声无雅郑——嵇康的音乐美学与政治(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：张玉安

出版社：北京大学出版社

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声无雅郑——嵇康的音乐美学与政治试读：

在中国传统文化中，作为“六经”之一的“乐”，历来是儒家庞大思想体系中的重要组成部分，它不仅成为中国人精神成长和移风易俗的文化教育资源，也是建构社会制度不可或缺的重要依据，同时也更是培养君子日常行为方式和性情涵养的伦理道德目标，甚至成为儒家形上学和心性哲学的基本构成要素。因此它在中国传统文化，特别是在儒家的思想体系中，占有重要地位并具有不可替代的特殊作用。也正是这种地位和作用，使它在后来的儒家经典谱系中，也就必然成为“六经”或“六艺”之一。“六经”之名，最早出于《庄子·天运》：“丘治诗书礼乐易春秋六经。”“六艺”之名，最早盖出于《周礼·地官·大司徒》：“以乡三物教万民而宾兴之：……三曰六艺，礼、乐、射、御、书、数。”后来，“六经”与“六艺”时有混用，但从其所涵内容考察，二者是有区别的：“六经”实指六部经典；“六艺”盖指六种技能。六经之教实指“大成”教育；六艺之教实属“小成”教育。《礼记·学记》载：“比年入学，中年考校。一年视离经辨志，三年视敬业乐群，五年视博习亲师，七年视论学取友，谓之小成；九年知类通达，强力而不反，谓之大成。”但无论是大成还是小成，其中都离不开礼和乐两种最基本的教育内容。《礼记·文王世子》说：“凡三王教世子，必以礼乐。乐所以修内也，礼所以修外也。礼乐交错于中，发形于外，是故其成也怿，恭敬而温文。”

在古代的国家教育中，主持教育的人多称“乐官”，说明乐在古代教育中，占有重要地位。《尚书·舜典》载：“帝曰：夔！命汝典乐，教胄子，直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。”这里的声、律、音三者，构成了古代音乐的三大基本要素。

所谓声，指宫、商、角、徵、羽五个音阶（后来又加上一个变宫，一个变徵，成为七声）。律，指乐律，即音乐中高低不同的标准音。古代以十二根粗细和长短不同的竹管确定音的高低。《周礼·春官·典同》：“凡为乐器，以十有二律为之数度，以十有二声谓之齐量。凡和乐亦如之。”这里的“数度”，即是竹管之粗细和长短都有一定标准，通过调整，以确定声之得否与其所容之音量。又《周礼·春官·太师》：“太师掌六律六同，以合阴阳之声。阳声：黄钟、太簇、姑洗、蕤宾、夷则、无射；阴声：大吕、应钟、南吕、函钟、小吕、夹钟。”十二律中，六个阳声称“六律”；六个阴声，称为“六吕”。六律六吕，又合称“律吕”。十二律又称十二管，律管以竹为之（铜发现后，又改作以铜为之），粗细长短不同，皆有数度之比例，因此发出十二个经过百般调整的不同高度的标准音，长管、粗管发音低，反之则发音高，由五声递进。杜佑《通典·乐二》解释说：“阳管有六者，为阳月之管，谓之律。律者，法也，言阳气施生，各有其法；又律者，帅也，所以帅导阳气，使之通达。六者阴月之管者，谓之吕。吕者，助也，所以助阳成功也。变阴阳之声，故为十二调。调各文之以五声，播之以八音，乃成乐也。”所谓“音”者，是指由乐器发出的声音，即前引“八音克谐”或“播之以八音”，皆指由八类乐器，经过调律而后所发出的不同音响。故“八音”者，是指由金、石、丝、竹、匏、土、革、木八种材料所制成的八类乐器，以及由这些不同类的乐器所发出的不同音质的声音。在古代，此八类乐器分别为钟镈、石磬、土埙、鼓鼗、琴瑟、柷敔、匏笙、箫笛等。

据《书·益稷》所讲的一段历史记事说，舜召集臣僚议论政事，讨论君臣之道，表彰禹、益和稷三位大臣的功劳。舜很高兴，于是提出要听音乐，以达君臣之乐：“予欲闻六律、五声、八音。”于是乐官夔便奉命演奏起来，“戛击鸣球、搏拊、琴瑟，以咏。”庙堂下敲起玉磬，打起搏拊，吹起箫管，擂响小鼓，笙和大钟交错演奏，扮演飞禽走兽的舞者踏着音乐的节奏跳舞，韶乐变换演奏了九曲之后，扮演凤凰的舞者也随着悠扬旋律的声拍跳起舞来。夔说：“让我们和各位官长也合着乐曲唱起歌来，跳起舞来吧！”帝舜因此作歌曰：“敕天之命，惟时惟几。”于是唱到：“股肱喜哉！元首起哉！庶乃康哉！”这真是一副君臣共歌共舞的太平盛世的景象。由此亦可知，后来的儒家对音乐的重视，完全来自于孔子之前既已存在的重乐的悠久历史传统。

正如儒家对“道统”的追溯一样，他们对音乐（实际上，音与乐有别：乐为乐器、乐舞，音为音调）也是一再地追溯传统。在历代的传世文献中，特别是稍有系统的“乐论”“乐记”“乐书”或史籍中的“乐志”等等，都自觉地追溯着这一传统，并使之纳入儒家整体的道统之中。如《汉书·礼乐志》把音乐的传统一直追溯到黄帝：“昔黄帝作《咸池》，颛顼作《六茎》，帝喾作《五英》，尧作《大章》，舜作《招》（即《韶》），禹作《夏》，汤作《濩》，武王作《武》，周公作《勺》。《勺》，言能勺先祖之道也；《武》，言以功定天下也；《濩》，言救民也；《夏》，言大承二帝也；《招》，言继尧也；《大章》，章之也；《五英》，英华茂也；《六茎》，及根茎也；《咸池》，备矣。”从黄帝至周公共九代之乐的乐章曲目，可以看作是后来儒家所鼓吹的“道统”之中的“乐统”。

上述追溯，虽从信史的角度说，还缺乏严谨和实证，但《论语·述而》却有“子在齐闻《韶》，三月不知肉味”的记载。从信史的角度看，这条记载应该是可靠的。也就是说，在孔子时代，还能听到舜的时代所作的乐曲，说明孔子以前的音乐传统，至春秋之时，仍有继承和延续，但已经逐渐地式微和错乱。如《汉书·礼乐志》所云，周衰，王官失守，雅颂相错，孔子论而定之，故有孔子“自卫反鲁，然后乐正，雅颂各得其所”的话。《论语·微子》所载，亦可证实《汉书·礼乐志》的说法，即在礼崩乐坏之时，“大师挚适齐，亚饭干适楚，三饭缭适蔡，四饭缺适秦，鼓方叔入于河，播鼗武入于汉，少师阳、击磐襄入于海。”《论语集说》解释说：“是时乐失其次，夫子自卫反鲁，尝一正之。鲁政亦微，三家僭妄，郑声既炽，女乐方张，先王遗音厌弃不省矣。自太师而下皆不得其职，故相率而逃之。”正是在这种情况下，孔子感到忧虑，担心雅乐失次，遗音绝响，故一从卫国返回鲁国，便开始了“正乐”的工作。《大戴礼记·投壶》载“凡雅乐二十六篇，八篇可歌，……八篇废而不可歌”云云。这里所谓“可歌”与“不可歌”者，盖指诗的配乐与诗之失乐。诗有配乐方可歌；若失去原有的配乐，则只剩下歌辞便不能歌唱。这说明在孔子的时代，不仅“雅颂相错”，且有“雅乐失乐”的情况，故《史记》说：“诗三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合乎《韶》《武》雅颂之音。”因此，所谓孔子“正乐”，或正乐章，或正乐音，其指向皆为防止“遗音绝响”，以“使雅颂各得其所”，“郑卫不得而乱也”。此外，还有一个孔子所担忧的问题，即“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”礼乐失去了它的本质，变成一种工具或形式，即所谓仅能“记其铿锵鼓舞，而不能言其意”。这里所谓“意”，是指铿锵鼓舞背后的意向或意义，即后世所谓“义理”。孔子的“正乐”，其主要内涵即在于此。

