作者：熊凤水
出版社：社会科学文献出版社
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流变的乡土性试读：
国家社科基金后期资助项目出版说明
后期资助项目是国家社科基金设立的一类重要项目，旨在鼓励广大社科研究者潜心治学，支持基础研究多出优秀成果。它是经过严格评审，从接近完成的科研成果中遴选立项的。为扩大后期资助项目的影响，更好地推动学术发展，促进成果转化，全国哲学社会科学规划办公室按照“统一设计、统一标识、统一版式、形成系列”的总体要求，组织出版国家社科基金后期资助项目成果。全国哲学社会科学规划办公室
序言
中国有着历史悠久的农业文明，经历了漫长的乡土社会，为我们留下了大量优秀历史文化遗产。当前中国正处于经济社会快速转型时期，农民同“土”与“乡”的关系正在发生深刻变化，如何对乡土文明进行认真反思、批判性吸收、创造性转化，使之成为促进当代社会发展的有效资源，是具有重要价值的研究课题。《流变的乡土性》一书运用社会互构论的理论视角，在制度与市场的分析框架内论述了村民同土与乡的关系演变，阐述了乡土性在村民城乡流动中的流变过程，进而从理论上厘清了制度与市场对乡土性流变的作用机制与作用原理。学术界在对村民城乡流动的分析中，社会结构范式强调外部因素在迁移中的作用，但忽视了个人的主动性；个体主义范式注重个人能动性的发挥，但没有看到个体是生活在社会之中，纯粹地不受任何干涉的个体意志是不存在的。因此，单独讨论社会结构层面或者个体层面都有失偏颇。社会互构论是关于个人与社会这两大社会行为主体间的互构共变关系的社会学理论，既确定了个人与社会之间的共时性和共变性的互构关系，也排除了在个人和社会之间做出非此即彼的选择性陈述的必要，规避了学界研究中长期存在的结构与行动、整体与个体、宏观与微观的二元对立理论缺陷。本书基于这一理论视角对城乡流动中个体与社会的互构共变关系进行了较深入细致的论证，其分析令人信服。《流变的乡土性》一书具有严谨的理论追求，认为在制度与市场的双重作用下，村民同“土”与“乡”的关系在经历着深刻的变化。原生态的乡土性源自土的凝固与乡的封闭，村民大规模外出务工后，乡土边界被打破，不再是凝固的土与封闭的乡，原生态的乡土性不可避免地走向消解。更为重要的是，作者认为村民同土与乡关系的变化是动态的、胶着的，这决定了乡土性流变过程的复杂性。村民同土的关系不是简单的从直接收益走向间接收益，再走向彻底脱离，村民同乡的关系也不是单向的从经济层面脱离走向行政层面脱离，再走向社会层面脱离，村民同土、乡关系变化的复杂性，决定了乡土性的流变不是“传统-现代”模式的直线单向式，而是不断地经历移植、消解、重构的复杂辩证过程。学术界以往的诸多研究都认为，村民在城市务工过程中，是不断地从传统一端走向现代一端，即传统性的减少与现代性的增加，二者是一种此消彼长的关系，本书突破了这种直线单向式的思维方式，得出了新的研究结论。本书还从经验材料中提炼出一些概念，如“家的三种类型”“三栖模式”等，可以为推进相关问题的研究提供启发、灵感。《流变的乡土性》一书具备深厚的现实关怀。对乡土性的研究落脚在如何促进乡村发展的主题上，作者认为，在制度与市场的双重作用下，乡土社会呈现闭合与开放的二维属性，这决定了村落发展需要坚持向内与朝外的二维视野，向内是新农村建设，朝外是新型城镇化道路。向内是站在农村之内来解决农村问题，通过发展农村非农产业，实现土地流转与适度规模经营，发展第三产业，走特色与多元之路，促进农村发展，从农村这一端来实现城乡一体化。朝外是站在农村之外来解决农村问题，最主要的就是通过让农村人口迁移并定居城市来实现，具体到现阶段，就是促进农民工市民化，变成城市市民，加快工业化和城市化进程。不管是采取哪一种方式来实现城乡一体化的目标，都要结合当地具体的农村社区实践，发挥农村传统资源的积极作用，把“传统”转变为促进“现代”发展的推动力。作者指出，县城是乡土性闭合与开放的理想聚合地，务工村民在城乡流动中出现“城市打工、县城买房、农村保留田地”的“城市·城镇·农村”三栖模式，因此，需要加快县域经济发展，使之成为城乡一体化的中介点和助推器。
