任继愈谈魏晋南北朝的佛教经学(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：任继愈

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任继愈谈魏晋南北朝的佛教经学试读：

图书在版编目（CIP）数据

任继愈谈魏晋南北朝的佛教经学／任继愈著．—北京：石油工业出版社，2018.3

ISBN 978-7-5183-2380-7

Ⅰ．①任…　Ⅱ．①任…　Ⅲ．①佛教哲学－研究－中国－魏晋南北朝时代　Ⅳ．①B948

中国版本图书馆CIP数据核字（2017）第312060号任继愈谈魏晋南北朝的佛教经学任继愈　著

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2018年3月第1版　2018年3月第1次印刷

880×1230毫米　开本：1/32　印张：8.75

字数：190千字

定价：39.80元（如发现印装质量问题，我社图书营销中心负责调换）

版权所有，翻印必究[1]概述

佛教初传入中原地区，宫廷帝王、上层贵族把佛（浮屠）当作神仙，与黄帝、老子并列，没有把佛当作外国的教主，而是当作中国的神仙。后来佛经翻译渐多，信仰者对佛教的了解也逐渐深入，知道佛不同于中国圣人。经历了几百年在中国的传播、发展，佛教把它的宗教教义修饰得更加符合中国封建社会的需要，已成为中国文化的一部分。佛教教义的解释权已从外国僧人之手逐渐转移到中国僧人手中。中国僧人的著作越来越多，中国僧人学习佛教理论，不专靠诵习翻译经典，也借助于中国僧人的注疏，因为中国人教中国人，更有针对性，使听受者容易理解。

中国人学习经典，自汉代开始，形成了经学家法的传授方式。同一部经典，由于注释者观点、理解不同，可以有不同的解释，由此产生不同的学派。如《春秋》有左氏、公羊、穀梁，《诗》分毛、鲁、韩，《论语》有齐、鲁，等等。细案佛教知识僧侣，多从儒家转来（《高僧传》此例极多，不可胜举），他们用儒家治儒经的方法转而治佛教经典，本是轻车熟路。南北朝开始，形成佛教经学，绝非偶然。佛教理论更加符合中国封建社会需要，已取得中国封建社会上层建筑的资格。

魏晋时期，佛教力图与玄学相适应，佛教理论家力图与玄学家讲的老庄之教相结合，出现了佛教般若学所谓“六家七宗”。般若学实际上是玄学佛教版的本体论。般若学的本体论，不同于玄学讲的名教与自然那样接近现实政治，与门阀士族的政治生活隔了一层。佛教为自身的发展，还须进一步适应门阀士族的需要。随着玄学势力的下降，佛教又与儒家相结合，离开以老庄为标志的玄学，转而投向儒学，与儒教相结合。这一转变，以庐山慧远为契机。从此以后，佛教经学与儒家经学互相配合，取长补短，结成同盟军。

从南北朝开始，信仰佛教已不仅是个人的私事，佛教已成为封建政府教育人民、洽和王化的得力工具。当时虽有一部分反对佛教的政府官吏和知识分子，也有一部分无神论者在理论上做出了卓越的贡献，但他们人数不多，势力不大，佛教的社会影响并没有因为受到理论上的批判而减弱。只要佛教赖以滋生的土壤还在，光靠理论上的批判，是打不倒它的。在北方非汉族统治的地区，更没有把佛当作外国人看待，他们普遍认为释迦、周孔都是圣人，都是维系世道不可缺少的思想最高权威。理论上如发生争议，只要在儒佛两家经典中找到根据，就算有了正确的答案。佛家经典与儒家经典有着同样崇高的地位。[2]

中国僧人对佛教的经论，都做过系统的研究，并做出各自的解释。解释的形式多种多样，经师讲经，弟子记录，号为“义疏”（如《摄论俱舍疏》），或号为“注记”（如《唯识论注记》），或称为“本记”（如《东域传灯录》、真谛《王仁疏》注云“诸疏云本记”、《金刚经本记》），或称“文义”（如《金刚经后记》称此经为“文义”）。集各家注释的，号称“集解”（如《涅槃经集解》），着重经文字义解释的称为“注”，有串讲的称为“疏”。隋唐以后，佛教经学更趋烦琐。

正是由于佛教在南北朝时对国家有极大帮助，它享有极高的政治待遇。佛教徒遍及天下，上自朝廷，下及闾里，因果报应、轮回之说，深入人心，弥漫天下。北方少数民族统治地区，佛教徒达二百万以上，南朝“户口几亡其半”。译经费用由国库支付，僧众管理由国家任命僧官，寺院经济由国家给予免除租税劳役，佛教经像除私家传播外，由国家资助传抄。寺院的宏大建筑，有的由私人捐赠，有的由国家公帑建筑。由于佛教成为政府不可缺少的精神支柱，佛教经学才有可能成为官方公开提倡支持的文化事业。中间曾短期遭到打击，但为时不久，即得恢复。恢复之后，气焰转盛。

中国僧人经历了自己长期的创作和研究，形成了佛教经学，与儒家经学争衡。它表现在四个方面。一　注疏

南北朝译经，由主译者随译随讲，经典译出后，随着流布地区不断扩大。讲解者根据各自的理论修养及理解水平进行注解。南北朝时期，南方社会风气尚文采，重思辨，注疏较多；北方社会风气尚质朴，重宗教实践，石窟造像较多，而注疏较少。

佛教经学的传授方法与两汉儒家经学传授方法大体相同。中国知识僧人出家前夕受儒教熏陶，出家后为了传教，为了扩大佛教影响，为了与佛教以外的外道争辩，不能不读佛教以外的典籍。故有僧传载著名学僧“学通内外”。中国特殊历史环境培养出来的佛教知识分子，都受过儒家经学的训练。汉儒章句训诂之学，魏晋玄学，得意忘言之教，都给南北朝的佛教经学提供了现成的模式。东晋道安已开始对佛教经典进行注解，他在《安般守意经序》中说：“魏初康会为之注义，义或隐而未显者，安窃不自量，敢因前人，为解其下。”《道地经序》说：“寻章察句，造以训传。”道安的《人本欲生经序》说：“……为人撮注，其义同而文别者，无所加训焉。”早期佛经注大致如道安所说的逐文释义，不做发挥，对佛经初学者有辅导作用。南北朝时期，长江南北有许多《成实论》师，他们一生讲《成实论》若干遍，受到朝廷和社会上重视。《成实论》为小乘学的一派，佛教的基本概念，这部书里讲得比较清楚，是当时流行的一种“佛教哲学手册”。学了《成实论》，对佛教的基本概念有了一些了解，再读其他经典就容易了。许多《成实论》师，自己没有什么体系，他们所从事的是佛教的章句之学。

有了章句之学为基础，中国僧人对佛教的理解逐步加深，他们不满足于文句解释，而要求钻研其基本思想。魏晋玄学探究本末、体用的治学方法，也给佛教经学以启发。用玄学方法解释佛理，南北朝时曾被广泛采用。当时用“经序”来概括一部佛经的宗旨，用“品目”来概括经中某一章节的宗旨，可收到提纲挈领的效果。僧叡《中论序》称：“予玩之味之，不能释手，遂复忘其鄙拙，托悟怀于一序，并目品义，题之于首。”又如道生在《法华经疏》中针对《药草喻品》说：“圣教沾神则烦恼病愈，故寄药草以目品焉。”佛经早期的章句解[3]释，为了启迪初学，文字不能太简，有时注文与原著篇幅相当。后[4]来佛教受魏晋玄学的注疏方法影响，尚清通简要，有的讲大义，有的指事数，注文篇幅往往不太长。南北朝后期，佛经著述逐渐增多，学派林立，讲经的章句、口义（讲义）渐多，越来越详备，注疏又由简到繁。到隋唐时，佛经注疏、佛经讲说，有似汉儒解经的末流，广博烦琐兼而有之。二　论著

