人口少则有说减少四分之一，多则说减了三分之一，并由于生产破坏引发了社会失序和动乱。但这两次大衰退与“改朝换代”和政治变故并没有什么关系：那里的“盛世”并无秦皇汉武，“末世”亦无汉献唐昭。黑死病之灾后，又有以三十年战争为谷底的16——17世纪危机，据说使战争波及地区的人口损失三分之一。根据如今学者的研究，这次危机是“小冰河期”宏观气候异常导致的。
而所有这几次“封建”欧洲史上的大难，都与“改朝换代”无关。近几十年，欧洲中世纪史学界关于中世纪危机原因的争论主要发生在强调“人口周期率”的“必然论”观点和强调瘟疫与气候灾变的“偶然”论观点之间。前者受马尔萨斯人口论的启发，认为危机的根源是周期性的人口过剩，瘟疫只是过剩严重后人口下降必然性的一种表现形式。“瘟疫是中世纪旧大陆人口数量增加和活动的扩张所带来的不可避免的有害副产品之一”，“即使没有黑死病，人口下降的情况仍会发生”。而后者则认为黑死病的流行是“外源”的，它与气候变迁一样，属于偶然性灾变，与欧洲社会上的人口“过剩”与否没有什么关系，正如后来的工业革命在一些人看来就是因为煤和铁恰巧同时富集于英格兰一样。
历史上两次黑死病大流行，造成欧洲人口严重下降，但这仍然无法与中国“改朝换代”所造成的巨大破坏性相比。图为尼德兰画家老勃鲁盖尔的名作《死亡的胜利》（约作于1562年），反映了黑死病之后社会的动荡与恐怖。
西方争论的中国版
有趣的是，近年来这样的争论也从西方汉学界扩展到了中国史领域。这就是近年来影响极大的、由美国汉学界发起、很快国际化并传入中国的争论，即“加州学派”与“人口论学派”的“华山论剑”。前者认为中国传统时代（除了近代的一瞬间）一直都是世界第一，并没有什么大的制度缺陷，历史上的大乱都是“小冰河期”这类气候灾变。欧洲史学界的一些“反人口论者”认为中世纪欧洲人已经会以原始计划生育手段因应经济变化、以积极调整来打破“马尔萨斯铁律”，中国史学界同样有人发现了传统时代我们先人的计划生育天赋。而工业革命没有发生在中国，似乎也只是因为江南没有富集的煤铁。反之，后者则坚持认为人口过剩使中国沦于“低水平均衡陷阱”，陷入“过密化”和“没有发展的增长”，因此不可避免地要走向停滞和危机，更别提发生工业革命了。
耐人寻味的是，这场争论号称是为了打破历史研究中的“西方中心论”，但显然这样的争论几乎就是西方史学界类似争论的中国版，只是有个时间差而已。这恰恰是再明显不过的国际学术研究中的“西方中心”现象。应该说，无论在西方还是在中国，这种争论都是很有意义的。它不仅提出了许多、并且解决了其中的一些实证问题，而且从方法论上对过去那种把一切问题都归咎于“生产关系”和“阶级斗争”、并且把差异很大的前近代中国与欧洲都归结为来自“奴隶社会”、走向“资本主义”的“封建社会形态”的史学模式是一个很大的纠正。由于这种模式改革前在中国史学界比在西方更具有垄断性，因此这场争论在中国的意义尤其大。
但是，如果说过去那种关于“封建社会”的西方中心论史观有问题，那么如今这种围绕“人口、气候和瘟疫”做文章，并且热衷于争论古代“GDP”数值的新西方中心论史观，恐怕也有同样的毛病。过去那种史观是“制度决定论”，尤其是经济制度（即所谓生产关系）决定论，这当然有很大的问题，但是今天无论讲“必然”、“偶然”都不谈制度，恐怕也有问题。如果说必然性的“人口规律”与偶然性的气候、瘟疫灾变对西方中世纪的盛衰确实有某种作用，那么在中国它们也有同样作用吗？就像过去说中国古代和西方中世纪都是“封建社会”因而有同样的“规律”那样？