全书资料翔实、内容丰富、观点新颖、语言流畅，特别值得指出的是，作者在理论阐述与经验材料之间衔接恰当、游刃有余，展现出扎实的文字功底，既不失理论深度，又有鲜活材料，深入浅出，融深度性与生动性于一体。本书是研究快速转型时期中国乡土社会的具有重要价值的专著，可以使读者对中国农村社会变迁有更全面深入的了解。当然，如何对传统乡土资源进行再开发，赋予现代的生命力，并成为促进现代发展的推动力，是一件很不容易的事情，希望作者在该领域的研究中继续努力探索。华中师范大学社会学院常务副院长博士生导师2016年3月于武汉桂子山
第一章导论
一 研究缘起
费孝通教授在其名著《乡土中国》中写道：“从基层上看去，中[1]国社会是乡土性的。”法国人类学家葛兰言指出，“乡土是中国文明的基础，中国的文明脱胎于上古乡土的社会关系中，从它的性别关系[2]和原始仪式中提炼出了最早的关系和礼仪”。也就是说，研究中国社会不能不专注于“乡土性”，也就不能不关注中国社会的“土壤”——农村以及内在于农村社区的文化。费孝通教授笔下的“乡土中国”是20世纪三四十年代的中国农村，这个时期的乡土社会，有以下三个特点：①农民是靠“土”吃饭，土是农民的命根子；②农村是自给自足的小农经济，农民在土地上种植的东西主要用于满足家庭的需要，不以市场为导向；③土地是不可以移动的，依附在土地上的农民也就不会流动，从而使得“乡”的界限明显，也就是家庭与村落，而村落几乎就是农民的整个世界。这个时期的中国是捆在土地上的中国，费孝通教授在《乡土中国》中提出的一系列经典论述，如“差序格局”“家族”“礼治秩序”“无讼”“长老统治”“血缘和地缘”等，都是建立在这个“凝固的土”与“封闭的乡”的基础上的。
时至今日，中国的农村已经与费孝通教授笔下的农村有了很大的差别，笔者每次回到调研的农村时，都深有感触，这种差别可以相应地表述为以下三点：①村子里的村民，尤其是50岁以下的还谈不上“老了”的村民，已经绝大部分在外务工，打工的收入成为家庭的主要收入，农民不再是靠“土”吃饭。村民不仅离开了“土”，也离开了“乡”；②一小部分留在农村的村民，也主要不是在“土”上耕耘，而是从事各种副业，如乡村建筑包工队、跑运输、开商店、做生意等，这些副业已成为家庭的主要收入来源；③极少数既留在农村又从事农业的人，也已经不从事费孝通教授当年所说的自给自足的小农经济，而是以市场为导向，按照市场的需求来种植各种经济作物，如种植棉花、油菜等。费孝通教授笔下的“乡”与“土”都在发生着深刻变化，中国已经不是捆在土地上的中国了。
在同样的村落里，笔者又看到了如下一些景观，而且还表现出越发明显的趋势：①村民在外面打工，一赚到钱，就在农村老家盖新房子，而且尽最大努力装修得漂亮，尽管他们常年在城市打工，只有春节等很少的时候才住在农村新房子里。②春运期间很拥挤，而且车票比平时贵，但他们都会努力赶回农村老家过春节，在家待的时间长则半个月到二十天，短则三五天，在他们眼中，花再多的路费钱也值得，一家人在一起吃顿年夜饭比什么都重要。清明节期间，很多人回去上坟祭祖，尤其是有父母去世的人，往往只在家待一两天就走，回去就是为了在去世的亲人坟前上炷香、磕个头。③人生礼仪中，如生子、结婚与丧葬等，都会隆重操办。拿结婚来说，新房一定会装修得很漂亮，嫁妆中包括彩电、音响甚至摩托车等，除了春节期间在家外，这些东西实际上都用不上，年轻的夫妇们常年都在外面。这些景观传达着一个信息：很多村民的生命意义与人生价值还在村落里，还在“乡”与“土”上。
村落的这些景观说明，与费孝通教授笔下的乡土社会相比，有些已经发生了变化，而有些尚未发生变化。从费孝通教授笔下的村庄到今天的村庄，中间经历了新中国成立、人民公社运动、家庭联产承包责任制、村民大规模外出打工等重大历史变迁，乡土性作为农业社会的本色，在时代变迁中呈现出怎样的面貌，是如何演变的，怎样更好地为农村发展服务，是笔者兴趣之所在。
二 文献综述
已有对乡土性的研究，概括起来，主要是在以下两个框架内进行的。（一）传统-现代二元模式框架
对研究对象进行“理想类型”操作，放在传统-现代的二元框架中进行分析，在社会学研究中有着悠久的历史，许多经典大师都有过这方面的论述。如孔德把人类社会分为传统社会和工业社会，斯宾塞把社会分为军事社会和工业社会，滕尼斯提出“公社”和“社会”概念，韦伯提出统治的三种类型，迪尔凯姆提出“机械团结”和“有机团结”，帕森斯概括传统社会和现代社会的特征，等等，这些都是在传统-现代的二元模式框架下进行分析的。1.传统性与现代性的定义及关系研究