注疏不能离开原著经典，论著则可以离开原著，尽量发挥个人的见解。曾涌现了多种经序。经序原是概括介绍某部经的基本要点，但由于个人理解的不同，有的序并不一定能代表原著的宗旨。如鸠摩罗什译出《大智度论》后，请慧远作序。慧远的序反映慧远个人对《大智度论》的看法，有些话说对了，也有些见解并不符合中观学派的宗

[5]旨。又如鸠摩罗什的《实相论》、僧肇的《肇论》都有独创性的见[6]解，论著之中除了论以外，还有经序，虽不能据以理解佛经原旨，但足以说明作者的学术观点。此外还有专题论文，如支道林的《即色游玄论》、僧肇的《肇论》、慧远的《心无义》《法性论》、世亲的[7]《佛性论》、谢灵运的《辨宗论》等。有“义章”是专门为经中事数的，分门别释，与注疏体例不尽相同。有辩论集，如《神灭论》的辩论，《夷夏论》等。三　译著纂集[8]

有全集的节略本，有汇编本，如《众经要钞》 《义林》《经律异相》《出要律仪》《法宝联璧》《内典博要》《增一法数》这类著作，有的把众经汇为一编，有的把一经简化，也有的属于辞典性质，是佛教学习的工具书。还有把几种佛经译本合编为一本，如《合首楞严经》《合维摩诘经》《合放光般若》等。这都是为了便于研读而做的，对佛教经学的整理工作。四　佛教史传的编辑

佛教史传的编辑如释迦传记、印度圣贤传记，最多的是中国传人传记，如《释迦谱》《马鸣传》《龙树传》《提婆传》《佛图澄传》《支遁传》《道安传》《高僧传》《名僧传》《比丘尼传》《庐山僧传》等数十种。其中慧皎的《高僧传》起自佛教初传，讫梁天监十八年，开僧传的规模，分僧人为十科，后来的僧传都沿用这一体制。属于通史性质的，如《魏书·释老志》《三宝记传》《三宝集》，三书均为纪传体。寺志、山志著作有《庐山记略》《天台山铭序》《京师寺塔记》，最著名者有《洛阳伽蓝记》，保存史料极有价值。关于外国历史知识有《佛国记》，北魏慧生《行传》，如《扶南记》《历国传》《外国传》《游行外国传》《历国传记》等。

此外，佛教经学从道安开始，仿儒家经典整理方式，创建了佛教目录学。据唐智昇《开元释教录》所见到的有二十八家，今存在僧祐的《出三藏记集》。

北朝自孝文帝迁都于洛阳，弘扬佛教，造像建寺的同时，也注意佛教理义的宣扬。当时南方佛教重心有三处，一在南京，一在庐山，后来海上交通发达，广州也成为中心之一。与南方相对峙，北方也有三个中心，一在彭城（徐州），一在洛阳，一在邺都。北朝后期，北周以长安为政治中心，佛教得到相应的发展，其活动规模、僧众数目，[9]北方均超过南方。

北方以徐州为中心的佛教学者，有僧渊、僧嵩、道登、慧纪、昙度，都宣传《成实论》《涅槃》之学。僧人智游兼擅《毗昙》《成实》。魏末齐初，渤海明彦擅《成实》，彭城慧嵩擅《毗昙》，如法上、慧远（净影寺）擅《涅槃》。当时山东、河南、河北、徐州广大地区，讲论学习的佛教经典，偏重在《成实》《涅槃》《毗昙》。东魏到北齐邺都，道宠、慧光宣扬《地论》，有相州南北二道两大学派。禅学也在嵩山、洛阳不断发展，唐朝相传禅宗初祖以下数代，均在北方。

佛教势力发展，佛教理论有广泛的社会影响，上面有朝廷的倡导，更起了推波助澜的作用。魏孝文帝时，钦慕江南文化学术，朝臣中通晓佛教经学的，如崔光、王肃原为江南人。南方文人到北方多受到重视。东魏北齐时，朝廷上下颇好玄谈，亦杂以佛教理论。孝静帝曾召名僧于显法殿，讲说佛理。文学重臣如杜弼、杨愔、邢劭、魏收，也参加辩论。杜弼也主讲佛经，与专业佛教徒僧达、道顺等往复问难，往复数十番，莫有能屈。杜弼好玄理，尝与孝静帝讲说佛性、法性。对形神生灭问题，北方也有兴趣，《老》《庄》《周易》三玄之学，在北方又引起学术界的关注。孝静答杜弼诏：“卿栖息儒门，驰骋玄肆，既启专家之学，更畅释老之言。”三教之间交涉渐多，趋向融会，这种新趋势，江南与北方基本相似。北方由文化落后的奴隶制向封建制转化，不得不刻意模仿，向南方学习。《续高僧传·菩提流支传》讲北方学风时，说“山东江表，乃称学海”，北方的佛教经学与江南并称。

南方的佛教经学与玄学关系较多，也可以说是从玄学中蜕变出来的。北方也吸收了魏晋玄学的学风，同时由于北方的儒家经学比南方更受重视，士大夫与汉族以外的少数民族帝王贵族共同统治着人民，因而生活在北方的门阀士族与江南的门阀士族有所不同，他们更注重汉代传统经学，北方经学较江南为盛。北朝的政局有一段较长的稳定[10]时期，燕、齐、赵、魏之间，儒家经典著述颇多，超过江南。儒学极盛的地区也就是佛教理论极盛的地区。儒家经学与佛教经学同时繁荣，儒生与僧人相互影响，形成了佛教经学的特色。儒家学者高允信佛法；刘献之注《涅槃经》（《魏书·刘献之传》）；孙惠蔚侍讲儒学，也讲佛法，加法师称号；卢景裕在邺，寓僧寺，听讲佛法；李同轨兼[11]读释氏，在洛阳平等寺与僧徒辩论。崔暹好佛经，儒者权会馆于崔家，名僧昙迁乃权会之甥，并从之学《易》《礼》《诗》《书》《老》《庄》。释道宠为相州地论学派的重要人物。僧范从大儒熊安生问学。此外，如兖州僧人昙衍、定州僧人灵裕，都是从儒家转信佛教的。地论师慧光门下十哲，除僧人外，中有儒生冯衮。慧光通佛教律学，僧范、冯衮均由儒入佛。当时儒家三礼、佛之戒律均盛行于世，江南与北方都很重视。佛教律学兴起，出于客观需要。佛教发展迅速，人数众多，但没有一个章程，难以管理。《魏书·释老志》引任城王澄奏：今之僧寺，无处不有，或比满城邑之中，或连溢屠沽之