这显然是可疑的。首先，像“小冰河期”这样的气候灾变，都是全球性的，但是西方中世纪的盛衰与中国传统时代的治乱明显不同步。西方于六七世纪之交发生第一次鼠疫大灾难时，中国却出现“贞观之治”；14——15世纪发生更大的黑死病之灾时，中国却又出现永乐、宣德“盛世”。而中国两汉之际大乱时，西方却正值繁荣的“罗马和平”时期。全球性的小冰河期怎么解释这些相反的事实？
其次，如果说到“人口周期率”，那么中国与西方的不同步就更明显。西方的人口下降主要表现为瘟疫，次数比中国少，下降的幅度也没有中国大，更重要的是，中国的人口下降通常都表现为残酷的战乱，与政治上的“改朝换代”高度重叠。如果说西方的瘟疫不管“偶然”“必然”，表面上总还是一种自然现象，那么中国历史上的人口下降就直接表现为“人祸”了。
当然，从另一方面讲，“人祸”之前中国也有胜于西方的“人福”。正像老子所言的“祸福相倚”，对比极为鲜明。中国人口繁荣时期增长比欧洲快，而崩溃时期的剧减更是骇人听闻。相比前述西方人口下降三分之一的灾难程度，中国不仅灾难频率更高，每次灾难的程度，如果我们相信史书的说法，也要高出一倍以上。
西汉末年人口将近6000万，王莽时期发生大乱，几十年间就使人口损耗三分之二，东汉光武帝恢复天下太平时，人口只剩下2100万。
东汉经过一百多年的发展，到桓帝时人口又恢复到5648万，但马上又发生了更严重的黄巾之乱与军阀战争，就像曹操诗中讲的“白骨露于野，千里无鸡鸣”，很多地方变成了无人区，重归一统时，魏、蜀、吴三国人口加起来只有760万，可以说消灭了七分之六。西晋维持统一三十几年，末年人口1600万，只有西汉盛期的四分之一。
紧接着又大乱几百年，一直到隋朝，隋文帝时代，中国出现了一个小小的盛世，人口发展到四千六百多万，接着又发生了隋末大乱，也是毁灭性的，到唐高祖统一的时候，第一个人口统计是200万户，按中国传统的五口之家，当时的人口有1000万左右，只剩下五分之一。
经过唐代前期、中期一百多年的发展，在安史之乱的前一年，即755年，唐代人口达到最高峰，有5291万，仍比西汉平帝时要少。第二年“渔阳鼙鼓动地来”，又陷入了百年大乱，到了唐代宗时期，中国的人口又剧减70%，降为1692万。
历经晚唐藩镇，五代十国之乱，到了宋太祖统一的时候，剩下309万户、1500多万人的样子。
宋代人口发展比较快，经济比较繁荣。南北宋之交的战乱对人口的影响也相对小些，到1190年，宋金对峙的双方人口合计达到7633万，第一次超过西汉末年，再创高峰。
元灭宋金，人口再降，例如四川便从南宋的259万户剧减到元初的20万户。元朝的太平只维持了八十几年，元末大乱又使中国人口受到严重打击。
明代的人口记录很怪，在明太祖统治的31年内，人口增长出奇地快，到朱元璋临死时据说已经达到5987万，以后一直没有超过这个数字。到了明末农民战争爆发前，人口大概是5200万左右，经过农民战争与明清战争又一场浩劫，清初恢复统一后，统计数字剩下1900多万。
清前期的100年，包括康雍乾盛世，人口增长很缓慢，乾隆中叶以后，人口增长突然加速，这是中国人口史上的第三个谜，在100年间中国人口先后超过1亿、2亿、3亿，到咸丰元年达到4.3216亿，形成中国人口史上的又一个高峰，很快又陷入大乱，太平天国战争加上回捻之乱，1863年即太平天国灭亡的前一年，中国人口的数字已经掉到2.3亿。以后一直到1949年中国人口数字一直都在咸丰元年的水平徘徊。
周期性浩劫与“乱世增长”