在传统-现代的二元框架中，具体到乡土性的研究，把乡土性当作传统性，把城市性当作现代性。有学者对乡土性进行了定义，邢克鑫认为：“乡土意识是指农民对于世世代代赖以生存的土地和乡村生[3]活环境所表现出来的强烈依恋心理。”程歗把乡土意识定义为：“乡里民众在共同的社会活动和历史传承过程中，形成了区别于其他群体的日常生活意识，包括人们的理想、愿望、情感、价值观念、社会态度、道德风尚等等心理因素。这些心理因素是在文化贫困的群体活动中自发形成的，同文化层次较高的群体心理相比，它缺乏理性思维的机能，对于人生、历史和社会，表现出一种高于生存本能而低于逻辑[4]运筹的精神状态。”对于与传统性相对应的现代性，吉登斯认为，现代性乃指涉大约从17世纪起起源于欧洲的一种社会生活和组织的[5]模样，而之后其影响多少成为全球的。“现代性在典型意义上是欧美政治民主革命的产物，表现在诸多领域：经济上是工业资本主义的强势扩张，政治上是自由民主思潮和民族国家的出现，文化上的表现[6]是理性的张扬。”郑杭生教授从传统与现代的关系上来定义现代性认为，“现代性就是不断从传统社会走向现代社会，走向更新现代的持续变迁过程，在这个持续更新的时代变迁过程中，不断地继续产生[7]着与自己相应的新传统和更新的传统”。郑杭生、杨敏把现代性分为旧式现代性与新型现代性。所谓旧式现代性，就是那种以征服自然、控制资源为中心，社会与自然不协调、社会与个人不和谐，社会和自然付出双重代价的现代性；所谓新型现代性，是指那种以人为本，人和自然双赢、人和社会双赢，两者关系协调和谐，并把自然代价和社[8]会代价减少到最低限度的现代性。郑杭生、杨敏指出现代性形成了两大流向：西方旧式现代性和第三世界国家的本土现代性。前者是带着欧美地缘文化的理念和心态征服世界、拥有全球；后者则以本土化[9]策略推进现代性，使本土社会以自己的方式走向现代、拥抱全球。
虽然传统性与现代性位于连续统的两端，两者在诸多方面是以对立的方式互为存在的，但是郑杭生教授深刻地指出，不能把传统和现代这两者简单割裂开来、截然对立起来。传统和现代这两个方面，不仅有相互对立、相互矛盾的地方，同时也有相互吸收、相互依存的地[10]方，应提倡“开发传统，服务现代”。“从社会整体的角度来说，逐渐从传统因素占主导地位转变为现代因素占主导地位的社会进化过程。传统与现代密不可分，没有现代就没有传统，没有传统也无所谓现代，二者互为表达、一体相连、彼此推进。应该从‘传统的发明’[11]与‘现代的成长’过程来正确对待传统和现代的关系。”2.农民与农民工：从传统走向现代的研究
在现代化的历史进程中，农村由封闭走向了开放，农民来到城市务工，逐渐获得现代性。农民工在城市中，以城里人为参照对象来调整自己的思维习惯和行为方式，最终与城市社会相融合，获得不同于传统乡土社会的心理状态、价值观念和行为模式，这是一个不断获得现代性的过程。周晓虹通过对北京“浙江村”的研究证实，城市生活体验使农民的乡土主义、保守主义、平均主义、封闭主义和功利主义等传统小农意识大大减弱，农民的人格和现代心理的现代性在快速生长。他认为“城市及城市文明应该能够赋予一个人在其间生活的最起[12]码的现代特质”。美国著名社会学家英克尔斯的研究表明，工业化对传统文化变革和现代文化形成具有重要意义。“那些转移到工厂去的人们比那些仍留在乡村的耕田的人更加现代……工厂本身是一个有效的现代性学校……工厂所提供的组织经验一贯地促使人们发生改变，使他们在态度、价值观和行为方面有资格成为更加现代的人。”[13]很多学者在研究中强调了人口流动在获得现代性上的重要作用，郭正林、周大鸣通过对华南一个以外出务工为主的自然村落的剖析，发现外出务工对农民获得现代性有巨大作用。他们指出：“对于不发达的村落社会，农民体验工业文明和现代生活方式，从而提高现代性[14]程度，基本的途径和动力就是外出务工。”蔡志海认为，在流动过程中，农民工已经开始向现代转变，包括发展能力的培养、商品经济[15]意识的萌发、社会网络的重构、制度文化与行为规范的习得。对冲破原先地缘限制的农民工来说，在城市从事的不同职业不但使他们更多地受到现代城市文明的熏陶，培育了冒险精神、商品意识和市场观念，而且还极大地丰富了他们的社会阅历及提高了他们的竞争能力。城市不同职业的体验，“培养了他们处理复杂的人际关系的能力，并因此得以在他乡建立广泛的社会关系；培养了他们敏锐地观察、捕捉外部信息的能力；培养了他们的多种谋生技能；扩大了他们的人生[16]视野”。这实际上是农民工竞争能力的提高以及现代性的增长，易于他们背弃传统观念。