由以上可知，中国自上古即已有音乐传统，至孔子时这一传统似或受到挑战或发生分化，主要是外来的“胡音”和本土的“郑卫之音”的加入，使原有的相对宫廷化和较为政治化的音乐受到冲击，再加上政权更迭和时代变迁，最终导致“乐经”失传，故使后世不得“六经”中“乐”之全貌，亦不得其详。其余“五经”，在春秋战国之际，乃至汉代的文献中多被征引，屡称“书曰”“诗曰”“礼曰”“易曰”，唯独不见“乐曰”。虽无人称引，它却无处不在，“六经”“六艺”之名中皆有乐，且礼乐并称，成为中国古代最早被制度化和政治化的价值观体系，成为中国几千年历史文化中的重要思想资源和精神纽带。至于在历史上，它是否像其他五经一样，被整理或编纂成了一部系统化的经典，还是一个中国学术史上没有答案的问题。因此有人认为，历史上根本没有《乐经》；也有人认为，《周礼·春官》中的“大司乐”章即后来所谓的《乐经》；还有人认为，《乐经》本有而失于秦火等等。

究竟如何看待《乐经》的有无、得失及其本有的意义，是理解中国传统文化的重要一环。这是因为它在历史上存在的价值，早已超出了音乐本身的意义。不能因《乐经》的失传，就忽视或窄化它的价值和作用。根据孔子以后历代讨论乐的记载和文献，可以推测《乐》或《乐经》应该存在过，它很可能是古代乐声、乐律、乐音这三大要素再加上乐谱的汇编，其中亦可能夹杂着一些对乐的议论或简单的乐论或乐理。其中，乐声、乐律、乐音、乐理皆有所传，只是乐律、乐谱不易传。古人要合声，先须吹律，使众声皆合律方可用。而调律是一种技术，不能准确掌握律管的粗细、长短、尺寸、度数，便调得不准。五声调不准，又何以为乐？故朱熹在其《语类》中说：“看《乐记》，大段形容得乐之气象，当时许多形名度数是人人晓得，不消说出，故只说乐之理如此其妙。今来许多度数都没了，却只有许多乐之意思是好，只是没个顿放处。如有帽，却无头；有个鞋，却无脚。虽则是好，自无顿放处。”又说：“今则礼乐之书皆亡，学者却但言其义，至于器数，则不复晓，盖失其本矣。”朱子的说法未必皆恰，但可成为《乐经》亡佚的一种理解。至于“乐谱”之亡，因为我们不知古代是如何标记乐谱的，但无论如何标记，它都是难于记忆的，一旦丢失或损坏，便不可复得。当然，乐谱的承传可以靠传唱者的音调来复制乐谱，但传唱者仅是个体，而个体的延续更易中断。嵇康的《广陵散》琴曲，盖是如此失传的。

如果说《乐经》中的乐律没有绝亡，即使在今天还可以见其一斑，只是由于历史的发展，它本身的技术性似已过时，今天可以有更好的测定音律的科学方法。但乐谱却不完全是技术性的。乐谱通过乐器和人的传唱转化为音声，因此它是以音声为载体，内含着特有的旋律，表达特有的时代内容，反映特有的精神意向。乐谱之亡，是《乐经》亡佚的主要标志。至于乐理或乐论，它是以文字为载体，一旦以文字记录下来，便容易记忆在头脑中，即使文本失传，还可通过记忆复原部分文本。

乐理是关于音乐的义理或理论，在《乐经》中即便有，也一定是不够充分的，这有如《易经》和《易传》的关系。朱子在其《语类·乐记》中说：“又如乐尽亡了，而今却只空留得许多说乐处，云‘流而不息，合同而化’云云。又如《周易》，许多占卦，浅近的物事尽无了，却空有个《系辞》，说得神出鬼没。”朱子对乐与易的对比很恰当，只是他还不十分理解“经”与“传”的关系，有重经轻传的倾向。六经中除《乐》以外，其余五经皆有传（《礼记》可看作是《礼传》）。我们仔细阅读这些传，就会发现，传是对经的阐述和发展，它们大多是产生在雅思贝尔斯所说的“人类文明的轴心时代”，在中国则是在春秋战国时代。这一时代产生的五经之传，都具有“哲学突破”和“理性提升”的性质。因此，作为“六经”之一的“乐”，也不能例外，它是通过这一时期的“乐论”，如孔子在《论语》中对有关乐的阐述和评论多达三十余次（如在《八佾》中评《雍》；在《泰伯》中评《关雎》之乱；在《阳货》中评“雅乐”；在《子罕》中谈“乐正”；在《微子》中记乐人逃奔等等），实开先秦“乐论”之先河。此后，又有公孙尼子、荀子及《礼记》中的《乐记》等等。这些论乐的文章和著作，实际可称为广义的“乐传”，由此形成儒家的乐论传统。

由此我们可以说，如果真有《乐经》的话，其失传可能只是文本的散佚，特别是经中乐谱部分散佚后便不可复得。而乐声、乐律、乐音则被部分地保存了下来。至于乐论或称《乐传》，则是春秋战国诸子之学的成果，而非《乐经》所本有，正如《易传》不为《易经》所本有一样，它是人类文明轴心时代的产物，是对音乐的起源、性质、功能、作用及其价值意义所作出的理性思考。这样看来，乐的传统不仅未因《乐经》失传而中断，反而提升了对乐的理性认识，并使之成为儒家六经之教的不可或缺的重要内容。

在中国历史上，儒家重乐的传统，主要是以乐论的形式体现出来的。其中，以孔子论乐和荀子《乐论》为基础，以《礼记·乐记》为核心，以历代史志中的“乐志”为辅弼，建立起一套系统完备的音乐理论体系，并成为中国音乐艺术思想的主流。其中，儒家最为关注的是乐的政治、社会、伦理及其道德教化功能。如《乐记》说：“乐也者，圣之所乐也；而可以善民心，其感人深，其移风易俗，故先王著其教焉。”《汉书·礼乐志》说：“礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼乐政刑四达而不悖，则王道备矣。”这里强调礼乐政刑四者的统一，可构成推行王道政治的完备体系，由此可知乐的重要性。此亦《乐记》所谓的“治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困，音声之道与政通矣。”即认为一个国家政治的良恶，可以从其流行的音乐中窥其端倪，见其征兆，表达了儒家认为音乐与社会政治，乃至风俗民情拥有密切关系的看法。这一强调音乐对政治及道德教化的重要作用的思想，渗透在儒家的整个思想体系中。