当然，上述都是史书上的官方数字，其中宋代的户、口比例，明代洪武后的“人口停滞”，和清前期的“人口爆炸”这三大谜都存在着严重的统计争议。一些研究认为实际情况没那么骇人。其中，复旦大学葛剑雄教授挂帅的集体项目六大卷《中国人口史》可以说是对历史上历次大乱的灾难程度估计最为缓和的了。该书综合了前人成果和自己的潜心研究，各卷作者都是各断代人口史的顶级专家，反映了该领域研究的当代水准，尤其对以上三个“人口之谜”的真相作了具有说服力的澄清。根据该书各卷的研究，西汉末年与新莽大乱中，人口从6000万降至3500万；东汉末年大乱，人口再从6000万降至2300万；隋唐之际大乱，人口从6000万降至2500万；安史之乱后以讫五代，战祸连绵，人口从7000万降至北宋初年的3540万；宋元之际大乱，中国（指宋辽金夏之地总计）人口从1.45亿降至7500万；元明之际，从9000万降至7160万；明末大乱，人口从近2亿降至1.5亿，清初顺治至康熙初的战争损失还有约2000万。以太平天国战争为中心的清末咸、同大乱，人口由4.36亿降至3.64亿。而辛亥革命后的整个民国时期，尽管实际上也是“秦失其鹿，楚汉逐之”，战祸不断，属于两个稳定“朝代”之间“改朝换代”的乱世，人口却破天荒地出现“乱世增长”，从1910年的4.36亿增至1949年的5.417亿。
因此根据该团队的研究，历史上中国人口的大起大落现象，大约可以分为三个大阶段：第一阶段是元以前，每次“改朝换代”人口通常都要减少一半以上，甚至60%以上。第二阶段是元以后至清末，每次大乱人口减少四分之一到五分之一。但是正如《中国人口史》作者所说，这种变化其实主要是因为元以后中国人口基数大了，分布广了，而且出现了多个人口稠密中心，大乱不可能席卷所有这些地方。但在大乱涉及的地方，人口损失的比例与元以前相比，骇人听闻的程度并不稍逊。而整个大乱造成的人口减少绝对数甚至远比前一阶段更大。第三阶段就是辛亥革命以后，民国时期人口的“乱世增长”是此前历史上从未有过的现象，其意义我们以后再说。
显然，辛亥革命前两千多年帝制时代中国人口的大起大落，即使不像史书户籍数字所显示的那样极端，也是够触目惊心的。世界史上别的民族有遭到外来者屠杀而种族灭绝的，有毁灭于庞贝式的自然灾变的，但像中国这样残忍的自相残杀确实难找他例。民国时期外敌（日本人）制造的南京大屠杀，死难者30万，是近代以来中国人永不能忘的惨痛记忆。可是两千年前，在短短几十年内，秦一次坑杀赵降卒40万于长平，楚一次坑杀秦降卒二十余万于新安，而当时整个中国人口也不过才两千多万！
可笑的是，西方人往往夜郎自大，我在美国看到好几本书说美国南北战争是人类迄那时为止最残酷的内战。真是少见多怪了。国人自相残杀的残忍让人听来真是毛骨悚然。太平天国战争，虽然全国人口减少的比率没有元以前那么高，可是战争波及的那些地区，人口减少之惊人绝不逊于前代。按地方志记载，在太平天国战争中成为战场的江浙一带，人口耗减都达到一半以上，像苏州一府（注意是全府各县，不是仅苏州城）耗减了三分之二，常州、杭州等府竟各耗减了五分之四，屠城、屠乡的记载比比皆是！
如此仇恨为哪般？
辛亥时期的革命党人为了反满大力渲染“扬州十日”、“嘉定三屠”，其实汉族的内战中更为血腥的事也不乏其例。仅就明清之际的“张献忠屠蜀”而言，按明末统计，四川有人口385万，到清初顺治十八年全川平定后统计，只剩下一万八千丁！丁是纳税单位，加上妇孺，加上未录人口，充其量也不超过10万人吧。从385万到10万，要说是人口灭绝，一点都不假。现在的四川人，大都是清初以后移进去的。
我当年治明清之际史，喜欢看地方志，康熙初年出现入清以来第一轮修志高潮，四川各地多有援例而为的。那都是一批怎样的志书啊！乱后之作，纸差印劣，篇幅单薄，不少注明是县官或同仁私人凑钱印的，因传世极少，如今多属善本。而其中内容，赋役志则多有一县仅数十丁者，有县官和移民来到无人之地，林莽丘墟，虎多人少，初来移民数十户一年为虎所食近半者。而其《艺文志》则多为虎口余生孑然幸存者的恐怖纪实，令人不忍卒读。