农民工来到城市，现代性获得的过程实际上是城市适应和再社会化的过程。朱力认为，农民工在城市的适应是一种在新环境下，成人[17]的继续社会化。“农民工要想真正适应城市社会，需要具备三个最基本的条件：①相对稳定的职业；②与当地城市人相接近的生活方式；③形成与当地人相一致的社会价值观。这实际上是三个不同层面[18]的适应：经济层面、社会层面和文化与心理层面。”3.农民工未完全融入城市的表现形式
农民工来到城市，经历了乡土性的消解，城市性的增长，但很多农民工并未完全融入城市，城市的社会化并不彻底，乡土性在城市社会中依然发挥着重要作用。有研究表明，农民工对农业和农村的依恋感在不断消退，不愿意再回到农村社会，但与此同时他们又未能真正[19]适应、融入城市。“农民工与城市居民的社会交往有较大的局限性，集中表现在表层性和内倾性两个方面。表层性是指在与城市居民的交往过程中，往往只涉及业缘关系，很少有情感上的交流。农民工与城市居民之间缺乏深入的交往，带有明显的功利色彩；内倾性指他们交往的对象有针对性，主要是老乡和从其它地区来的农村人。在需[20]要帮助时，更多的是求助于同乡帮忙。”蔡昉通过对进城农民首次外出信息获取途径的调查得出结论，认为农民外出大都依靠自己的人际网络——最亲近、最紧密的血缘、亲缘、地缘网络。加入这种网络的风险最小、成本最低。他在研究中发现，有近75%的农民工是通[21]过“亲缘、地缘关系”得到首次外出信息的。已有的研究表明，农民工外出时，所依靠的社会资源，主要是原有的乡土网络，而不是[22]市场和政府。在社会支持系统上，当城市农民工遇到问题时，他们首先想到的是依靠自己的力量去解决。当所遇到的问题不在自己的解决能力范围之内时，他们才会去寻求其他的解决渠道。而在所有的解决渠道中，他们的首选是以血缘、地缘为基础的交往群体，即他们[23]的同质群体。有研究发现在城市务工的流动人口，其职业和原籍地之间具有紧密的联系。来自北京市的调查显示：①江苏与河北的男性农民工主要从事瓦工、木工和水暖工；河南的男性农民工主要从事清洁、翻砂和收旧货；山东的男性农民工则主要从事蔬菜批发和零售等。②江苏的女性农民工主要做纺织工、装配工和小摊贩等；安徽的女性农民工集中在保姆、管家和家庭清洁等方面；四川和东北的女性农民工主要集中在娱乐业、餐饮业。③一般来说，富裕地区的农民工主要是创建自己的小公司，贫困地区的农民工主要是经营具有地方特色的小餐馆和做小买卖。由于职业与原籍地之间的密切关系，在北京形成了“安徽村”“浙江村”“河南村”“新疆村”等“都市里的村[24]庄”现象。“都市里的村庄”现象说明了农民工在就业时，主要是依靠血缘、地缘等乡土社会关系网络。这是一种原始性的社会资本，[25]在城市社会中形成了较为明显的“二元社区”。4.农民工在城市中保持乡土性的原因分析
对农民工未能完全融入城市、在城市中依然保持乡土性的原因，学者们一般从社会制度和个人因素两方面进行分析。（1）社会制度方面。城乡二元刚性社会结构虽然在逐渐破除，个体获得了更大的发展空间，但现实中不得不承认，社会制度还是对农民工在城市的工作、生活等予以诸多排斥。社会排斥的存在，使得务工村民很难获取城市社会正当的经济、政治、公共服务等资源，因[26]而被排斥在社会主流关系网络之外。社会制度对农民工的排斥主要包括经济排斥、政治排斥、文化排斥、社会保障排斥、教育排斥、[27]社会网络排斥和空间排斥等众多方面。正是因为有社会制度的诸多排斥，农民工无法从各种正式制度安排中获得资源，才主动或被动地利用血缘、地缘等各方面的乡土关系。沈原的研究发现，农民工很少依赖城市社会里各种既有的正式制度安排，而是更多地依赖原有的乡土社会关系，这并不是因为农民工特别擅长利用社会关系，而是除[28]了利用原有的乡土社会关系外，他们多半无所依赖。（2）个体因素方面。