至汉代，随着汉武帝采纳董仲舒的“罢黜百家，独尊儒术”的思想政策，上述儒家重乐的传统也进一步得到发展和强化。具有宏大气魄的汉代文化，其核心仍是儒家名教的张扬与拓展，并企图把这种本来具有浓厚人文色彩和人道关怀的儒家文化，引向宗教化和神秘主义，其在音乐方面的表现亦如此。《汉书·礼乐志》称：“至武帝定郊祀之礼，祠太一于甘泉，就乾位也。……以正月上辛用事甘泉圜丘，使童男女七十人俱歌，昏祠至明。夜常有神光如流星止集于祠坛，天子自竹宫而望拜，百官侍祠者数百人皆肃然动心焉。”这是说音乐或歌声不仅感动了人，同时也感动了上天，故使“神光如流星止集于祠坛”。哀平之际，谶纬思潮大行，即以神秘主义和天人感应思想解释儒家六经。故六经皆有纬，再加“孝经纬”共七纬。五经和《孝经》本自各有经文，唯《乐经》失传、经文散佚，然而却能造作出《乐纬》，说明乐在中国文化中确实拥有其重要地位，盖纬书造作者认为纬书体系不能无“乐”，故《乐纬》出焉。从现存《乐纬》佚文看，多是对董仲舒的天人感应论和《白虎通义》的神秘主义的发挥。如《乐纬·动声仪》说：“宫唱而商和，是谓善，太平之乐；角从宫，是谓哀，衰国之乐；羽从宫，往而不反，是谓悲，亡国之乐也。”又《乐纬·稽耀嘉》“用鼓和乐于东郊，为太皞之气，勾芒之音。歌随行，出云门，致魂灵，下太一之神。”在《乐纬》看来，音乐是天人感应的产物，五声八音的不同配合所发出的音响，可以感动神灵，亦可决定政治的善恶，“声放散则政荒：商声欹散，邪官不理；角声忧愁，为政虐民，民怨故也；徵声哀苦，事烦民劳，君淫佚；羽声倾危，则国不安。”

上述《乐纬》对音乐的看法，可反映出汉代音乐的神秘主义倾向，这也是汉代儒学向宗教发展在音乐问题上的呈现。这一发展趋势，必然引起对音乐起源、性质及其功能作用的讨论。特别是随着汉末政权的瓦解和儒家名教的危机，魏晋政权的嬗代以及司马氏集团盗窃儒家名器以掩盖其政治野心的弥天谎言，都深深地刺激了当时知识分子对儒家的全面反思，其中亦包括对构成儒家名教重要内容的乐论的重新审视和理论批判。[2]

张玉安的《嵇康乐论研究》这部新著，即是通过对嵇康个案的研究，为我们描述了上述乐论发展演变的历史全景，从中揭示出以嵇康为代表的魏晋名士及魏晋时代的思考者们，是如何看待文化传统中的音乐及其与音响受体之间的关连的。这是一部学术涵养深厚，理论底蕴充实，语言表达能力及可读性甚强的作品。其在该书“绪论”中，开篇便引人入胜地谈到：“嵇康之死无疑是一个旷古奇冤”“一曲古琴《广陵散》响彻千年”。由诗一样的语言开篇，然后引领读者深入到嵇康的心灵世界和关于嵇康音乐理论的理性认知。

现在我们已经听不到《广陵散》这部幽雅的琴曲，现在流传的《广陵散》绝不是嵇康的《广陵散》。有人说：“在录音机发明之前，音乐是不能独立保存的。”我认为这一看法，是真正懂得音乐的人才能说出的。《乐经》中乐谱之失传，主要原因即在于此。《广陵散》虽绝，但嵇康的乐论尚在。张玉安的新著，即是以现存嵇康的《琴赋》和《声无哀乐论》这两篇与音乐关系最为密切的著作为核心，以儒家乐论的历史流变和魏晋玄学思潮的崛起为背景，深入地探讨了嵇康乐论的核心思想和音乐理念，归纳总结出嵇康乐论的“和声无象”、“声无哀乐”和“音声有自然之和”三大核心命题，以论述嵇康所强调的“音乐之自性”。同时该书还对玄学中的“玄远之学”与“名理之学”二者的异同，进行了深入的考辨与分析，从而确定了嵇康是魏晋时期名理之学的杰出代表。由此亦为探讨嵇康乐论的本质属性，以及解释富于逻辑思辨的《声无哀乐论》这篇难读的文章和难解的义理，奠定了方法论基础。以上诸点，是张玉安新著颇具新意的地方。

当然在学术界，嵇康到底是属于“玄远之学”，还是属于“名理之学”的学派属性问题，还是有不同看法的。冯友兰先生在其《中国哲学史新编》中把玄学方法概括为“辨名析理”（即前之所谓“名理之学”），并认为辨名析理完全是抽象思维，从这一意义上说，“魏晋玄学是对两汉哲学的一场革命。研究中国哲学史的人，从两汉到魏晋，觉得耳目一新，这是因为玄学的精神面貌和两汉哲学比较起来，完全是新的。”从冯先生的这些看法来观察，嵇康《声无哀乐论》这篇文章的立义及其所揭示的音乐理论，相对于儒家传统乐论来说，也完全是新的。而张玉安的《嵇康乐论研究》一书，对嵇康《声无哀乐论》的新义作了全面总结，其对文献材料的收集、选取、分析、诠释详实周密；其方法、立论、阐述、辨说亦多有新意，是近年来嵇康乐论研究中颇具规模和理论深度的学术力作。

总之，张玉安先生的《嵇康乐论研究》一书，虽然还有一些值得深入研究和可待商榷的地方，但已称得上是一部持之有故、言之成理、可成一家之言的新成果。这部新著的出版，对当前治魏晋玄学史、思想史乃至音乐理论、音乐史、艺术史者，均有所裨益；对全面了解中国文化及其在魏晋时期的发展演变等，也都具有重要参考价值。2016年6月于北京

[1]李中华：北京大学哲学系教授，博士生导师，北京大学中国哲学暨文化研究所所长，中国文化书院导师、副院长，北京大学《儒藏》编纂领导小组及工作小组成员。

[2]《嵇康乐论研究》一名，既是我博士论文时的题目，也是申请教育部哲学社会科学研究后期资助时暂定的书名。恩师李中华先生在为本书作序时，书名还没有出现变化。为便于成果推广，后与出版社协商改为现在的书名。为表对恩师的尊重，故该序中的《嵇康乐论研究》这个书名，一仍其旧。绪论　广陵绝响

嵇康之死无疑是一个旷古奇冤，而他的不幸遭遇，反过来又增强了嵇康人生的玄幻色彩，不仅成就了“竹林七贤”这一佳话，也为那段沉重的历史涂上了一抹凄美、悲凉的情调。一曲《广陵散》响彻千年，夹杂着诸多莫名的情怀，在中国士人的心灵上投下一片阴影，因为它和嵇康曾经拥有一种剪不断、理还乱的关系。曹魏景元四年（公元263年）的秋天，嵇康和他的好友吕安一起被押赴洛阳东市刑场，执行死刑。嵇康面对死亡从容不迫、泰然自若，他的好友向秀在《思旧赋·并序》中说：“嵇博综技艺，于丝竹特妙。临当就命，顾视日影，[1]索琴而弹之。”这样的描述可谓春秋笔法，因为向秀自己也是当事人之一，不便多言，更不可能拿好友的死来大肆渲染，只好一笔带过。但到了南朝宋刘义庆的《世说新语·雅量》，其记述则饱含着情感与文学色彩，因为当时的嵇康不仅已经被历史性平反，而且业已成为士人崇拜的偶像，嵇中散临刑东市，神气不变。索琴弹之，奏《广陵散》。曲终，曰：“袁孝尼尝请学此散，吾靳固不与，《广陵散》于今绝[2]矣！”太学生三千人上书，请以为师，不许。文王亦寻悔焉。