肆，或三五少僧，共为一寺。梵唱屠音，连檐接响。象塔缠

于腥臊，性灵没于嗜欲，真伪混居，往来纷杂。下司因习而

莫非，僧曹对制而不问。

北朝出家人数达数百万之众，主要原因是群众为了避徭役，且僧法处分极轻，犯戒最重的逐出寺院为止。儒家重礼教，是门阀士族为了保护自己的世袭特权和高贵的社会地位的一种自我保护的措施。[1] 本书是《中国哲学发展史（魏晋南北朝卷）》关于佛教经学的部分。国家图书馆出版社2013年以《魏晋南北朝佛教经学》为名出版有单行本。[2] 　从《弘明集》的辩论中可以看出，无神论者反对佛教有神论，遇到儒家的有神论，就不敢坚持己见。佛教的辩论，引出经中文句来，就有了保证。这里不一一列举。[3] 　如《人本欲生经》一卷，注本篇幅亦一卷。[4] 　《法华经》（鸠摩罗什译）有七卷，竺道生《疏》只有两卷。[5] 　见《中国佛教史》第2卷，中国社会科学出版社，1985年版，《慧远的佛教思想体系》部分，第676页。[6] 　《出三藏记集》保存经序很多。[7] 　论著，保存在《弘明集》及《广弘明集》及《高僧传》中，不具引。[8] 　《大智度论》一百卷，慧远节抄为二十卷。[9] 　据《续高僧传·靖嵩传》载，北魏建都洛阳后，译经、建寺、岩窟造像，规模均为前代所未见。都下大寺略计四千，所住僧尼将八万，讲席相距二百有余。听者常过一万。又据《续高僧传·法上传》载，天下僧尼二百余万，寺四万余所。[10] 　参看《北史·儒林传序》。[11] 　参看《北史·儒林传序》。佛教的输入与早期传播佛教的输入

佛教创立于公元前6世纪至公元前5世纪的古印度，创始人为悉达多（Siddhārtha），族姓乔达摩（Gautama），中国旧译为瞿昙。他生于迦毗罗卫（Kapilavastu）——该地现在尼泊尔境内，相传为净饭王太子。他一生传教于印度北部、中部恒河流域一带。释迦牟尼（Śākya-Muni）是佛教徒对他的尊号。关于他的生卒年，根据文献史料推算，约生于公元前565年，死于公元前490年至公元前480年之间，[1]略早于中国的孔子。

佛教开始在古印度传播时期，信徒甚少，地区也不出印度北部和中部。到公元前3世纪，孔雀王朝阿育王统治以后，佛教凭借国王的势力，向印度以及周围国家传播。向南传到斯里兰卡和东南亚国家；向北传入大夏、安息及大月氏，并越过葱岭传入中国西北地区，经丝绸商路传入中国内地。

佛教传入中国西北地区，经天山南路龟兹、于阗等国，进玉门关、阳关到河西走廊。由于佛教最早传入的主要途径是新疆、中亚一带，这一带信奉者多属小乘佛教。大乘佛教在印度创立时间迟于小乘佛教。但佛教小乘、大乘差不多同时传入中国，当时中国人士还不大了解小乘、大乘的区别，就一齐接受下来。而在西域一带，佛教大乘、小乘区别比较明显。

印度的习惯，师徒传授多靠口头传诵，没有文字记载。最早传入[2]的佛经称为“浮屠经”，也称“复豆经”。东汉初年，上层统治者已有信奉佛教者，《后汉书·楚王英传》记载，楚王刘英“晚年更喜黄老学，为浮屠，斋戒祭祀”。汉明帝永平八年（65）诏令天下有死罪者可用缣（细绢）赎罪。刘英派郎中令奉黄缣白纨三十匹送到中央赎罪。皇帝下诏安抚刘英，说：楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为

誓。何嫌何疑，当有悔吝？其还赎，以助伊蒲塞（即优婆塞，

男居士）、桑门（沙门，出家人）之盛馔。

可以看出，当时人把浮屠与黄老并提，也是祠祀的对象，用以祈福。刘英信奉方士，也信奉佛教（供养沙门），在上层贵族中有少数佛教信奉者，在社会上影响不大。

东汉末年，佛教的译经，如佛本生经，佛本行经，大乘、小乘经[3]典渐多，对佛的所谓神通，有不少介绍。比如《牟子》曾说：佛者，谥号也。犹名三皇神、五帝圣也。佛乃道德之元

祖，神明之宗绪。佛之言觉也。恍惚变化，分身散体，或存

或亡，能小能大，能圆能方，能老能少，能隐能彰，蹈火不

烧，履刃不伤，在污不染，在祸无殃，欲行则飞，坐则扬光。

故号为佛也。（《牟子》第二章）《牟子》把佛描述得和中国传统宗教的所谓神仙、真人、神人相似。如《庄子》描写的“真人”能“入水不濡，入火不爇”。秦始皇时，方士卢生说：“真人者，入水不濡，入火不爇，凌云气与天地久长。”（《史记·秦始皇本纪》）《淮南子·精神训》所描述的真人是：所谓真人者……大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒也，

大雷毁山而不能惊也，大风晦日而不能伤也……其动无形，

其静无体，存而若亡，生而若死，出入无间，役使鬼神。《牟子理惑论》也还认为佛教与儒家、道家的道理没有什么差别，甚至认为佛教的道理是儒教的阐发，其基本精神是一致的，都宣扬忠孝。佛教出家，背离父母，是更大的孝；佛教离开政治活动，是更大的忠。《牟子》尽量用中国熟悉的词句来解释什么是佛。佛能飞升变化，其崇高的地位有似中国的圣人（三皇、五帝）。只有“分身散体”，是中国传统神仙方术中所没有的，但所占分量不多。

讲到佛的相貌奇特，不同于凡人，《牟子》尽量用中国古书中相传有关“圣人”的奇特相貌的记载，如尧眉八彩，舜目重瞳，皋陶马喙，文王四乳等骨相的说法，来说明佛是圣人，不同于凡人。《牟子》尽力避免用佛教语汇来表述佛教的基本教义。《牟子》以前已有一些佛经汉译本，安世高译“无常”为“非常”，“无我”为“非我”，“涅槃”为“无为”等。书中讲“太子曰，万物无常，有存当亡”，只有过一次，更多情况下，用中国哲学家关于“道”的描写：道之言导也，导人致于无为。牵之无前，引之无后，举

之无上，抑之无下，视之无形，听之无声。（《牟子》第四

章）

这里对“道”的形容，与《淮南子》的《原道训》和马王堆出土帛书的《道原》十分相似。道家的“道”，与佛教的“道”根本不相同，这些描述，当然不准确。《牟子》进而发挥其理解的“道”：立事不失道德，犹调弦不失宫商。天道法四时，人道法

五常。老子曰：“有物混成，先天地生，可以为天下母，吾

不知其名，强字之曰道。”道之为物，居家可以事亲，宰国

可以治民，独立可以治身。履而行之，充乎天地，废而不用，

消而不离。（第四章）

这样的“道”，可以治国，可以治身，又是天地万物的根本。这样的“道”完全是中国儒家、道家的道，它不是佛教的教义。佛教从来不讲五常（仁、义、礼、智、信），更不讲居家事亲、宰国治民。这正好说明当时中国的佛教信奉者对佛教理解的水平。

稍后，三国时期吴国康僧会译出一部分佛经。当时大乘、小乘均已传入中国内地，而佛教徒还不大了解它们的区别。如康僧会在《安般守意经序》中认为安世高：怀二仪之弘仁，愍黎庶之顽暗……乃陈演正真之六度，