除了受到制度排斥而不能融入城市社会外，农民工自身个体方面的条件也成为其不能融入城市而保持乡土性的一个重要因素。如农民工的文化素质偏低、思想价值观念落后、生活方式传统，他们的受教育水平和技能训练情况使其很难胜任对教育和技能水平要求较高的第一劳动力市场的工作。较低的受教育水平使农民工在就业竞争中处于劣势，大多数农民工只能进行收入低下、地位不稳定的“非正规就业”。这种不利的就业状况进一步对农民工的消费、个人交往、教育、居住空间等诸多方面造成了消极影响，农民工在人际交往中出现自我封闭。同时，农民工受农村原有观念和文化习俗的影响至深，对法律、法规知之甚少，缺乏依法维权的意识和习[29]惯，自我保护意识和能力比较弱。农民工个体方面的因素使其在城市工作和生活中继续保持着乡土性。
实际上，农民工在城市继续保持着乡土性，维系着以血缘、地缘为基础的初级社会关系网络，这对其在城市的生存和发展具有互为对应的双重功能。“一方面，乡土社会关系网络使农民工能够获得经济上和精神上的帮助，因而使其很快能在城市社会适应下来，在一定程度上避免了其沦为城市化的失败者，提供了最基本的保护。另一方面，它又使农民工不断依赖于原有的亚社会生态环境，因而很难剔除原有的传统观念和小农意识，从长远看，这阻碍了农民工对城市社会的认[30]同与归属。”（二）文化框架1.乡土文化研究
从文化视角对乡土性开展的研究中，经典著作是费孝通教授的《乡土中国》，费孝通教授在这本书中，提出了一系列经典的概念，包括差序格局以及与之紧密相关的道德、家族、礼治秩序、无讼、长老统治、血缘与地缘等。由于费孝通教授这本书流传极为广泛、影响力巨大，这里只对这些概念做非常简要的介绍。
差序格局。费孝通教授认为西洋社会中存在一种“团体格局”，而在中国的乡土社会中则存在与之不同的“差序格局”。“团体是有一定界限的，谁是团体里的人，谁是团体外的人，不能模糊，一定分得清楚。在团体里的人是一伙，对于团体的关系是相同的，如果同一团体中有组别或等级的分别，那也是先规定的。”而“我们的社会结构本身和西洋的格局是不相同的，我们的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。[31]每个人都是他社会影响的所推出去的圈子的中心”。“我们儒家最考究的是人伦，伦是什么呢？我的解释就是从自己推出去的和自己发[32]生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序。”伦重在分别，伦是有差等的次序。“差序格局”具有四个显著的特点。第一，以“己”为中心，以自然关系为纽带。第二，群体伸缩性。以“己”为中心，据自然关系向外推构成人际关系网络。第三，人际关系的差序性。差序性是指传统社会结构和人际关系网络的秩序是等差秩序，上下、尊卑、贵贱、长幼等级森严，亲疏、厚薄区分明确。第四，人际关系网络的私人性。“差序格局”恰如其分地表达了乡土中国的两个关键特征：一是纵向的刚性的等级化的“序”，二是横向的弹性的[33]以自我为中心的“差”。在差序格局中，社会关系是逐渐从一个一个人推出去的，是私人联系的增加，社会道德也只能在私人联系中发生意义。在传统的道德体系中没有一个像基督教里那种“爱”的概念——不分差序的兼爱，而且我们也很不容易找到个人对于团体的道德要素。团体道德的缺乏，在公私的冲突里更看得清楚。传统的道德里不另找出一个笼统性的道德观念来，所有的价值标准也不能超脱于差序的人伦而存在了。在差序格局中“没有一个超乎私人关系的道德观念”“一切普遍的标准并不发生作用，一定要问清了，对象是谁，[34]和自己什么关系之后，才能决定拿出什么标准来”。中国的道德和法律，都因之得看所施的对象和“自己”的关系而加以程度上的伸缩。