一个死刑犯，在即将被砍头的时候，还能够神气不变、坦然鸣琴，不哀叹自己命运多舛与世道不公，却惋惜自己心爱的琴曲没有传人，从此而广陵绝响，真是一个至情至性的风流才子，怎能不引起后来士人的无限赞叹、感慨与膜拜呢？这就是嵇康，一个铁骨铮铮、刚直不屈而又情深似海的魏晋名士。所谓绝响，不止谓《广陵散》之绝，嵇康之死、嵇氏其人、嵇生之乐论，都可以说是中国历史文化上的绝唱，是华夏文明的重要一笔。一　嵇康之死

嵇康，字叔夜，三国时期魏国人，生于魏文帝曹丕黄初五年（公元224年），死于魏元帝曹奂景元四年（公元263年）。他是曹魏时期著名的哲学家、音乐家、诗人，竹林七贤之一。嵇康身为曹魏姻亲，但却志在老庄之道，倾慕恬淡自然的生活，故涉政不深，甚至刻意保持和曹魏政权的距离。曹魏后期司马氏当权，打着名教的幌子，却行不忠不义的谋朝篡位之举。在这种情况下，嵇康特殊的身份，让他深处司马氏集团和曹魏集团政治斗争的漩涡之中。作为当时倾动朝野的名士，嵇康无法让司马昭放心，终因他的不妥协与不合作而被杀。与嵇康之死关联密切的有六个人，三个是至亲好友：他的妻子长乐亭公主，好友吕安和七贤之一的山涛；三个是奸枭之辈：吕安的同父异母兄吕巽，司隶校尉钟会和枭雄司马昭。

嵇康被捕下狱的直接缘由是受到吕安一案的牵连，而吕安则是因为同父异母兄吕巽的诬告而获罪。嵇康和吕巽、吕安兄弟都是朋友，干宝《晋书》说：“嵇康，谯人。吕安，东平人。与阮籍、山涛及兄[3]巽友善。”而嵇康和吕安的关系更是非同一般，二人志趣相投、情意相合，故可谓之至交、知己。《世说新语·简傲》称：“嵇康与吕安[4]善，每一相思，千里命驾。”对于一个人来讲，能够在思念某人的时候而即刻驾车前往，哪怕彼此相距千里之遥，这样的朋友，在一生中恐怕也并不多见，吕安之于嵇康就是如此。又《晋书·向秀传》云：“康善锻，秀为之佐，相对欣然，傍若无人。又共吕安灌园于山阳。”[5]山阳是嵇康寓居之地，向秀、吕安到山阳当然是为了嵇康，而打铁和浇灌菜园自然也是围绕嵇康展开的，三人能够一起从事这样的下役劳作，亦可见彼此关系之亲密。

正是因为嵇康和吕安之间的这种情谊，让嵇康在吕安罹难一事中无法坦然处身事外，更何况吕安的不幸和他还有直接关系，换言之，嵇康本人也是吕安一案的直接当事人，无法推卸自己应有的责任。此事起于吕安的一件家丑，即吕安的兄长吕巽乘酒醉奸污了自己的弟妹——吕安的妻子，干宝《晋书》云：“康有潜遁之志，不能被褐怀宝，矜才而上人。安，巽庶弟，俊才，妻美，巽使妇人醉而幸之。丑恶发露，巽病之，告安谤己。巽于钟会有宠，太祖遂徙安边郡。遗书与康：‘昔李叟入秦，及关而叹’，云云。太祖恶之，追收下狱。康理之，[6]俱死。”孙盛《晋阳秋》曰：“初，康与东平吕安亲善。安嫡兄逊淫安妻徐氏，安欲告逊遣妻，以咨于康，康喻而抑之。逊内不自安，[7]阴告安挝母，表求徙边。安当徙，诉自理，辞引康。”

由史料可知，吕巽是吕安的嫡兄，而吕安则属于庶出，从传统来讲吕安的母亲应该是其父吕昭的妾，地位卑下，而吕安在家族里的地位自然也不如吕巽正统，彼此的嫌隙恐怕由来已久。因为吕巽垂涎于弟妹的美貌，终至借酒而实施奸淫之行。根据中国人的祖训，家丑不可外扬。因此，吕安虽本能地想告发吕巽并把妻子遣送回娘家，但顾及兄弟情面和家族的整体利益，还是向嵇康进行咨询。这样，嵇康也就不得已而介入了这件不光彩的家事，并居中调停。嵇康应该是向吕安晓喻了其中的利害，为避免家破人亡，吕安放弃了告发行动。至于吕巽私下做出了什么承诺，外人也就不得而知。但是，嵇康和吕安谁也没有料到，吕巽后来居然会反水，而且是恶人先告状。嵇康愤慨之余，毅然与吕巽绝交，并写下绝交书，揭开了其中的隐情。嵇康在《与吕长悌绝交书》中说：阿都去年，向吾有言，诚忿足下，意欲发举，吾深抑之，亦自恃每谓足下不足迫之，故从吾言。间令足下，因其顺吾，与之顺亲，盖惜足下门户，欲令彼此无恙也。又足下许吾，终不系都，以子父交为誓，吾乃慨然，感足下重言，慰解都，都遂释然，不复兴意。足下阴自阻疑，密表系都，先首服诬都，此为都故，信吾又无言，何意足下苞藏祸心耶？都之含忍足下，实由吾言。今都获罪，吾为负之。吾之负都，由足下之负吾也。怅然失图，复[8]何言哉！

吕巽，字长悌。吕安，字仲悌，小名阿都。嵇康文中称“自恃每谓足下不足迫之”，意思是说，他认为吕巽应该不会再胁迫吕安。又说“足下许吾，终不系都，以子父交为誓”，由此看来，吕巽确实向嵇康做了某种承诺，而且是以嵇、吕父子两代人的交情发誓，吕巽不会向官方揭发和检举吕安。这两处文字暗示，吕安似乎有什么把柄掌握在吕巽手中，而且很要命。吕巽后来检举吕安“挝母”，即吕安和自己的母亲相互厮打，这里的“母亲”应该是指吕巽之母，而非吕安自己的亲娘。在这样的家庭环境中，吕安母子遭受吕巽母子的白眼很正常，吕安的反抗也在情理之中。但儿子“打母亲”，毕竟是不孝之[9]罪。在司马昭提倡“以孝治天下”的大背景下，吕安恐怕在劫难逃，而且这还是一个极其羞耻难堪的罪名。吕巽的检举是否属实，历史并没有给我们留下详尽的资料，但吕安获罪徙边流放确是因为不孝之名。至于背后是否还有政治因素，也不好说。

吕安在流放途中给嵇康写了一封信，信中说：安白：昔李叟入秦，及关而叹。……夫以嘉遁之举，犹怀恋恨，况乎不得已者哉！……若乃顾影中原，愤气云踊，哀物悼世，激情风烈。龙睇大野，虎啸六合，猛气纷纭，雄心四据。思蹑云梯，横奋八极，披艰扫秽，荡海夷岳，蹴昆仑使西倒，蹋太山令东覆，平涤九区，恢维宇宙，斯亦吾之鄙愿也。时不我与，垂翼远逝，锋钜靡加，翅翮摧屈，自非知命，谁能不愤悒者哉！……[10]去矣嵇生，永离隔矣！焭焭飘寄，临沙漠矣！