译《安般》之秘奥。

安世高是小乘禅学者，康僧会把他看成宣扬“六度”的大乘信徒。康编译的《六度集经》充分体现了他的仁政救世思想。佛教制定戒律，本是用来约束僧众，只施用于僧团内部，康僧会把它扩大为人类共同的道德信条：“不盗”还要包括“捐己济众”“富者济贫”；“不杀”还要“恩及群生”“爱活众生”；“不饮酒”还要与“尽孝”相联系。《六度集经》还认为，“慰孝悌，养孤独”“布施一切圣贤，不如孝事其亲”，还经常以儒家的“三纲五常”解释佛教，说“君仁臣忠，父义子孝，夫信妇贞，比门皆贤”。康僧会还吸收中国传统灵魂不死的观念以解释佛教轮回说：深睹人原，始自本无生。元气强者为地，软者为水，暖

者为火，动者为风。四者和焉，识神生焉。上明能觉，止欲

空心，还神本无。（《察微王经》）

又说：神依四立，大仁为天，小仁为人，众秽杂行为蜎飞蚑行

蠕动之类。由行受身，厥形万端……魂灵与元气相合，终而

复始，轮转无际，信有生死殃福所趣。（《察微王经》）

早期传入的佛教，译文方面尽量用中国传统思想去翻译。从佛教观点看来，是驳杂不纯，这种不纯，正是当时中国社会历史的反映。

佛教传来中国，对善恶报应、三世轮回之说很自然地与中国的灵魂不死观念相比附。有人问：“为道亦死，不为道亦死，有何异乎？”《牟子》回答说：“有道虽死，神归福堂；为恶既死，神当其殃。”

从《牟子》书中可以看出佛教传入初期中国人对佛教的理解。佛教传到一个新环境，不得不与当地的社会相适应。它要依附道家和中国的方士迷信思想，有许多解释与佛教宗旨不合。佛教正是靠了这种更为接近中国习惯的方式，逐渐成为中国的佛教的。佛教的早期传播

除了文献记载以外，近年考古发现也说明佛教传入中国后，与中国传统思想信仰相结合的事实。

1954年，山东沂南发掘一个东汉墓，墓室中八角柱上线雕的神仙、奇禽异兽中，刻有一个神童，头戴露顶帽，顶上用带结发，绕头有一个圆圈，如佛光之状，着花领衣，衣下缘作花瓣状，腰束花巾，巾下垂流苏，双手捧着一条鲇鱼状的东西端立着。这种画像在柱南面和北面的上端各有一个。怎样解释这种艺术造像呢？《四十二章经序》说，汉明帝“夜梦见神人，身体有金色，项有日光，飞在殿前……”，此经在东汉末已流行。印度犍陀罗佛教造像也有头背有佛光的佛陀立像。这个项有光圈的神童像，很可能是受佛教传说和佛教造像影响的产物。从沂南画像石墓的整个画像来看，除去反映生活宴乐祭祀等题材外，都是与中国传统的神仙信仰有关的作品，如西王母、东王公，蛇身的伏羲、女娲，以及朱雀、白虎及各种奇禽异兽，等等。在刻有项有光圈的神童的八角柱上，东面上端的同样位置处，刻有上张华盖，端坐山上的东王公，此外，还刻有一些奇兽和带翼仙人。

这个画像墓所在的地方离东汉末太平道的发源地徐州的东海郡很近。这一带正是楚王刘英活动的地区。

在四川乐山市麻浩享堂梁上刻有一个端坐佛像，高39.55公分，宽30公分，面部已残，绕头有佛光，身上好像披着通肩袈裟，右手似作“施无畏相”（右手上举，伸五指，掌向外），左手似有所执。同墓的额枋上还刻有朱雀、铺首和垂钓者，而一般崖墓中在此部位也往往雕刻朱雀、龙、虎等神兽或神仙形象。在其附近与其风格相同的有纪年铭的崖墓里，有顺帝“永和”（136—141）年和桓帝“延熹”[4]（158—167）等年号。这个墓中所雕佛像应是东汉末年的作品。

在四川彭山县崖墓内发掘出一个陶制佛座，高20.4公分，座下部塑双龙衔壁，上塑端坐佛像，头上有肉髻，右手似作“施无畏印”，着通身袈裟，衣褶分明，左右各立一侍者。墓内虽无纪年铭，但与陶制佛座同时出土的陶俑、陶动物以及陶制屋宇，等等，都具有明显的[5]汉代明器的特征。

关于四川的佛教，在东晋之前缺乏文字记载。四川佛像的发现，给佛教史学界提出一个问题：四川的佛教是从什么途径输入的呢？是从西域经敦煌直接输入的，还是从长安、洛阳输入的？我们认为更大的可能是通过云南输入的。对此，虽史书无证，但从这些考古发现，至少可以证明，在三国以前，四川已传入佛教。

三国时期的佛教造像，至今还没有发现。但1956年因施工在武昌莲溪寺东吴墓中出土的陶俑，看来是受到印度佛教的影响。墓中出土四件陶俑，陶胎紫灰色，施青绿色釉。两俑为尖发髻，两俑着冠，裸身托掌，作跪坐状。俑的面部与以往的俑显著不同的地方是：额部都塑有凸出的“白毫相”。这显然是受佛教造像的影响。吴支谦译《太子瑞应本起经》描述佛陀长相奇特，有“三十二相”，其中说：“躯体金色，顶有肉髻，其发绀青，眉间白毫，顶出日光……”因此，[6]这种陶俑应是佛教流行后的产物。墓中发现吴永安五年（262）的纪年铅卷。据《三国志·吴书·孙琳传》，在此前三年，孙琳曾“坏浮屠祠，斩道人”；再据《高僧传·康僧会传》，在孙权末年康僧会立寺传教，吴国“大法（佛教）遂兴”。这说明，此墓的主人生活在吴国佛教流行的时候。这些陶俑的独特形象当是受了佛教的影响。

东汉三国是佛教开始传播的时期，其佛教造像还刚刚出现，正如佛教开始依附于中国传统的黄老道术一样，佛教造像也难免与中国许多传统的神仙、鸟兽的造像混在一起，还没能形成自己独特的风格。[1] 　孔子生卒年为公元前551年至公元前479年。参看汤用彤《印度哲学史略》。[2] 　参见《魏略》关于浮屠经的解释。据《世说新语》注引文作“复豆”，与“浮屠”“佛陀”同音。[3] 　《牟子》：三国时人的著作。见《中国佛教史》第1卷，中国社会科学出版社，1981年版，第186—224页。[4] 　闻宥：《四川汉代画像选集》，群众出版社，1955年版，第59图。[5] 　间引自《沂南画像石墓发掘报告》第6章及插图42。[6] 　《考古》1959年第4期，湖北省文物管理委员会《武昌莲溪寺东吴墓清理简报》及图版7。[1]魏晋玄学与佛教般若学

魏晋玄学的出现，是汉代经学的终结，思辨哲学的开始。从汉代的宇宙论进入本体论，是中国哲学史发展的新阶段。

随着人类认识的深化，哲学家所讨论的问题，已不再停留在探索天地万物的构成，进而开始探索现象世界之后、之上有没有更根本的实体。他们追问世界万物存在的最后根据，即当时所谓本末、有无等问题。万有诸现象是“有”，“有”为什么会“有”，应当追问它的“所以”有。纷然杂陈的现象界变化万端，有没有一个比变化更根本的不变的实体作为变化的根据？这是魏晋玄学所关心的大问题。神学经学早有过解释，说成是“天”的意志、上帝的安排。经历了汉末理性主义的批判思潮的冲刷，魏晋玄学没有求助于上帝或天意，而是通过哲学思辨的途径去寻求答案。