除了费孝通的“差序格局”与“团体格局”之外，在早期的东西文化比较研究中，梁漱溟的“伦理本位”与“个人本位”、许烺光的“情境中心”与“个人中心”都是其中相当成功的对应式理论模型。[35]梁漱溟思想的核心是认为中国是伦理本位的社会，这是他开展乡村建设运动的理论依据。如果说西洋近代社会为个人本位的社会、阶级对立的社会，那么，中国旧社会可谓“伦理本位、职业分立”[36]。梁漱溟认为，“西方社会是立体的，是在个人与团体的关系框架内坚持社会本位的趋向。个人是与团体相对应的，离开了团体，个人就无从映现。与西方社会不同的是，中国社会是平面的，它缺乏团体生活的传统。中国社会把一切社会组织，包括家庭直至国家，都纳入伦理化的社会关系之中，把社会关系变成了两个人之间的相互关系，这体现的是一种私人化的社会关系，因而很难产生真正意义上的公共意识和公共空间，个体被消解，同时造成社会公共领域的私人化。社会关系伦理化使得在维持社会秩序时，把重点放在启发人的内在自觉，而不是注重外在规范的制约，出现以道德代宗教，以礼俗代法律[37]的现象”。金耀基认为中国社会是关系本位的。如果说西方个体本位的社会性质的核心理念是“理性”，那么中国社会文化的一个根[38]本理念则是“关系”。“伦理本位”“情境中心”“关系本位”与费孝通教授的“差序格局”实际上有异曲同工之妙。
家族。“家”是中国乡土社会中的基本社群，在中国乡土社会中，家没有严格的界限区域，可以根据现实的需要，沿亲属差序向外扩大。中国的家扩大的路线是单系的，就是只包括父系这一方面；除了少数例外，家并不能同时包括媳妇和女婿。我们的家在结构上是一个氏族，家族是从家庭基础上推出来的。中国的家是一个事业组织，家的大小与事业的大小密切相关。家庭的主轴是纵向的，是在父子之间，在婆[39]媳之间，而不是横向的，不在夫妇之间，夫妇成了配轴。
礼治秩序。中国的乡土社会是礼治社会。礼治社会并不是指文质彬彬，礼并不带有“文明”或是“慈善”或是“见了人点个头”、不穷凶极恶的意思。礼也可以杀人，可以很“野蛮”。礼是社会公认合适的行为规范，合于礼就是说这些行为是做得对的，对是合适的意思。维持礼这种规范的是传统，传统是社会所积累的经验，在这种不分秦汉、代代如是的环境里，个人不但可以信任自己的经验，而且同样可以信任若祖若父的经验。依照着做就有福，不依照了就会出毛病，于是人们对于传统也就渐渐有了敬畏之感了。礼是按着仪式做的意思。“礼不靠外在的权力机构来推行，而是靠人的主动服膺，人服礼是主动的。……这与法律截然不同，与道德也不完全一致，法律是从外限[40]制人的，靠强制力量，道德很大程度上是靠社会舆论维持的……”
无讼。在乡土社会中，生活各方面以及人和人的关系都有着一定的规则，行为者对于这些规则从小就熟习，不问理由而认为是当然的。长期的教育已把外在的规则化成了内在的习惯。维持礼俗的力量不在身外的权力，而是在身内的良心。所以这种秩序注重修身，注重克己。理想的礼治是每个人都自动地守规矩，不必有外在的监督。每个人知[41]礼是责任，打官司成了一种可羞之事，表示教化不够。
长老统治。费孝通教授在论述教化权力时，一同论证了横暴权力和同意权力。横暴权力是压制冲突的权力，同意权力是社会契约中同意授予的权力。教化权力既不具有横暴性质，也不具有同意性质；它不发生在社会冲突中，也不发生在社会合作中；教化权力是发生于社会继替的过程中，是属于教化性质的权力。在变化很少的社会里，文化是稳定的，很少产生新的问题，生活是一套传统的办法。一种完全由传统所规定的社会生活，是没有政治的，有的只是教化。每一个年[42]长的人都握有强制年幼的人的教化权力，称之为长老统治。
血缘与地缘。血缘的意思是人和人的权利与义务根据亲属关系来决定。血缘所决定的社会地位不容个人选择，血缘是稳定的力量，在稳定的社会中，地缘不过是血缘的投影，不可分离。地域上的靠近可以说是血缘上亲疏的一种反映，区位是社会化的空间。血缘和地缘的合一是社区的原始状态。商业是很难在亲密的血缘社会中存在的，这并不是说血缘社会中不发生交易，而是说他们的交易是靠人情来维持[43]的，是属于相互馈赠的方式。
费孝通教授写的是20世纪三四十年代的乡土文化，到了今天，各个方面的情形都已经发生了重大而深刻的变化，为了追求对当代中国农村和农民的理解，一些学者开始了新的探索。如贺雪峰的《新乡土中国：转型期乡村社会调查笔记》就是其中代表之一。在该书中，贺雪峰教授提出了一些新的概念，如半熟人社会，以区别于费孝通教授的熟人社会。他认为在一些特别小的村，村民相互熟悉，村庄事实上是一个熟人社会。而在行政村一级，村民之间不很熟悉，是一个半[44]熟人社会。再如，贺雪峰教授提出了人际关系理性化观念，以区别于梁漱溟提出的中国传统社会是伦理本位的社会和费孝通教授提出的差序格局的社会。