这封信当然会落到司马昭手中，而信中的狂放之辞，充分显示了吕安在政治问题上的幼稚与浅薄。司马昭正欲粉饰太平，为司马家的事业发展奠定理论、道义和社会风气上的合法性。吕安却在信中抱怨世道不公、民怨沸腾，似乎整个社会都处在一团乌云笼罩之下，所以他要“披艰扫秽，荡海夷岳，蹴昆仑使西倒，蹋太山令东覆，平涤九区，恢维宇宙”，让整个社会恢复应有的秩序。这无疑是对司马氏集团高压统治的一种影射与强烈反弹，尤其他还试图踏倒昆仑、登翻泰山，更是一种胆大妄为的公开挑衅。难怪司马昭会心生厌恶，把他从流放途中缉拿回京，关押入狱。吕安一案的性质也就由家庭纠纷案，而转变为政治刑事案件——藐视朝廷、诽谤当政、试图扰乱社会秩序。如此一来，吕安也就把自己置于绝境。

如果吕安被放逐，但没有这封信，嵇康或许还可以安然处身事外。但这封信的出现，也就把嵇康放在了和吕安同谋的位置上。这样，无论吕安的家庭纠纷案还是政治刑事案，都让嵇康失去了回旋的余地。不管是为了道义担当还是为了辩明是非，是出于主观愿望也好，还是因案件牵连而被引证也好，总之，嵇康都不得不站出来，为吕安一案出庭作证。然而，吕巽所以敢于检举吕安而不用担心自己的安危，是因为他背后有强大的靠山：一个是正在司马昭面前得宠的红人，司隶校尉钟会；另一个，就是司马昭本人。《三国志·魏书·杜恕传》注引《世语》云：“昭字子展，东平人。长子巽，字长悌，为相国掾，有[11]宠于司马文王。”由是可知，吕巽和钟会一样，都是司马昭的身边近臣，得宠于司马昭，彼此关系自然非同寻常。而嵇康在吕安一案中的出现，让这个本来比较简单的案件变得复杂，因为钟会和司马昭显然对嵇康更感兴趣。于公于私，嵇康都是钟会和司马昭共同的敌人，吕安一案的焦点迅速从吕安转移到嵇康身上。

事情的结局，就是嵇康和吕安都被判处死刑。到了这个时候，嵇康已经成为整个事件的主角，而吕安反而是陪衬了。可以说，在嵇康之死的问题上，钟会是十分卖力的，司马昭最终决定除掉嵇康，和钟会的进言关系密切，《文士传》曰：“吕安罹事，康诣狱以明之。钟会庭论康，曰：‘今皇道开明，四海风靡，边鄙无诡随之民，街巷无异口之议。而康上不臣天子，下不事王侯，轻时傲世，不为物用，无益于今，有败于俗。昔太公诛华士，孔子戮少正卯，以其负才乱群[12]惑众也。今不诛康，无以清洁王道。’”

钟会时任司隶校尉兼镇西将军，地位显赫，是司马昭的心腹与得力干将，很可能嵇吕一案即由他亲自侦办。钟会的话虽是庭论，但显然是说给司马昭听的，而且也戳中了司马昭的心事。第一，他说嵇康上不臣天子、下不事王侯，不为物用、无益于今，即点明了嵇康不为司马氏所用且不合作的态度。第二，他说嵇康轻时傲世、负才乱群惑众，是点明嵇康具有反司马氏的煽动能力和言论事实。第三，他说嵇康不诛便无法清洁王道，即暗示嵇康是司马氏执政道路上的绊脚石。这三点都正中司马昭下怀，可以说刀刀扎在了要害之上。钟会既然端的是司马家的饭碗，为司马家服务也是情理必然。但钟会所以想要嵇康的命，其中还夹杂着一些个人恩怨，那就是对嵇康的羡慕、嫉妒与怀恨在心。《世说新语·文学》：“钟会撰《四本论》始毕，甚欲使嵇公一见。置怀中，既定，畏其难，怀不敢出，于户外遥掷，便回急[13]走。”《世说新语·简傲》：“钟士季精有才理，先不识嵇康。钟要于时贤俊之士，俱往寻康。康方大树下锻，向子期为佐鼓排。康扬槌不辍，旁若无人，移时不交一言。钟起去，康曰：‘何所闻而[14]来？何所见而去？’钟曰：‘闻所闻而来，见所见而去。’”《魏氏春秋》：“钟会为大将军兄弟所昵，闻康名而造焉。会名公子，以才能贵幸，乘肥衣轻，宾从如云。康方箕踞而锻，会[15]至不为之礼，会深衔之。后因吕安事，而遂谮康焉。”

钟会是魏太傅钟繇之子，出身世家大族，身份地位显赫，司马昭当政时更是红极一时。钟会才思敏捷、擅长名理思辨，在当时关于才性异同的辩论中，他写了《四本论》，很想让嵇康看一下，但又惧怕嵇康的反驳与论难，不敢当面交给嵇康，只好隔着墙把文章丢进叔夜家的院子里，然后转身就跑。虽然史家对此事的记述略显夸张，但从中不难看出钟会对嵇康才华的钦羡与仰慕，以及嵇康在当时文化界的地位与影响。当钟会带着一群时贤俊杰慕名拜访嵇康的时候，正赶上嵇康和向秀在忙着打铁，二人居然没有和他打招呼，更不用说以礼相待、寒暄问候了。这对自视甚高的钟会来说，当然是一种蔑视和侮辱。而临走时嵇康和钟会的机锋问答，已经是矛戢相向、剑拔弩张了。无怪乎孙盛在著《魏氏春秋》时，把这个事件当成了钟会谮杀嵇康的理由之一。

当然是否杀嵇康，决定权在司马昭手里。司马昭最终的决策表明，在他看来，嵇康是司马氏执政道路上的一个潜在威胁，如果不除掉，早晚会成为一个麻烦制造者。当其时，司马昭已经大权在握，在曹魏集团和司马氏集团的政治斗争中，司马氏集团已经占据绝对优势，嵇康可以说是曹魏集团的最后一根旗帜，也是司马昭眼中的最后一颗钉子。

在此之前，齐王曹芳正始十年（公元249年），司马懿通过高平陵政变，将曹爽、曹羲、曹训、何晏、邓飏、丁谧、毕轨、李胜、桓范等曹魏集团的核心力量几乎一网打尽，重创了曹魏集团的统治基础。齐王曹芳嘉平初年，太尉王凌和他的外甥令狐愚准备在淮南起兵，讨伐司马懿，阴谋另立楚王曹彪为帝，事变被司马懿扑灭，嘉平三年（公元251年）王凌事败自杀。嘉平六年，曹芳和中书令李丰、太常夏侯玄、光禄大夫张缉等人谋划发动政变，废黜司马师。结果事情败露，李丰、夏侯玄、张缉等人被杀，齐王曹芳被废，司马师另立高贵乡公曹髦为帝，改元正元。曹魏集团的中央力量，再一次遭到沉重打击。正元二年（公元255年），镇东将军毌丘俭及扬州刺史文钦起兵反抗司马师，结果被司马师击溃，毌丘俭被杀，文钦逃亡到东吴。这是曹魏集团地方势力的又一次重大损失。