清初十余年间，各方或有官吏，亦皆不居城而与遗民在山中结寨自保。当时清朝的四川巡抚驻川北边远的保宁（今阆中县），明朝（南明）的巡抚则驻川南彝区边缘的洪雅县一处叫做天生城的山寨，南北双方你攻我伐，多次路过成都及川中天府，但都不驻守，因为那时的成都已是一片虎狼出没的灌木丛，邻近府县皆无人区，驻军则无处觅食。直到顺治末年，清朝的巡抚才回到废墟成都重新设置。
过去传统文人把“屠蜀”归罪于“流寇”，说是张献忠把四川人杀光了。上世纪五六十年代从意识形态出发，为了维护张献忠这个“农民领袖”，很多人写文章论证“不是张献忠屠蜀，而是统治阶级屠蜀”。改革后有人就说，其实两说皆是，明末清初的四川，各方各派都在疯狂杀人。
清代文人记载说，张献忠为证明他杀人有理，在全川各地立了许多“圣谕碑”，就是张的语录碑，文曰：“天有万物与人，人无一物与天，杀杀杀杀杀杀杀！”所以又被称为“七杀碑”。到底有没有“七杀碑”？经过1950年代以来的研究，的确发现了几块传说中的“大西皇帝圣谕碑”，如今四川广汉市的公园里还竖着一块。只是碑文与清人的说法有点出入，文曰：“天有万物与人，人无一物与天，鬼神明明，自思自量！”后面不是七个杀字，但正如当代著名南明史家顾诚先生评论的：此碑杀气之明显，也是可以一眼看出的。碑文的意思是：老天爷对（四川）人百般照顾，可是（四川）人逆天欺天，所以该杀。刀下鬼们，你们自己思量思量是不是活该吧！显然张献忠杀人如麻是无可置疑的。
但是老实说，川人的确不是他张献忠一家可以杀光的。尤其是，张献忠发狂地进行灭绝性屠杀，是在他败象已露、绝望挣扎的顺治三年，那时他早已不能控制全川。以重庆为中心的川东，被明将曾英控制，以嘉定（今乐山）为中心的川南，则是明将杨展的地盘。张献忠的屠刀所及，只有成都附近的川西平原和川中一带。所以改革前搜集的那些官军屠戮、贼梳兵篦之史料倒也不假。事实上，那时四川何止“官军”与“流寇”，一般的人们在弱肉强食的丛林状态下，为了自利甚至仅仅为了苟存，也是人相戮，乃至人相食，几乎已如那句老话说的，“人对于人是狼”了。
如今国际上对“中国”或“中国人”往往有两种极端的看法：或者说中国人在“传统”上是和平的民族，或者极力宣扬“中国威胁论”，其实抽象地谈论“中国”和“中国人”是很少有意义的。中国人也是人，既不是天使也不是魔鬼，他们和全球其他民族一样，既有人性之光，也有人性的阴暗。当权力不受制约时，在社会冲突爆炸之际，人性之恶便会导致种种残暴不仁之事。对本族人是如此，对其他民族，又何尝例外！中国古代的专制者与别国的暴君一样搞过领土扩张，搞过种族屠杀乃至种族灭绝。远的不说，一度曾是新疆最大民族的蒙古准噶尔人就几乎被清朝军队杀绝。被称为“进步思想家”的汉族著名学者魏源记载说：
初，准部有宰桑六十二，新旧鄂拓二十四，昂吉二十一，集赛九，共计二十余万户，六十余万口……致我朝之赫怒，帝怒于上，将帅怒于下。合围掩群，顿天网而大狝之，穷奇浑沌、梼杌饕餮之群，天无所诉，地无所容，自作自受，必使无遗育逸种而后已。计数十万户中，除妇孺充赏外，至今惟来降受屯之厄鲁特若干户，此外数千里间无瓦剌一毡帐。
漏网之厄鲁特各贼众聚分四支，每支各一二千……（清军）分两路围猎，所至狝剃，搜山网谷，栉比擒馘，无孑遗焉。
甚至连亲清的准噶尔沙克都汗“不从各酋之叛，率所部四千人”投诚清朝，竟然也被清军将领“袭坑之”，全部活埋了。
与颇为得意于“我朝之赫怒”的魏源不同，清末维新志士谭嗣同则痛斥“本朝”对准噶尔人的灭绝：《扬州十日记》、《嘉定屠城纪略》不过略举一二事……即彼准部，方数千里，一大种族也，遂无复乾隆以前之旧籍，其残暴为何如矣。
他甚至愤而说出了这样的话：