哲学问题，看似玄远，讲的都是抽象命题，号称“清谈”，魏晋玄学在这方面的特点尤为突出。实际上，任何抽象命题，都扎根在现实的土地上，须受阶级与社会的制约，绝不会无因而起。魏晋之际的社会面临着前所未有的政治危机与社会危机。这是东汉以来政治腐败、儒家礼教的虚伪说教造成的。欺世盗名，名不副实，口号与行为脱节，造成了信任危机。像“孝廉”不孝，“秀才”无学，这种讽刺性的现实普遍存在，名与实完全脱节。当时对于“名教”与“自然”的关系的讨论，就是当时社会矛盾的反映。“名教”指与封建秩序相适应的各种名分，如君臣父子。按照封建名分，规定每个人应有的位置，这种社会义务属于“名教”管辖的范围，也可以叫作社会本性。当时社会提倡的社会本性，如忠君、孝亲，往往与实际情况不符，于是有人提出：君臣之间的忠、父子之间的孝，是否出于人类自然本性？按照人类的本性，任其自然发展，能否自然地产生忠、孝等观念？当时有不少哲学家探讨了这类问题，如嵇康、阮籍等人提出的顺应自然的主张。上古之世没有君主的社会，人们生活得很幸福，有了君主，有了国家，给人类带来了不幸、不自由。这种思想《庄子》早已讲过，不是嵇康、阮籍等人最先提出的，但魏晋哲学家重新提出来讨论，不能看作复古，它是当时社会矛盾的反映，是与本末、有无等本体论同时出现的重要问题。关于“名教”与“自然”的讨论，是魏晋玄学探讨社会、人生的重要题目。名教是维护封建宗法制的必要保证，封建地主阶级（包括门阀士族）不能废除“名教”，名教不能完全抛弃，但社会上对它已发生了信任危机，带头败坏名教的，往往是名教中的实权人物。按照人的自然本性，在现实生活中应当怎么办？在传统哲学思想里，儒家重名教，道家尚自然，两家主张不同，玄学家力图探求二者的共同点。玄学家的理论兴趣与门阀士族的政治利益有密切关系。如果完全顺应自然，忽视名教，那就要否定封建社会的存在，门阀士族的特权也被否定，这是不行的；如果完全按照名教规定办事，已享特权放任自由的门阀士族也不能接受。他们需要在名教与自然之间探寻一种融通的途径。阮瞻与司徒王戎有一段对话：戎问曰：“圣人贵名教，老庄明自然，其旨同异？”瞻

曰：“将无同。”戎咨嗟良久，即命辟之。时人谓之“三语

掾”。（《晋书·阮瞻传》）

本末、有无、名教自然所讨论的问题，看来好像很抽象、不着边际，实际上玄学并不玄虚，它是应门阀士族的需要而出现的哲学。儒家失去汉代的独尊地位，而道家的思想资料对本体论的创建有帮助，因而儒道融通，形成魏晋玄学的总趋势。魏晋玄学形成和发展，完全是中国封建社会的产物。它与现实政治关系密切，在玄学的风气下，佛教传入才有了一个立足的地方。

般若学说是印度大乘空宗为批判小乘有宗而出现的一种理论。《般若》经典在汉末魏晋时期已译为汉文传入中国，直到西晋初年，这种学说流传不广，还没有在哲学界有所反映，如王弼、何晏的著作中，以及后来向秀、郭象的著作中都没有发现佛教思想的影响。东晋时期，《列子》书中才开始在非佛教徒的著作中有所反映。早期的翻译用词，也多沿用玄学家的词汇，如汉译“真如”为“本无”，译“般若”为“大明”等。佛教中流行的般若学说，都是有意识地发挥玄学的观点。如“六家七宗”就是东晋时期玄学思想在佛教思想中的反映。

佛教般若学借助于中国的玄学的社会影响，开始迎合、适应玄学的需要，发展了自己。正如道安所说，“自经流秦土，有自来矣……以斯邦人老庄教行，与《方等经》兼忘相似，故因风易行也”（《鼻奈耶序》）。所谓老庄，指的不是先秦的老子、庄子，而是指的当时玄学以王弼《老子注》及郭象《庄子注》为代表的老庄之学。

玄学提出一种新观点，不同于秦汉时代的哲学，它是在汉代宇宙论的基础上继续发展的一种哲学体系“本体论”。本体论探讨的中心问题即体用、本末、有无的问题。它关心的不是宇宙的结构、生成，而在于探求宇宙的本原。与本末问题相关联的认识有无可能，如何取得精神自由等，也是玄学所关心的。但这些问题都从属于本末、有无的总题目。这种变化，标志着认识的深化、抽象思维的程度和理论概括的水平提高了。

魏晋玄学给佛教般若学提供适宜的土壤，般若学沿着魏晋玄学的道路发展下去，在社会上层知识阶层引起了广泛的影响，从东晋到南朝初，可以说是般若学流行时期，形成了魏晋玄学发展的新阶段。

佛教般若学以论证现实世界虚幻不实为目的，宣传出世的宗教理论；魏晋玄学则是肯定现实世界的秩序，在现实世界中提供一种对世界的理解之学。一个讲出世（佛），一个讲入世（玄）。魏晋玄学关心的中心问题是名教与自然；佛教关心的是世间与出世间。佛教、玄学涉及两大问题，又都可以归结为本末、有无这一对总范畴。名教与自然，玄学家有以何者为本、何者为末的争论，如王弼以自然为本，裴以名教为本。郭象把名教与自然的关系协调一致，提出了“玄冥”“独化”的自然论，认为名教与自然不是对立的，而是自然合一的，不但不背离而且还可以互相补充，不能割裂。这种理论为门阀士族的专政政治体制提供了理论支持：既照顾到了封建礼法的合理地位，又给门阀士族上层贵族以精神自由；既享富贵，又得逍遥，身居庙堂之上，其心无异于山林之中。

佛教的出世哲学，当然不能明目张胆地去调和庙堂与山林的对立，但佛教并不真正出世，佛教虽讲出世，但它实际上是以出世的姿态关注着世间。佛教信奉者宣称佛与周孔并无二致。周孔即佛，佛即周孔，盖外内名之耳……周孔教极蔽，

佛教明其本耳……渊默之与赫斯，其迹则胡越，然其所以迹

者，何尝有际哉？故逆寻者每见其二，顺通者无往不一。（《喻道论》，《弘明集》卷二）

这种儒佛调和论，在当时很有代表性。佛教也想为治道尽力，协助王化，表面上相去很远，好像胡与越南北背道而驰，而根本上是一致的，两家的“所以迹”是一致的。

这一时期佛教理论的玄学化，出现了许多派别。僧叡把当时各派[2][3]归为“六家”，刘宋昙济有《六家七宗论》。六家七宗的代表人物是：[3]吕澂先生认为本无宗代表人恐系竺法汰。见《中国佛学源流略讲》，中华书局，1979年版，第53页。

这几个学派在西晋之际，几乎同时出现，各家学说内容已不可详考，有的资料已散失。这也是由于当时佛教各派为了迎合玄学，纷纷创立新说，仓促上阵，理论准备不足，有的短命，没有流传下来。如《世说新语·假谲篇》载：愍度道人始欲过江，与一伧道人为侣，谋曰：“用旧义

往江东恐不办得食。”便共立“心无义”。既而此道人不成

渡，愍度果讲义积年。后有伧人来，先道人寄语云：“为我

致意愍度，无义那可立？治此计，权救饥尔！无为遂负如来

也。”