曹髦甘露二年（公元257年），镇东将军诸葛诞不满司马昭专权，又心向曹魏，担心司马昭对自己不利，于是袭杀扬州刺史乐，并联合东吴在淮南起兵，反抗司马氏执政。甘露三年，诸葛诞兵败被杀，司马昭将最后一支拥曹的地方势力镇压下去。甘露五年，年轻的皇帝曹髦眼看曹家大势已去，不忍坐等司马昭的废弃与羞辱，于是对身边近臣侍中王沈、尚书王经、散骑常侍王业等人说：“司马昭之心，[16]路人所知也。吾不能坐受废辱，今日当与卿等自出讨之。”没想到，王沈、王业原来是司马家的卧底，二人早将此情通报给了司马昭。当曹髦带着几百名童仆气势汹汹地杀奔司马昭府邸的时候，被司马家的心腹贾充带人挡在了半路上，年轻的皇帝就这样死于非命。此后，司马昭另立曹奂为帝，改甘露五年为景元元年（公元260年）。这样一来，司马家的执政道路已经隐然可见，天下人几乎都已经知道了接下来故事发展的剧情——即曹丕禅让称帝模式的重演。

然而让司马昭不放心的是，还有一股潜在的舆论力量，这就是那般名士和他们的追随者，必须让他们死心、闭嘴。以何晏、夏侯玄等为首的“正始名士”，凡是和司马家作对的，大都早已灰飞烟灭。正当其时的“竹林名士”，像山涛、王戎、阮籍等人，也以不同的方式被招安到了司马昭麾下。其中名声最大、影响力最盛的嵇康却始终不肯低头，如今他被同为“竹林名士”的吕安牵连入狱，拿这两个人开刀，无疑具有强大的震慑力。但在嵇康身上却找不到实质性的违法、悖逆行为，吕安的政治刑事案则勉强可以作为一个说辞，这也是司马昭诛杀嵇康的风险，即让天下士人寒心，进而对司马家的政权不抱什么希望。

当然，嵇康之死也是事出有因、形势使然。司马昭杀他的理由大体有三个，都和当时曹家与司马家你死我活的政治斗争密不可分：第一，嵇康的身份、地位和他倾向于曹魏集团的政治立场；第二，嵇康反对司马氏执政的言论与行动；第三，嵇康在士人中的影响力与号召力，这一点尤其要命。

从政治立场来看，嵇康的身份、地位决定了他倾向于曹魏集团的政治态度，因为嵇康和曹家有姻亲关系。《三国志·魏书·沛穆王林传》[17]注云：“案《嵇氏谱》：“嵇康妻，林子之女也。”《文选》江文通《恨赋》注引王隐《晋书》曰：“嵇康妻，魏武帝孙、穆王林女也。”[18]沛穆王曹林是魏武帝曹操的儿子，这一点是可以确定的。但以上两说，一个认为嵇康的妻子是曹林的女儿，一个认为是曹林之子的女儿。综合各方面的因素，我们倾向于认为，嵇康是曹林的女婿、曹操的孙女婿。《世说新语·德行》注引《文章叙录》云：“康以魏长乐亭[19]主婿迁郎中，拜中散大夫。”嵇康临死，最终的官衔就是中散大夫，这还是因为妻子是公主而获赐的荣誉头衔。中散大夫是一个闲职，大约七品的官阶，没有实际权力，史书中甚至没有嵇康上班的记录。可以看出，嵇康终其一生，并没有进入曹魏统治集团的实力圈子，应该说嵇康自己的志向并不在官场，而在老庄出世、隐居之道。否则，以嵇康的才华和声名，进入曹魏集团的核心圈并不是大问题。

作为曹家的女婿，嵇康的身份是一个天然的标签，标志着他属于曹魏集团。但仅凭这一点，并不足以确定他的政治立场与态度。司马昭也是清楚的，嵇康这样的人还是以拉拢为上，这个任务很可能就落在了嵇康的好友山涛身上。《晋书·山涛传》：（山涛）“与宣穆后有中表亲，是以见景帝。帝曰：‘吕望欲仕邪？’命司隶举秀才，除郎中。转骠骑将军王昶从事中郎。久之，拜赵国相，迁尚书吏部郎。文帝与涛书曰：‘足下在事清明，雅操迈时。念多所乏，今致钱二十万、谷二百斛。’魏帝尝赐景帝春服，帝以赐涛。又以母老，并赐藜杖一[20]枚。”《晋书·宣穆张皇后传》：“宣穆张皇后讳春华，河内平皋人也。父汪，魏粟邑令。母河内山氏，司徒涛之从祖姑也。后少有德行，[21]智识过人，生景帝、文帝、平原王幹、南阳公主。”

宣穆后即司马懿的夫人张春华，是司马师、司马昭的亲生母亲。张春华的母亲山氏夫人是山涛的从祖姑（堂姑奶奶），就此而论，张春华应该是山涛的远房姑姑，而山涛和司马师、司马昭也就成了表兄弟。有了这层关系，加之山涛向司马氏的主动靠拢，我们再看司马师（景帝）、司马昭（文帝）兄弟对山涛的器重，以及山涛很快就能当上尚书吏部郎这样的重要官职，也就很好理解了。从司马师、司马昭对山涛所表现出的热情可以看出，他们二人是把山涛当自己人看待的，后来的历史发展表明，山涛没有辜负他们的期望。那么，让山涛出面去拉拢嵇康，自然是上上之选。

景元元年（公元260年）前后，司马昭欲任命山涛为尚书吏部郎，这是一个负责甄选并向中央推荐官员的职务，实权很大，山涛于是以此为借口向司马昭推荐嵇康担当这个角色（背后很可能是和司马昭商议过的），并转托吕安和公孙崇给嵇康带话。嵇康在《与山巨源绝交书》中说：“前年从河东还，显宗（公孙崇）、阿都（吕安），说足下[22]议以吾自代。事虽不行，知足下故不知之。”《与山巨源绝交书》约作于景元二年（公元261年），故所谓前年，应指甘露四年（公元259年），当时嵇康避居河东，山涛没有机会见到嵇康，所以托人传话。关于此事，《世说新语·栖逸》注引《嵇康别传》云：“山巨源为吏部郎，迁散骑常侍，举康，康辞之，并与山绝。岂不识山之不以一官遇己邪？亦欲标不屈之节，以杜举者之口耳！乃答涛书，自说不堪[23]流俗，而非薄汤武。大将军闻而恶之。”

至于嵇康避居河东的原因，应和当时的政治氛围密切相关，《三国志·魏书·王粲传》注引《魏氏春秋》云：“大将军尝欲辟康，康既[24]有绝世之言，又从子不善，避之河东，或云避世。”这一条正好和嵇康《与山巨源绝交书》的说辞相吻合，可见，山涛举荐嵇康也是司马昭的意思，目的是以此试探嵇康的态度，如果能把他拉过来当然更好。山涛自然明白其中的意思，但又不得不担当这个“劝降”的角色，一是职责所在，端谁的饭碗为谁说话；二是为好友考量，当时的政治形势大家心里都清楚，这样做，等于为嵇康谋划一条退身之路。嵇康当时并没有答复山涛和司马昭，而是采取了“拖”字诀，这本身就意味着委婉拒绝，避免了和司马家的公开摊牌。很可能后来曹髦的被杀（景元元年），或者其他什么事件，刺激了嵇康的神经，让他对司马昭彻底失望乃至绝望，进而借《与山巨源绝交书》划清和山涛的政治界线，同时，也就是公开和司马家摊牌，摆明了自己不合作的政治立场。到此，司马昭也就不再对嵇康抱任何希望。