幸而中国之兵不强也，向使海军如英法，陆军如俄德，恃以逞其残贼，岂直君主之祸愈不可思议，而彼白人焉，红人焉，黑人焉，棕色人焉，将为准噶尔，欲尚存噍类焉得乎？故东西各国之压制中国，天实使之。所以曲用其仁爱，至于极致也。中国不知感，乃欲以挟忿寻仇为务。
这话今天听来，怕要被指为汉奸。幸亏人人皆知谭嗣同是为救国变法而死的烈士！
这当然是过激之言。实际上专制权力如果不受制约，“欲尚存噍类焉得乎”的，首先是中国人自己。即使国力孱弱谈不上扩张，专制暴政下的汉族与其他民族照样有遭屠杀乃至灭绝的可能。前者如前述明清之际的“蜀难”，后者如魏晋南北朝时期汉族冉魏政权对羯族男女老幼的全族屠灭，这次大屠杀不仅使时称“五胡”之一并建立过后赵王朝的羯族从此绝迹，大量汉人也仅仅因为长相“高鼻多须”疑似羯人而横遭“滥死”。
重审历史上的“制度”问题
过去很长时间，我们习惯于以“租佃关系决定论”、“土地兼并危机论”和“农民—地主斗争论”来解释历史上的这种周期性的浩劫。笔者曾对此提出质疑。传统中国社会危机的根源，不在于“土地私有制”导致的矛盾。世界上土地私有的国家何其多多，但哪个像传统中国那样周期性地发生天翻地覆、乾坤扭转的“农民战争”？
近年来我发现这样看的人越来越多，已不是什么新奇的认识。如中国社科院近代史所集体的大项目多卷本《中国近代通史》对清代就是这样看的。该书认为：在整个清代“土地兼并”与土地分散是两个互相平衡的过程，因为富人的大家庭不断分家造成家产分散，而赤贫者多无力成家延续后嗣，其家庭趋势是归于消灭，只有中等人家有按原规模延续的最大几率。因此乡村人口的阶级结构是长期稳定的，“地主阶级手中的土地越来越多”的趋势并不存在。具体地说，清初尽管“土旷人稀”，土地集中的程度却丝毫不比清代中、后期为弱。反过来讲，晚清的土地也并不比清初更集中。因此所谓的土地兼并，并不会影响社会结构的稳定，“真正侵蚀王朝肌体、造成王朝衰败的，其实正是凌驾于社会之上、充当社会调节力量的‘封建’帝王和地方各级官员”。
然而过去那种一切归咎于租佃制的“制度决定论”衰落后，完全不谈制度之弊的另一种时髦又取而代之。前述“人口论”与“气候灾变论”的争论就是如此。无论是规律性的人口周期，还是偶发的自然灾变，总之都已不把传统时代的制度问题当回事。其实如前所述，这两种解释用在欧洲还可以说是持之有故，用在中国这样明显的“人祸”就尤其不合理。
西方中世纪史的前述争论发生在中世纪制度早已终结、现代化早已完成的发达国家，争论只涉及人口剧减的机制，并不涉及其他方面，争论双方都无意于肯定中世纪制度，也无意于怀疑西方走出中世纪是否错误。但我们如果也去赶这时髦，情况就不一样了。过去我们说“传统”很糟糕，因此对这些浩劫有一套解释，但这种解释并不成功。现在我们不能改说“传统”很优秀了，就根本不解释，好像那些浩劫没有发生过，或者发生了也只怪“小冰河时期”。即便某次大乱可以如此解释，从陈胜吴广到太平天国的一次次“爆炸”，难道都能归因于“小冰河”？惟独中国历史上每隔约两百年就出现一次小冰河，而在其他国家则不曾有。这可能吗？
我们不能回避这些事实，但也不能由此得出中国文化，乃至所谓中国人的“民族性”就很恶劣的结论。我宁可认为，而且的确也有充分的证据认为，那些问题并非作为民族标识的“中国文化”使然，更不是中华民族不可救药的“劣根性”的证明，而是那时的制度的确有某种问题。
那么，究竟是什么原因使中国在历史上社会危机不爆发则已，一爆发就那么惨烈呢？大家都读过《红楼梦》，《红楼梦》里说，大家都像乌眼鸡一样，恨不得你吃了我，我吃了你。到底中国人之间有什么深仇大恨，在社会危机中发生这么凶狠残酷的屠杀？我们要在人类文明中崛起，甚至希望从中国文化中发掘解决人类生存困境的资源，就不能不研究这个问题。