理性全面进入农民生活，从而让正式关系融入了更多的人情味，同时又使非正式关系具有更多理性。并且，如果需要并存在可能，则应尽量将正式关系转化为非正式关系。人际关系理性化表现在诸多方面：家族的解体，姻亲关系日渐重要，有选择地走亲访友，朋友关系的广泛存在及其亲戚化，兄弟关系的疏远，日益严重的农村养老问题，生育子女时的理性考虑，父母与子女分家，传统习[45]俗和仪式迅速衰落，等等。贺雪峰的论著相对来说更多的是从乡村治理与乡村建设的角度来阐述农村乡土文化的新变化。陆益龙教授提出“后乡土中国”概念，认为后乡土性特征是指在乡土结构依然保存的情况下，社会经济与文化的特征和行为都已经受到了现代化的渗透，并或多或少具有现代性特征。这主要表现在乡下人已经不再“土气”，而是更“摩登”，村落从低流动性进入极高的流动性和不确定[46]性状态之中，熟人社会网络的延伸和运用等。陆益龙的著作侧重于从现代农村与传统农村的不同之处来论述后乡土中国的变化。2.宗族与节日文化复兴研究
改革开放以后，随着家庭联产承包责任制的实施，以及国家权力对村民意识形态的控制相对松弛，一些曾经被压制的、被国家权力称为“迷信”和“封建”的习俗如建庙宇、修宗祠等，在农村得以复兴，一些传统节日文化也受到重视，有学者对此进行了研究。周大鸣、高崇的研究表明，宗族观念的重要表现之一是在祖先的祭礼上。为了表明自己在精神上是与祖先同在的，村中各宗族都建立祠堂供奉和祭祀各自的先祖。村民中曾经淡薄的宗族意识又有复兴之势，如祠堂的保留和重建，每年一度的祭祖和饮宴，清明的墓祭以及宗族中长老影响[47]的扩大等。围绕祠堂重建展开的一系列家族议事活动，是地方社区为了重新确立自身的象征秩序和共同体意识而展开的地方性政治活动；这些活动虽从20世纪80年代以来官方政治——意识形态的“大环境”中获得当地人解释上的合理性，但其核心内容却主要在于重新演示家族——村落内部秩序的历史延续特征。一系列的活动是当地[48]人在特定的历史时刻实践和再生产一种长期延续的结构的过程。3.流动中农村与城市文化的碰撞
长期的城乡二元结构体系将城市和乡村分割成两个截然不同的社会，各自享有自己的文化土壤和社会规则。这样的定居使农民的生活范围受到地域上的限制，使乡土社会的生活富于地方性。迫于生存的压力，乡土社会的人向城市社会流动，并试图在城市社会立足生存下去，从而遭受一种猛烈的文化冲击是一种必然。
社会学中将“生活在某一文化中的人初次接触到另外一种文化模式的时候所表现出心理上的紧张和精神上的压抑称为文化震惊”[49]。迁移城市的就业者作为“新来者”，在面对“陌生”而又“新奇”的城市世界时，既会有一种“文化震惊”，又会感到焦虑不安。对来自农村或小地方的新移民来说，都市是一个未知的、捉摸不定的世界。他们不可能只生活在熟人圈里，他们还需要按城市的规则建立新的就业、投资和经营等关系以及建立朋友、婚姻、交换等关系。进入城市环境中的就业者所面临的，不再是单一的、均质的和稳定的农村社会[50]关系，而是复杂的、异质的和多变的社会关系网络。农民工进入城市，不仅仅体现为一种地域空间的迁移、社会角色的转变，更体现为一种精神空间的迁移，即变农村意识、行为方式和生活方式为城市意识、行为方式和生活方式。在城市，每天感受的、参与的是一种完全不同于以往在农村生活时的文化氛围，这种巨大的“文化震惊”让他们不知所措而又无法抗拒，从而对传统的生活方式和价值观进行消[51]解或解构。（三）对以往研究的述评
上述研究无疑极具启发意义，也是本项研究得以进行的基础。但是在仔细地审视与反思之下，现有研究仍然存在薄弱环节。
其一，在农民（工）传统-现代的研究框架中，传统和现代是这个序列的两端，从理论上而言，传统和现代应该处于同等重要的地位。但在实际研究中，研究者大多把着力点放在对现代的研究上，传统只是作为其分析的一个背景或一个象征参照符号而被有意无意地忽略了，这是薄弱点之一。其二，在传统-现代的二元框架中，随着经济发展与社会转型，研究者潜意识中大多认为是由传统一端向现代一端转移，即传统性的减少与现代性的增加，二者是一种此消彼长的关系，是一种直线型的流向，把传统与现代本应具有的复杂辩证关系简单化了。即使在有些研究如对农民工的研究中，呈现了乡土性对农民工在城市生存和发展的重要性，但实际上仍然认为农民工未能融入城市、未能实现市民化，依旧把自己封闭在血缘、地缘的狭小空间中，其立足点仍然是要指出这种封闭的乡土性对农民工融入城市起阻碍作用，应该用城市性来代替乡土性，真正实现市民化。其三，在已有的研究中，研究者往往把乡土性作为传统的东西，只看到乡土性落后的、过时的、与现代性相对立的一面，忽视了对传统性的研究，忽视了对传统资源的开发和再利用，忽视了传统资源中的一些合理性因素对推动现代发展的巨大作用。