从嵇康的政治言行来看，司马昭对他则是极其不满乃至耿耿于怀。甘露元年（公元256年），十六岁的皇帝曹髦来到太学，跟经学博士们讨论起了孔子、周公的品格得失问题。当时的太学已经被司马家控制，舆论倾向是为司马氏执政说话的，其中的代表人物就是王肃，他是司马昭的岳父，也是后来晋武帝司马炎的外公。在孔子与宰我、周公与管叔蔡叔的问题上，王肃等人的观点是宰我、管叔蔡叔属于顽凶，错误在于他们自己；而周公和孔子是贤德的圣人，没有任何错误。所以这样说，目的当然是为孔子和周公开脱失察的责任。其中的关键还不是孔子，而是周公摄政问题的敏感性。当其时，曹髦年幼、司马昭摄政，正好和昔年成王年幼、周公摄政的情形相仿佛。

西周初年武王驾崩，成王三岁，于是周公摄政，他的兄弟管叔和蔡叔联合当时殷商后裔武庚一起起兵，反对周公执政。后来周公镇压了叛乱，杀管叔而流放蔡叔。曹髦到太学的前一年，即正元二年（公元255年），司马师刚刚镇压了毌丘俭、文钦在淮南反抗司马氏的军事行动。如果说武王、周公任命管叔、蔡叔去监察武庚有失察的责任，那么司马师和司马昭对毌丘俭、文钦的兵变也负有不可推卸的责任。而王肃的经学观念，恰恰在此为司马家建了一道防火墙。曹髦当时在太学质问经学家们说：“经云：‘知人则哲，能官人。’若尧疑鲧，试之九年，官人失叙，何得谓之圣哲？”又说“至于周公、管蔡之事，[25]亦《尚书》所载，皆博士所当通也。”周公、管蔡之言一出，在场的人应该马上就警觉地意识到了皇帝的言外之意。年轻的曹髦，已经对司马氏的专权心怀怨愤了。

事后嵇康著《管蔡论》，对曹髦当时的政见进行了回应：（管蔡）忠于乃心，思在王室。遂乃抗言率众，欲除国患。翼存天子，甘心毁旦。斯乃愚诚愤发，所以徼祸也。……且周公居摄，邵公不悦。推此言，则管蔡怀疑，未为不贤，而忠贤可不[26]达权。三圣未为用恶，而周公不得不诛。

简而言之，嵇康认为管蔡起兵是为了勤王，是出于忠心要维护天子的正统地位，所以不惜兄弟反目，这是愚诚之心。因为周公摄政的时候，就连召公也曾起疑心，管蔡不相信周公亦在情理之中。至于武王、周公也没有用错人，没有失察的责任；而管蔡反叛，也必须受到应有的惩罚。嵇康这样的回答，无异于为毌丘俭、文钦的叛乱平反。尽管也算为司马师、司马昭开脱了责任，但这种言论在司马昭心中，无异于一把无形的匕首。嵇康当然也明白其中的利害，所以后来，他在《与山巨源绝交书》中说，自己“每非汤武而薄周孔，在人间不止[27]此事，会显世教所不容”。嵇康的性格，决定了他飞蛾扑火的行为方式。

就毌丘俭事件而言，嵇康除了在理论上进行支持，恐怕行为上也曾经想有所动作，这更是司马昭所不能容忍的。《三国志·王粲传》注引《世语》：“毌丘俭反，康有力，且欲[28]起兵应之，以问山涛，涛曰：‘不可。’俭亦已败。”《三国志·傅嘏传》注引《世语》：“景王疾甚，以朝政授傅嘏，嘏不敢受。及薨，嘏秘不发丧，以景王命召文王于许昌，领[29]公军焉。”《晋书·文帝纪》：“景帝崩，天子（曹髦）命帝（司马昭）镇许昌，尚书傅嘏帅六军还京都（洛阳）。帝用嘏及钟会策，自帅[30]军而还。”

正元二年（公元255年），司马师在镇压毌丘俭反叛的过程中眼疾发作，死在了许昌，司马昭从洛阳赶到许昌去处理后事。当时的曹家似乎看到了一缕曙光，打算有所行动，挽回败局。于是，曹髦颁布诏书命令司马昭镇守许昌，让傅嘏带领大军返回洛阳，言外之意是要把司马昭赶出京城，并把他架空，以便于进一步采取行动，铲除司马家的政治势力。嵇康所谓欲起兵响应毌丘俭，应该就是在毌丘俭尚未失败，而曹家准备对司马氏采取行动的时候。但司马师很快就把叛乱之火扑灭，司马昭也没有傻到会听从一个小孩子皇帝的话，而是按照钟会、傅嘏的建议，径直带领大军返回洛阳，粉碎了曹家的幻想。如果联系嵇康身为士人却喜欢打铁，可知他并不是普通的读书人，而是身怀侠义之风，那么关于他欲起兵的传言，也就不会是空穴来风。即便这纯属谣言，但在司马昭的政治嗅觉中，宁可信其有不可信其无。在司马昭心目中，嵇康是一个既有行动能力又有心反抗司马氏执政的人。

那么嵇康的行动能力是什么呢？除了侠肝义胆，那就是嵇康在当时士大夫、知识分子中的影响力与号召力。嵇康入狱事件的后续发展，充分证明了司马昭的担心并非多余，而是一个实实在在的客观现实，《世说新语·雅量》云：“（嵇康入狱）太学生三千人上书，[31]请以为师，不许。文王亦寻悔焉。”《世说新语·雅量》注引王隐《晋书》：“康之下狱，太学生数千人请之，于时豪俊皆随康入狱，悉解喻，一时散遣。康竟与安[32]同诛。”

嵇康入狱后，有数千太学生上书请愿，为嵇康求情，并请求让嵇康到太学作他们的老师。此外，还有许多时贤豪俊跟随嵇康一起入狱，愿意和他一起共进退，其目的和那些太学生的行为相仿，无非是想以这样的行动逼迫司马昭放人。但他们可能没有想到，一代枭雄怎么可能会轻易被人要挟。反过来，这种举动恰恰把嵇康推上了不归之路，成为压死骆驼的那最后一根稻草。司马昭最终下决心杀掉嵇康，应该就是在这个时候，虽然有风险，但他不可能为自己的儿孙留下一个隐患。他的后悔也可能是真的，但如果事情从头来过，结果可能还是如此，这就是世人面对现实的无奈之处。

景元四年（公元263年）秋，四十岁的嵇康被斩杀于洛阳东市，《广陵散》绝响。同年钟会带领大军征蜀，后与姜维图谋据蜀对抗司马氏，结果在次年正月被部下所杀，司马昭带兵平定了叛乱并灭蜀。是年，司马昭灭蜀有功，改元咸熙元年。曹奂咸熙二年（公元265年）八月，司马昭病死。同年十二月，他的儿子司马炎效法曹丕模式（禅让），登上了皇位，历史由曹魏过渡到了司马家的晋朝。世道轮回，曹操和曹丕恐怕谁也没有想到，汉献帝的命运会戏剧般地落到自己儿孙的头上。二　嵇康其人