中国的历史有辉煌的篇章，但也的确有许多血腥的页码。近代以来中国长期国弱民穷，人们怨天尤人，难免怨及祖宗，“反传统”的确反得过分；乃至出现所谓“劣根性”之说，把中国的历史涂抹得一片漆黑。对此予以纠正是完全必要的。但是现在我们不能倒到另一极端：因为日子稍微好过了些，就小富即狂，把历史说得花团锦簇。
不仁不义的帝制和亦道亦德的宪政
过去人们争论“中国古代有没有某种传统”这类话题时，往往混淆两个问题，其一是国人有没有欣赏这东西的价值观基础，其二是这东西是不是国人发明的。这两者绝不是一回事。比方说，很多民族（包括我们的祖先）都有“飞天”的美术或传说，体现出人类对飞行的憧憬（即所谓价值观基础）。但你不能说他们就是飞机的发明者。反过来，你也不能说由于他们没有发明飞机，就证明他们的“传统”排斥飞行，或者证明飞机不适合这种“文化”。没有发明飞机的人就不喜欢坐飞机？这不是岂有此理吗？没发明飞机的人不仅喜欢坐飞机，还能学会造飞机，甚至造得比发明飞机的人更好，都不是不可能的！
再说“宪政”吧，“中国文化有没有宪政传统”？这就看你说的是哪个问题。如果说某种价值观使得国人在看到宪政与帝制两种现象时对前者产生向往而对后者发生厌恶，那么这种价值观基础在我们的“传统”中肯定是有的，不但早就有了，而且不比西方人弱。我在《晚清儒者的“引西救儒”》等文章中指出过晚清许多士大夫在见到宪政民主后对其“天下为公”赞赏备至，就是这种价值观的反映。
当然，这种价值观不可能覆盖全体国人，但它同样也从来没有覆盖过全体西方人，价值观的多元在任何民族中都存在。像路易十六、查理一世就不可能喜欢民主，即便今天，在西方找几个反对民主、主张专制的人，也绝非难事。当年袁世凯推翻共和重搞帝制，据说还是美国人古德曼建议的呢！但这当然不能证明“西方文化”是排斥民主的。
不过，某种价值观的覆盖率究竟有多大，也不好说，因为你得刨去从未听说过宪政因而也谈不上好恶的人，以及心口不一、言不由衷的人，除非你在充分自由的条件下做一次民意调查——但是这种“以民主的手段调查对民主的看法”的做法本身，就已经体现了民主价值观了。比方说，假如辛亥年各方同意不打仗，以全民公决的方式来决定是否保留帝制，乃至决定这种帝制是“实君”还是“虚君”，那么我敢说，能够接受这种安排，就足以证明我们是个共和民族了。哪怕公决的结果是保留帝制，甚至是保留“实君”。但这种承认公决机制（当然不是只承认一次）的帝制，还能说是原来的帝制吗？
所以，所谓“专制价值观”不仅意味着你自己主张帝制，而且还意味着你不允许别人有另外的主张，谁敢反对你，你就要干掉他。但如果是这样，别人在你的淫威下战战兢兢地说同意专制，这能算数吗？就像奥斯威辛的犹太人，都处在奴隶状态，能证明犹太人有愿当奴隶不愿自由的价值观吗？反过来，如果你自己赞成帝制，却允许别人反对，那你事实上已经认同“宪政价值观”了。换句话说，宪政价值观甚至不必要求你自己主张宪政，而只要求你承认别人有主张宪政的权利。
显然，根据上述理由，要说中国人“没有宪政价值观的基础”是很难的。但另一方面，宪政民主这种制度安排是中国人发明的吗？应该说不是，不仅不是中国人发明的，也不能笼统地说是西方人发明的。比如希腊、罗马人就没有发明宪政，尽管他们常被视为西方文明的祖宗。就是英国人，也很难说是他们的哪一代祖宗留下了这个遗产。近年来人们一谈英国宪政，就言必称1215年“大宪章”，在我看来这也太夸张了，倒不是说这“大宪章”很粗陋，而是说近代宪政的一些原则是与大宪章相反的，到底是“大宪章”，还是作为其对立物的“都铎式王权”（“市民与王权的联盟”）对近代宪政起着更大的催生作用，值得思考（我们后面还要涉及这个话题）。