这一条记载未必完全可信，可能出于六家七宗中的另一派的记载。因为当时持心无义的不光愍度一人，此说曾流行于江南各地。如按照学说的内容划分，僧肇在《不真空论》中对当时般若学派集中批判了本无、心无、即色三家，可见这三家有广泛影响，有代表性。本无宗

本无宗又可分为两家，“本无”及“本无异”。这一派把般若的“空”理解为本体、无，否认现象的真实性，只承认本体空寂。释道安明本无义，谓无在万化之前，空为名形之始。夫

人之所滞，滞在未有，若宅心本无，则异想便息……安公明

本无者，一切诸法，本性空寂，故云本无。（《中观论疏》）道安法师《本无论》云，明本无者，称如来兴世，以本

无弘教……庐山远法师《本无义》云，因缘之所有者，本无

之所无，本无之所无者，谓之本无。本无与法性，同实而异

名也。（《肇论疏》）

从这些记载中可以看出，以道安为代表的本无宗，完全继承了魏晋玄学的中心议题，以无为世界万化之本。其弟子慧远继承师说，以本无为法性，也是以般若性空为实体。昙济《七宗论》也说：无在万化之先，空为众形之始，故称本无。非虚豁之中

能生万有也，夫人之所滞，滞在未有，苟宅心本无，则斯累

豁矣。夫崇本可以息末者，盖此之谓也。（《名僧传抄·昙济

传》）

照这种解释，无即万物之本，与王弼的以无为本的学说基本一致。王弼以《老》《易》为依据，发挥其以无为本的思想，道安等以般若性空为依据，发挥其以无为本的思想。两者的世界观基本一致。再据安澄记载：夫无者何也？壑然无形，而万物由之而生也。有虽可生，

而无能生万物。故佛答梵志四大空生也……复有竺法深即云：

诸法本无为第一义谛。所生万物名为世谛。

竺法深的主张比道安的本无说，其理论上似乎后退了一步，道安的主张应属本体论范畴。竺法深的主张属宇宙生成论。“无能生万物”放在玄学本体论，似不够格，与佛教般若学说宗旨相去更远。以无为本的本体论取代宇宙生成论，是王弼的贡献，王弼也偶尔出现无能生[4]有的说法，但他的基本思想是清楚的。

道安一派“以无为本”的观点，被后来般若学派奉为正宗，在六家七宗中影响最大，原因在于它上承魏晋玄学的正统，在佛教理论界建立了与当时中国玄学相应的本体论。这种本体论可以和“实相”“法性”相呼应、衔接。道安的弟子僧叡，后来在鸠摩罗什门下接受中观学派的理论，对佛教大乘空宗学说有了较深的理解，他对道安过去所讲的本无学说有所评论，既肯定了他的功绩，又指出其不足：自慧风东扇，法言流咏以来，虽曰讲肆，格义迂而乖本，

六家偏而不即。性空之宗，以今验之，最得其实。然炉冶之

功微恨不尽。当是无法可寻，非寻之不得也。（《毗摩罗诘

提经义疏序》，《出三藏记集》卷八）

僧叡还指出：亡师安和上，凿荒途以开辙，标玄指于性空……亹亹之

功，思过其半。（《大品经序》，《出三藏记集》卷八）

这里说的“性空之宗”即当时最大的本无宗。他批判了“格义”迂而乖本和“六家偏而不即”，特别推崇道安（安和上），其实，道安也还是用的“格义”方法，道安也是“六家”中的一家。可能出于师生之谊的避讳，没有公开批判，而是说由于“无法可寻”才造成了某些缺失。无法可寻即指道安没有机会接触中观学派的理论（法）。后来青年学者僧肇就不像僧叡有所避讳，而是直接指出，本无宗的理论有错误。本无者，情尚于无多，触言以宾无，故非有，有即无；

非无，无即无。寻夫立文之本旨者，直以非有非真有，非无

非真无耳。何必非有无此有，非无无彼无？此直好无之谈，

岂谓顺通事实，即物之情哉？（《不真空论》）

僧肇指出把“无”看作至高无上，其错误是把“无”当成了某种实体看待，这就把本是“空无”的世界给分割成“这个有”“那个无”“宰割以求通”，违背了大乘空宗的本旨。心无宗

心无宗创于支愍度，早于道安的本无宗。该说的资料保存得不全，不像本无宗留下来的资料那样多，只能从简略引文中窥见一二。元康《肇论疏》说：心无者，破晋代支愍度心无义也……“无心万物，万物

无尝无”，谓经中言空者，但于物上不起执心，故言其空。

然物是有，不曾无也。此“得在于神静，失在于物虚”者，

正破也。能于法上无执，故名得。不知物性是空，故名失也。

元康所理解的僧肇论的宗旨，大致不差，指出心无宗理解般若空义，其正确的地方是提出了教人于物上不起执心，破除了意识上的“有”，而没有破除外界（物）的“有”，没有认识物性是空，所以造成过失。结果将造成一种误解，好像佛教般若学派以心为无，以物为有，这显然不符合佛教的宗旨。据《高僧传·竺法汰传》：时沙门道恒，颇有才力，常执心无义，大行荆土。汰曰：“此是邪说，应须破之。”乃大集名僧，令弟子昙壹难之，

据经引理，析驳纷纭。恒仗其口辩，不肯受屈。日色既暮，

明旦更集。慧远就席，攻难数番，关责锋起。恒自觉义途差

异，神色微动，麈尾扣案，未即有答。远曰：“不疾而速，

杼轴何为？”坐者皆笑。心无之义，于此而息。

这次的大论战，道恒可能是在本无宗大师法汰的安排下参加辩论的。参加者多倾向于本无宗。道恒最后“未即有答”，略有迟滞。当时谈名理，以捷悟为上，略有迟滞，即占下风。从《高僧传》的记载中，看不出道恒在理论上已被驳倒。而且当时佛教理论界尚未接受中观学说，理论准备不足，只靠般若旧义，是不可能把心无义驳倒的。到僧肇时期，集中批判当时般若学影响较大的三个学派中，就有心无学派。僧肇还指出它有正确的一方面，“得在于神静”。可见这一派并没有消失，在东晋流传了百年左右。即色宗[5]

支道林倡即色论，这一派保留下来的资料较多，影响也较大。据慧达《肇论疏》云：支道林法师《即色论》云，吾以为即色是空，非色灭空（此引《维摩经》。《肇论·不真空论》引之为“色之性空，

非色败空”），此斯言至矣。何者？夫色之性，色不自色（三字依上段加），虽色而空。如知不自知，虽知恒寂也。

安澄《中论疏记》云：支道林著《即色游玄论》云，“夫色之性，色不自色；

[色］不自［色]，虽色而空。知不自知，虽知而寂”。彼意

明色心法空名真，一切不无空色心是俗也。《述义》云其制《即色论》云，“吾以为即色显空，非色灭空”。

上述引文略异，但基本意思不差，可以代表支道林的思想。再看支道林自己的文章就更清楚：夫般若波罗蜜者，众妙之渊府，群智之玄宗，神王之所

由，如来之照功。其为经也，至无空豁，廓然无物者也。无

物于物，故能齐于物。无智于智，故能运于智……顿其至无，

故能为用。（《大小品对比要钞序》，《出三藏记集》卷八）

支道林以般若为本无，直承玄学的传统，至为明显。但他没有停留在本无宗的认识水平上，而是有所发展。夫无也者，岂能无哉？无不能自无，理亦不能为理。理

不能为理，则理非理矣；无不能自无，则无非无矣……若存

无以求寂，希智以忘心，智不足以尽无，寂不足以冥神。

支道林仍然用魏晋玄学本体论的语汇来表达他对佛教般若性空的理解。他主张不应“存无以求寂，希智以忘心”。本体不同于具体实物，般若的“空”不同于本体的无。支道林受魏晋玄学影响甚深，对《逍遥游》提出新解，出向秀、郭象之外。他讲佛经，但取其大义，有时与佛经文句不合。他这些特点，时人以为是优点，认为他善于“得意”。其实，支道林解释的般若学，只能当作支道林所理解的般若学。因为当时中国学者对般若空宗的理解，也只能达到那样的水平。