嵇康这个名字在中国文化史上响彻千年，充满了神奇与玄幻的色彩。他是一个喜欢打铁的读书人，铁骨铮铮、侠义心肠，走到哪，身边都会有一群追随者，就像今天的影视巨星一样充满了魅力，环绕他的甚至不乏钟会这样的明星，至于洛阳太学里的那些年轻人就更不用说了。嵇康集各种身份于一体，他是哲学家、诗人、音乐家、书法家、画家；还是一位帅哥，风度翩翩、神采奕奕；后来，还有好事者把他列入了神仙谱，使之成为人们心目中的偶像。接下来，我们就从哲理才思、琴诗书画、风神气度、人格特质、流韵遗响等几个方面，对嵇康做一个较为全面的描画。先看嵇康的哲理才思。《世说新语·文学》称：“旧云：王丞相过江左，止道声无哀[33]乐、养生、言尽意，三理而已。然宛转关生，无所不入。”孙绰《嵇中散传》曰：“嵇康作养生论，入洛，京师谓之神[34]人。向子期难之，不得屈。”

王丞相即东晋开国丞相王导，是著名书法家王羲之的叔叔，他和王戎一样都出自山东临沂望族——琅琊王氏。正是王导一手扶持年轻的司马睿过江，建立了东晋王朝，可谓晋朝中兴的顶梁柱。王导和他的堂兄王敦，一人在朝执政，一人在外掌握重兵，东晋初期实力如[35]日中天，史称“王与马共天下”。以王导的身份地位和他在士大夫中的名望，他的言论具有一定的代表性。东晋士人依旧喜欢清谈，而王丞相谈论的题目只有三个，即“声无哀乐”“养生”和“言尽意”。在这三理中，《声无哀乐论》和《养生论》都是由嵇康发起并领袖群伦。“言尽意”和“言不尽意”也是魏晋之际的清谈论题之一，欧阳建主“言尽意”，而嵇康则主“言不尽意”，后者的观点显然深受老庄思想影响。于此可见，嵇康的哲学思想与言论在东晋时期依然具有强大的吸引力。

如果说“声无哀乐”付诸清谈，主要还停留在哲理思辨和言谈口实的话，那么养生问题则具有很强的现实意义。根据孙绰的记载，嵇康当年写了《养生论》后去洛阳，京师的人目之为神人。嵇康所以神，是因为他对养生拥有自己独到的见解。而京师权贵与士人所以对养生感兴趣，一是出于人们对延长个体生命的期待；第二，则是和道教信仰的地下传播密不可分。虽然曹魏当时对太平道和天师道的遗留势力有所忌惮，并对其核心成员进行了控制，但民间道教信仰的传播并没有停止，尤其在京师洛阳一带，并逐渐向权贵与士人阶层扩散，琅琊[36]王氏就是天师道的忠实信徒之一。

道教信仰主张养生成仙，认为人通过养生可以活到几百岁甚至上千岁，这种观念无疑具有强大的穿透力。但传统士大夫与知识分子，由于深受儒家经学思想的熏陶，认为人生长寿不过百岁，如果说还能活到几百岁乃至上千岁，则属于妖异之言。这两种观点无疑是针锋相对的，不利于道教在上层社会的传播。嵇康的养生理论，首先，肯定了神仙的存在，即长生不死是可能的，但这样的人似乎天赋异常，不是后天学习可以达到的；其次，充分肯定了养生的价值，认为只要导养得理、以尽性命，一个人活几百岁乃至上千岁都是可能的，只是一般人不精通此术罢了。

嵇康的言论显然是倾向于道教信仰的，同时也击中了权贵和士大夫们向往长生、长寿的深层心理，为道教信仰在两晋上层社会的传播，奠定了坚实的理论基础。东晋时期，琅王氏、高平郗氏、钱塘杜氏、琅玡孙氏、东海鲍氏、陈郡殷氏等世家大族，都是天师道的虔诚信徒[37]。嵇康的养生论，很可能在其中起到了推波助澜的作用。而道教信仰在东晋的兴盛，反过来，又成为嵇康在东晋倍受推崇的社会文化与宗教信仰根基。嵇康在哲理思辨上的才华是毋庸置疑的，如果这种才华仅仅停留上在理论层面，而没有转化为现实的社会影响力，嵇康后来的声望很可能会大打折扣。

在琴诗书画等方面，嵇康均有所建树。对于他的诗歌才华，我们无须多言，只要去读他的诗就可以了。在音乐方面，嵇康可以称得上是真正的音乐家，他不仅能作曲，会演奏古琴，还是音乐理论家、美学家。《琴赋》和《声无哀乐论》，奠定了嵇康在中国音乐美学史上的地位，前者是散文诗，而后者则堪称千古奇论，是中国音乐美学史、哲学史上的一朵奇葩。根据戴明扬先生《广陵散考》一文考证，嵇康[38]自己作的琴曲有《风入松》，还有“嵇氏四弄”，即《长青》《短青》《长侧》《短侧》四曲。嵇康《琴赋》还提到了“蔡氏五曲”，即《游春》《渌水》《坐愁》《秋思》和《幽居》。“嵇氏四弄”与“蔡氏五曲”合称“九弄”，成为中国古代的一组著名琴曲，为后人所敬仰。

提到嵇康作的古琴曲，就不得不说《广陵散》。观戴明扬《广陵散考》一文即可知，关于《广陵散》的作者，历史记载本身就是一笔糊涂账，莫衷一是。时至今日，学术界依然保持两厢对立的局面：一派认为是嵇康所作，目的是讽刺时政；另一派认为非嵇康所作，此散即古曲《聂政刺韩王曲》的翻版，讲述的是聂政刺杀韩王为父报仇的故事。关于《广陵散》的作者：《晋书·嵇康传》称：“康尝游于洛西，暮宿华阳亭，引琴而弹。夜分，忽有客诣之，称是古人，与康共谈音律，辞致清辩。因索琴弹之，而为《广陵散》，声调绝伦，遂以授康，仍誓不传[39]人，亦不言其姓字。”《太平御览》卷五七九引《灵异志》云：“嵇中散神情高迈，任心游憩。尝行西南出，去洛数十里，有亭名华阳，投宿，夜了无人，独在亭中。此亭由来杀人，宿者多凶。至一更中，操琴先作诸弄，而闻空中称善声。中散抚琴而呼之，曰：‘君何以不来？’此人便云：‘身是古人，幽没于此数千年矣。闻君弹琴音曲清和，故来听耳。而就终残毁，不宜以接侍君子。’向夜，仿佛渐（惭）见，以手持其头，遂与中散共论声音，其辞清辩。谓中散：‘君试过琴。’于是中散以琴授之。既弹，悉作众曲，亦不出常，惟《广陵散》绝伦。中散才从受之，半夕悉得，与中[40]散誓，不得教他人，又不得言其姓也。”

以上两说都认为，嵇康是从古人（鬼魂）那儿学到了《广陵散》，且充满了神奇传说的色彩，让《广陵散》陡增了几分神秘性。嵇康自己的《琴赋》曾提到《广陵止息》，却没有讲“嵇氏四弄”。综合而言，“广陵”之曲很可能在嵇康之前就已经存在，但并不完善，名气也不够大。联系当时王陵、毌丘俭、诸葛诞等人在淮南（古称广陵）起兵反对司马氏，最终被镇压的事件，嵇康完全有可能借题发挥，对“广陵古曲”进行了改编和演绎，从而成为具有嵇康特色的古琴曲

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