但是不管怎样，宪政在英国也不是天生就有的。然而它一旦有了，不仅英国人要捍卫它和发展它，连其他地方的人们也看着眼热，以至宪政作为“世界潮流”不断发展，其生命力远大于大英帝国的国家霸权。
笔者曾经提到，在辛亥年间，日本“崛起”的势头已经比英国更猛，对中国的影响也更大，可是当时中国的立宪派，哪怕其中很多是留学日本出身的，也都呼吁搞“英国式立宪”，而反对搞维护皇权的“日本式立宪”。甚至早在1844年（那时英国霸权倒是如日中天，而美国还是荷角初露，国力不能望英国之项背），一些有机会了解美英情况的中国人，例如徐继畬，对美国的评价已经比英国更高。因为美国的共和制“不设王侯之号，不循世及之规，公器付之公论，创古今未有之局”，英国与之相比，虽然也是“顺从民愿”，“国政一公之臣民，其君不以为私”，毕竟还是有世袭国王，仍有家天下的痕迹，不如美国的共和制民主更合乎“天下为公”的境界。
显然，这些先进的国人眼热那种英国人发明的“天下为公”制度，而且与“赵武灵王胡服骑射”不一样，他们不只是为了“富国强兵”的实用功效，更是基于一种政治正义的价值立场。但你却很难说他们接受了“西方价值观”。这些人仍然满口孔孟之道，比之今天那些张口施密特、闭口施特劳斯的“新左派”朋友，他们的价值观无疑“普世”得多，但也肯定要“中国”得多！
关于这一点，应该提到我的一篇旧作引发的一个细节考证。
清廷首任驻美公使陈兰彬
陈荔秋这个人《南方周末》2010年6月17日刊出的拙文《晚清儒者的“引西救儒”》曾经提到：鸦片战争后像徐继畬、郭嵩焘等人那样公开“叹羡西洋国政民风之美”的人尽管很少，但是对外务稍有了解的人，私下大都有类似想法，只是不公开说而已。薛福成自述曾在郭嵩焘被整时私下“询之陈荔秋中丞、黎莼斋观察，皆谓其说不诬”。我当时解释说：“这里的‘陈荔秋’即后来的湖南巡抚陈宝箴。”
随后有读者来信说：“这是一个史实错误。‘陈荔秋’不是湖南巡抚陈宝箴（1831-1900）。陈宝箴字‘右铭’，不是‘荔秋’……那么‘陈荔秋’到底是谁呢？他叫陈兰彬（1816-1894）……做过清政府驻美国的第一任公使。其实他也没有做过‘中丞’（中丞是明清时对巡抚的别称）……且薛福成死在1894年，陈宝箴开始做湖南巡抚是1895年，陈还没做巡抚，薛怎么会叫他‘中丞’（巡抚）呢？”
其实数月前此文全稿在《中国文化》（编者按：秦晖此文是应南方周末之约撰写的纪念五四运动90周年的文章，2009年6月送审通过，因故一年后才在《南方周末》刊出）上刊出时，南昌大学刘经富教授已来信指出：“文中谓陈荔秋为陈宝箴，实误。按，陈荔秋乃陈兰彬，字荔秋，广东湛江吴川人，比陈宝箴年长15岁。清廷第一任驻美公使，留美学生监督。”
当时我曾回信说：
我过去已经查到过陈兰彬字荔秋，但是第一，“陈荔秋”是“中丞”（巡抚），而陈兰彬从未当过这个官。第二，陈兰彬中断留美学生计划，显示其很保守，不像信服“西洋国政民风之美”的人。三年前我曾与王元化先生谈到此事，他认为是陈宝箴，说陈宝箴也有“荔秋”之别号，我认为如果是陈宝箴，则上述二疑均可释，故从之。其实如果陈荔秋真是陈兰彬，反倒更能证明拙文中的观点：很多表面上“排西”的人其实心里对“西洋国政民风之美”很清楚，只是好说假话邀宠罢了。但陈兰彬的行为反差这么大，我还不敢相信，何况“中丞”二字也不好解。希望刘先生继续赐教。
刘先生随即回信说：陈荔秋是不是陈兰彬还可考虑，但肯定不会是陈宝箴。
王元化先生的看法