支道林的《即色论》，在六家七宗中，思路比较灵活，对般若空的理论，发挥“即色是空”观，也有独到之处。僧肇在《不真空论》中批判支道林的即色义，说：即色者，明色不自色，故虽色而非色也。夫言色者，但

当色即色，岂待色色而后为色哉？此直语色不自色，未领色

之非色也。

这是说，即色宗但知色非自色，因缘而成，不存在所谓色的实体。但是他的认识还差了一点，没有明确指色本身就是空的。色的空不是经过分析，然后才是空的。因而僧肇认为这一派也不能算真正理解般若空的宗旨。识含宗

据吉藏《中观论疏》引：于法开立识含义：三界为长夜之宅，心识为大梦之主，

今之所见群有，皆于梦中所见。其于大梦既觉，长夜获晓，

即倒惑识灭，三界都空。是时无所从生，而靡所不生。“识含”宗以三界为梦中所现，为心识所变，世间境界为心识所摄。据唐均正《四论玄义》述梁武帝之说，“彼（梁武帝）明生死以还，唯是大梦，故见有森罗万象。若得佛时，譬如大觉，则不复见有[6]一切诸法”。按宗炳《明佛论》，谓“识含于神”。于法开认为三界本空，众生由于神明不觉，如陷梦境，以为不空。及惑识尽除，则神明成佛。众生均有此神识，识有颠倒，觉三界为有，神明觉悟，则以三界为空。

这种学说否定物质现象为实有，符合佛教唯心主义世界观。更值得注意的是他提出了神、心、意、识等范畴，以神为主宰，以识为功用。后来的佛教心性论重点探讨心性问题，识含宗已开始向这方向进行探索。他们的错误在于“空”了物质界，把心神当作根本，仍不符合般若讲空的宗旨。幻化宗

吉藏谓幻化宗为壹法师说。法汰有弟子昙壹及道壹。昙壹曾参加与道恒心无义的论辩，当为本无宗的信奉者。又据《中论疏记》云“壹法师云，世谛之法，皆如幻化。是故经云，从本以来，未始有也”[7]。又说，此说但空诸法，不空心神。《玄义》云第一释道壹著《神二谛论》云，一切诸法，

皆同幻化，同幻化，故名世谛，心神犹真不空，是第一义。

若神复空，教何所施？谁修道？隔凡成圣，故知神不空。

道壹主张存神而空外境，与识含宗学说大体接近，但其神不灭观点更为明确，与慧远、梁武帝等人的神不灭说相呼应。缘会宗

缘会宗也没有多少资料留传下来。吉藏谓为于道邃之说。道邃为于法开同学，为于法兰之弟子。《中论疏》云：“于道邃明缘会故有，名为世谛。缘散即无，称第一义谛。”《中论疏记》释云：《玄义》云，第七于道邃著《缘会二谛论》，云缘会故

有，是俗；推析无，是真。譬如土木合为舍，舍无前体，有

名无实。故佛告罗陀，坏灭色相，无所见。

于道邃以因缘会合，形为万有，众缘分解，万有皆空。这一派与[8]后来周颙的《三宗论》的第二宗相同。这是用分析的方法，以论证万物不实。它和“识含”“幻化”都否认物质世界为实有，都与心无宗对立。但缘会之说乃佛教大小乘通常所持观点。仅从上述资料，看不出有什么特点，这一派影响不大，后来没有什么影响。

统观六家七宗的学说，可以看出，佛教般若空宗学说到了中国，即被中国知识僧侣所曲解。这种曲解，不是任意歪曲，更不是无知妄说，而是用当时最高深的玄学原则和般若学说相附会。六家七宗的出现，标志着中国佛教哲学思想发展的新阶段。过去对佛教的解释权在外国译经人手里，从此以后，佛教经论的解释权转移到中国知识僧侣手中。佛教逐渐中国化，成为中国的上层建筑的一部分。

六家七宗的学说，是中国佛教化的本体论，它关注的不是世界万物的构成，而是世界万物的本体，它仍然是关于本末、有无、体用关系的讨论。这个议论的范围只是在佛教僧侣中开展的，也可说是魏晋玄学在佛教哲学的继续。[1] “魏晋玄学”本书［指《中国哲学发展史（魏晋南北朝）》］有专题讲述，这里不重复。这里着重讲佛教般若学“六家七宗”的哲学思想。[2] 　《毗摩罗洁提经义疏序》“六家偏而不即”（《出三藏记集》卷八）。[3] 　此论今佚，见唐元康《肇论疏》有记载。[4] 　参看《中国佛教史》第2卷，中国社会科学出版社，1985年版，第224—225页。[5] 　支道林著作多保存下来，可参看汤用彤著《汉魏两晋南北朝佛教史》第九章，中华书局，1983年版，第180—181页。[6] 　《明佛论》“知慧恶亡之识，常含于神矣”。[7] 　《疏记》引《大集经》卷九。[8] 　《三宗论》：南齐周颙撰，为空假名、不空假名、假名空。鸠摩罗什与中观学派[1]

鸠摩罗什祖籍印度，出生在中国，他实际是中国僧人。他的译经和传教事业，对中外文化交流，对国内民族文化交流，起过促进作用。

从鸠摩罗什开始，中国佛教译经事业被政府当作国家文化教育事业的组成部分，与国家太学同等看待。所不同的是，太学为政府培养官员，佛教机构为政府培养佛教神学人才。鸠摩罗什所译佛经，译文精美超过汉魏诸汉译本，译经内容也比过去更有系统。后来中国佛教许多流派所据经典，多根据鸠摩罗什的译本。他译出的《成实论》是小乘空宗向大乘空宗过渡的重要典籍，也是佛教徒的初级手册，发展为成实学派。《中论》《百论》《十二门论》号称“三论”，发展为三论学派。他重译的《法华经》代替了旧译《正法华经》，成为天台宗的[2]主要经典。《阿弥陀经》成为净土宗的主要经典之一。《十诵律》是一部完备的汉译小乘戒律，《梵网经》是大乘戒律的著作。《大智度论》是他根据中国读者的情况，自行编译的大乘空宗重要典籍。在长安十余年中，据《佑录》共译出经论三十五部，二百九十四卷；据《开元录》列为七十五部，三百八十四卷。据近人考订，现存三十九部，三百一十三卷。汉文著作有《实相论》（已佚）、《答王稚远十数[3]问》（已佚）和《大乘大义章》《维摩诘经注》等。《佑录》记载少于《开元录》，当由于当时南北阻隔，信息不全，有所遗漏。

鸠摩罗什的译文，流畅易懂，不采取直译而采用意译，在我国译经史代表新的阶段。译文能够行久及远，除与他的学术修养造诣有关外，也得力于他周围的一批才识优异的助手的协助。他的弟子中，有人称赞说：什以高世之量，冥心真境，既尽环中，又善方言。时手