这个问题其实我已经考虑了很久。十多年前，我提出“周秦之变”以后的中国，在秦制下处于“大共同体本位”的专制状态，现代化的文化符号走向可能是“西儒会融，解构法道互补”的观点，并据此就“儒法斗争”和新文化运动的转向问题发表了一些看法。正好王元化先生也在“五四”80周年前后，提出了五四为什么“反儒不反法”、非孝-反家族思想当年何以流行、章太炎何以鼓吹灭“小群”以求“大独大群”等一系列问题。我觉得先生与我关心的是类似的问题，就多次向他请教，每到上海，除非先生不便，我都会到庆余别墅求教于先生。
大约在2006年的一次谈话中，我提到薛福成的这段话。我说在钱实甫《清代职官年表》中查到，“荔秋”是陈兰彬的字，但是陈从未做过巡抚，薛福成怎么会称他为“中丞”？而且陈兰彬这个人，一生最知名的事迹，就是以美国的歪风邪气会腐蚀中国年轻人为由，一手破坏了容闳建议、曾国藩支持的中国留学生赴美计划。这样一个保守、颟顸的官僚，怎么会对郭嵩焘“叹羡西洋国政民风之美”大表赞同呢？
王元化先生说，这个“陈荔秋中丞”应该是陈宝箴，这不仅因为陈宝箴做过巡抚，而且他深受郭嵩焘的影响。王先生举其所著《郭嵩焘与湖南新政》一文示我，文中引陈寅恪关于湖南新政并非源于康有为，而是源于郭嵩焘的说法：“先祖（寅恪先生的祖父陈宝箴）……知中国旧法之不可不变，后交湘阴郭筠仙侍郎嵩焘，极相倾服。许为孤忠闳识。先君（寅恪之父陈三立）亦从郭公论文论学。而郭公者，亦颂美西法、当时士大夫目为汉奸国贼、群欲得杀之而甘心者也。至南海康先生治今文公羊之学，附会孔子改制以言变法。其与历验世务欲借镜西国以变神州旧法者，本自不同……可知余家之主变法，其思想源流之所在矣”云云。王先生认为陈宝箴这个“中丞”对郭嵩焘“颂美西法”早就认同，薛福成所指的应当就是他。至于一般记载陈宝箴字右铭，王先生认为昔人字号非一者众，陈宝箴另有字号也完全可能。
我对此深以为然。所以即便经刘经富先生质疑，我仍持原议不改。
但此次编辑部转来的读者来信，提到“薛福成死在1894年，陈宝箴开始做湖南巡抚是1895年，陈还没做巡抚，薛怎么会叫他‘中丞’呢？”这倒的确是一个有力的否证。尽管这个否证同样可以用于陈兰彬——正如这位读者所言，陈兰彬也没做过“中丞”，但我还是改变了看法，接受刘经富教授与这位读者的意见，即“陈荔秋”应当是陈兰彬，至于为何称他为“中丞”，则只能存疑。
这是因为我近日再读薛福成日记，又见两处提及“陈荔秋”，其一为驻法使馆翻译王凤喈，前留美幼童，“从陈荔秋星使赴美国学堂肄业八年”，其二为薛福成历评诸使臣，以曾纪泽、郭嵩焘为最，黎庶昌、郑藻如次之，“陈荔秋又次之”。从这两处看，“陈荔秋”是陈兰彬无疑了。刘经富先生与匿名读者的看法是对的，拙文此处确系“史实错误”，应该感谢两位赐教。
陈兰彬口是心非
不过正如我去年答复刘先生的：“其实如果陈荔秋真是陈兰彬，反倒更能证明拙文中的观点：很多表面上‘排西’的人其实心里对‘西洋国政民风之美’很清楚，只是好说假话邀宠罢了。”但是这个陈兰彬的口是心非，也未免太过甚，以至当年我虽已查到陈兰彬字荔秋，却不敢相信私下大赞郭嵩焘“颂美西法”的，竟是这位在朝堂上坚持撤回留学生的陈大人！
而近年发现的陈兰彬手札表明：陈其实佩服郭嵩焘已久。郭嵩焘曾经巡抚广东，政声卓著，郭离任后广东则时事日非、吏治败坏，百姓“诉无可诉，辩无可辩，敢怒不敢言”，出身广东乡绅的陈兰彬在私信中感叹：要是“如郭筠仙者复为广东大吏”就好了！而他出使美国后的内心感受，其实也与郭嵩焘在英法的体会差不多，所以薛福成说郭嵩焘“每叹羡西洋国政民风之美”，薛福成自己还不敢相信，陈兰彬却私下证实“其说不诬”。
但是在公开场合，陈兰彬的言论与郭嵩焘简直就是两个极端！薛福成说，陈兰彬这样，主要是因为他胆小怕事。他“虽亦不失为君子，而胆量更小于郑（藻如）、黎（庶昌），实非干事之才”。照此说
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