执胡文、口自宣译。道俗虔虔，一言三复，陶冶精求，务存

圣意。其文约而旨，其旨婉而彰，微远之言，于兹显然。（僧肇《维摩诘经序》）

与旧出译本相较，鸠摩罗什的译本大大超越了前人。同时也要看到鸠摩罗什译本的局限性：法师（鸠摩罗什）于秦语大格，唯译（识）一法，方言

殊好，犹隔而未通，苟言不相喻，则情无由比；不比之情，

则不可以托悟怀于文表；不喻之言，亦何得委殊途于一致？

理固然矣。进欲停笔争是，则校竞终日，卒无所成；退欲简

而便之，负伤乎穿凿之讥。以二三唯案译而书，都不备饰。（僧叡《大智释论序》）

鸠摩罗什对自己的译文也不完全满意。他从更高的标准来看译文，甚至认为翻译为不可能。他说：天竺国俗，甚重文制，其宫商体韵以入弦为善。凡觐国

王，必有赞德。见佛之仪，以歌叹为贵。经中偈颂皆其式也。

但改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体，有似嚼饭与

人，非徒失味，乃令呕哕也。（《高僧传》卷二本传）

鸠摩罗什的译文，有长处，也有短处。不论其长处和短处，都不能简单地归结为罗什个人的责任。罗什的一批助手都是当时著名僧人，翻译者的用词和表达方式，都不能不受助手们的制约，这些局限使罗什认为翻译为不可能，比作“嚼饭与人”。罗什认为失误和不满之处，从另一角度看，未尝不可以认为是他的译文大受汉地读者欢迎之处。

鸠摩罗什不只是一个翻译家，也是一个佛教理论家。他集中介绍印度龙树、提婆的中观学说。这一派的学说是大乘般若学后期的产物。

姚秦时期，参与译经的人数多达数百人，听讲人数多达三五千人。僧众人数众多，难免鱼龙混杂，政府创立管理僧众的机构，命僧为僧正，僧迁为悦众（都维那），法钦、慧斌共掌僧录。后经北魏到隋唐，形成了一套适合中国情况的僧官制度，与印度制度很不一样。

为了发展佛教，鸠摩罗什培养了一大批佛教理论专家，千百弟子中，道生、道融、僧肇、僧叡号称“什门四哲”。其中道生、僧肇影响较大。

门阀士族地主阶级骄奢淫逸、放荡任性的生活方式，是魏晋以来形成社会上层的风气。在僧侣地主阶级中，随着寺院经济的逐渐发达，贵族式的生活也滋长起来。早期佛教严格遵行的出家人的戒律和操守，也逐渐被遗忘，以至于被攻击。鸠摩罗什本人对佛教的清规戒律未能遵守。姚秦国主认为他聪明绝顶，不能绝种，应当留有后代，赐他女子十人，他接受了这些女子，从此拥有家室，不住僧房。他到长安译出的第一部佛经是姚秦弘始三年（401），即声讨头陀行的《诸法无行经》。

早期佛教为了反对婆罗门教的豪侈生活，提倡清心寡欲，释迦本人成道后，一贯靠乞食维持生活，僧人不得蓄积财物，用艰苦贫困的生活来磨炼意志，鄙夷富贵享乐，厌离世间。佛教从开始建立之日起，即力图与世俗生活划清界限，但佛教始终未曾提出消灭贫困，向富人对抗的主张。只是在僧众内部推行平均主义的集体过穷日子的出家人生活，所抨击的只限于僧众内部的享乐意识。鸠摩罗什所宣扬的大乘佛教，已到了佛教后期，僧侣阶级已越来越富有，有财产及奴婢，早已脱离了乞食为生的生活方式。《诸法无行经》批判锋芒指向持头陀行的代表“威仪比丘”。持头陀行者攻击城邑聚落之僧，坚持“见苦、断集、证灭、修道”，奉行“四谛”。头陀行者奉行“四谛”的结果，不但没有得到解脱，反而造成罪过，命终受报，“堕阿鼻大地狱，九百千亿劫受诸苦恼”（《诸法无行经》），原因在于光靠苦行修炼，而不懂般若空观的道理。这部佛经提出了令一切小乘各派触目惊心的新命题：一切众生皆得菩提，一切众生皆是道场；一切诸佛皆成就贪欲，一切诸佛皆是邪见；一切诸佛住四颠倒、五盖、五欲、三毒，得阿耨多罗三

藐三菩提。

总结为偈颂：贪欲是涅槃，恚、痴亦如是，如是三事中，有无量佛道。

大乘佛教反对小乘佛教的禁欲主义，批评小乘“小欲知足”不是真正少欲，而是为了得到来世的更大的好处。大乘佛教自称：虽有财宝，心不贪着，乐于圣道，以是之故，虽复富有，

七珍盈溢，心无希求，名为少欲。

他们批判了小乘佛教，认为小乘佛教：虽无财宝，希求无厌，不得名为小欲知足。

这不但为富贵人辩护，也为富贵人占有、享用财富找到了理论根据。鸠摩罗什译出《华手经·验行品》，记述魔化一法师与女人共欲事。求法者对法师的违戒行为很不理解，提出责难。大乘佛教解释说：一切罪业皆从忆想分别故生。若我随所见相（按：指法

师与女人共欲事），轻恚法师，亦能谤佛，毁逆佛法。

照这种解释，有过错、犯戒的不是那个法师，而是批评那个法师的人，因为他分别男女相，相信了自己主观产生的虚诳相。放荡不羁，蔑弃礼法，门阀士族的生活作风已成为上流社会的时尚，不这样，够不上高雅。维摩诘的人格受到普遍欣赏，败坏僧规受到称赞，拘守礼教遭到讥笑，是当时的时代思潮，鸠摩罗什为人为学受到中原上层贵族的重视，是可以理解的。后来竺道生提出一系列的惊世骇俗的涅槃学说命题，并非无因而起，鸠摩罗什已经为他铺设了道路。佛教史称竺道生“孤明先发”，细考其根源，最先给中国佛教教条主义以大胆的冲击的，不是道生，应当是道生的老师鸠摩罗什。

我们不在于评论印度佛教大乘思想的产生的原因和背景，我们要指出的是印度大乘佛教得以在中国站住脚，并受到尊重的中国的社会环境。一　破除“神我”的有神论

鸠摩罗什不单纯是翻译家，他又是佛教理论家，通过他系统地介绍了印度龙树、提婆的中观学派，他的翻译是以中观学派为中心的经论。中观学派是大乘般若空宗的最高发展阶段。《大智度论》（龙树撰）一百卷汉文译本，是鸠摩罗什的译文代表作。据记载，原本有十万偈，汉译本初品（三十四卷）为全译，其余部分为节译。如果全译，当为今译本的十倍，“以秦人好简，故裁而略之”（《佑录》卷十，僧叡《大智释论序》《大智论记》）。《大智度论》主要发挥《般若经》思想，但该书取材宏富，它涉及《阿含经》《阿毗昙》《法华经》《华严经》以及佛本生、佛传故事、戒律等多种佛教典籍，但是它的宗旨很明确，宣传“一切皆空”。

以世界为空幻，佛教的创始人开始传教就反复申明这种观点。原始佛教主张“众生空”，又名“人空”。把人身机构分解为“五蕴”“四大”，指出它无常，最后归结为“空”（不实在）。大乘空宗认为这种空观还不彻底，不但“众生空”，还要讲“法空”。在《大乘大义章》中说：“有二种论，一者大乘论，说二种空，众生空、法空；

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