在文化框架中，自费孝通教授对乡土中国进行全面的研究以来，再没有人对乡土性进行系统研究，已有的对乡土中国的文化研究都是零散地见诸各个领域，如人类学家对节日、宗族复兴等的研究，政治学者从乡村治理等目的出发对乡土性的研究，社会学家从农民工城市融入角度认为其要抛弃乡土性等。
已有研究的不足与薄弱之处为本书的进一步研究提供了空间，本书的思考正是由此而引发：在中国的现实国情下，作为农业本色的乡土性，是否应该受到忽视？在乡土性向城市性演变的过程中，是否简单的直线单向式的，有无其他更为复杂的演变路径？漫长农业文明孕育的乡土性，是否作为落后过时的东西而不断消失，有无开发乡土性中合理因素而服务现代的可能？乡土社会闭合与开放的双重属性决定了农村社会怎样的发展路径？带着对这些问题的思考，笔者展开了本项研究的探索之路。
三 研究方案
（一）研究内容第一，概念界定。乡土性是指农民在漫长“凝固的土”与“封闭的乡”岁月沉淀下形成的一种特定的行为方式、思维习惯与价值观念的总和。乡土性概念最核心的内涵起源于“凝固的土”和“封闭的乡”，乡土性概念的外延极为广泛，为了行文分析的需要，本书把乡土性的外延界定为家意识、人际关系、社会秩序、村落权威、岁时节庆与人生礼仪六个方面，从这六方面来论述乡土性。
第二，研究制度与市场对乡土性变迁的作用机制与运作逻辑。具体研究思路与内容为：制度与市场的不同组合（分为过于刚性制度与基本缺位市场的阶段、渐行弹性制度与逐渐扩展市场的阶段、走向刚柔相济制度与迈入充分完善市场的阶段三种不同组合）形式，对村民职业状况的影响（职业状况分为农业与非农业两类，其中农业分为自给自足农业和市场化农业，非农业分为外出城市务工和农村非农产业），职业状况的多元化改变了村民同“土”与“乡”的关系，导致乡土性的流变。制度-市场的研究框架如图1所示。图1 制度-市场的研究框架
第三，从家意识、人际关系、社会秩序、村落权威、岁时节庆与人生礼仪来论述乡土性，以大规模外出务工为转折时间段，论述乡土性在这几个方面的各自表现与变迁，描述农村现时期的乡土文化。
第四，从“开发传统，服务现代”的认识思维来对乡土性进行解构与建构，从实践意义上乡土性的解构与建构的角度为农民工更好地实现市民化和更好地进行新农村建设提供优质理论资源服务。实际上，本研究认为，不是简单地说在农村就要保持乡土性，在城市实现市民化变成市民了，就要抛弃乡土性。乡土性的抛弃与保持、解构与建构，是以乡土性是否适应、促进现代发展为标准，是以是否合理、科学为标准，而不是以是否在农村还是城市为分野标准。（二）研究意义
尽管今天的中国已经不是捆在土地上的中国，但农民依然是人口的大多数，农村依然是国土面积的大部分，农业依然是制约国民经济发展的薄弱环节，农村、农业、农民理应受到高度关注，乡土性是农业社会的本色，对乡土性的研究具有重要的理论与现实价值。1.理论意义
费孝通教授的《乡土中国》实际上是写出了20世纪三四十年代的中国农村文化，本文努力的目标也是要写出现在的中国农村文化，当然，今日的中国农村分化已经非常明显，本文的目标是要写出一种类型的村落文化——中西部地区靠外出打工来脱贫致富的农村村落文化，这对于更好地认识中国农村与农民具有重要的理论意义。
在当代中国乡村社会，一个不能回避的问题就是，我们正面临“礼仪重建”的困难任务。传统国家及其文化赖以证明其“正统性”的整套礼仪制度，在“欧风美雨”的吹袭之下和翻天覆地的社会、文化革命以后，已经不复存在。百姓日常生活中的各种礼仪习俗，由于知识分子阶层对自然科学法则的迷信和国家政治力量推行的一系列“移风易俗”的举措，也发生了巨大的转变。而适应新的社会文化形态和“全球化”趋势的新的礼仪制度，则有待重新建立。当代乡村出现的种种问题，在某种意义上，都可以视为“礼仪缺失”的后果，传[52]统与现代之间并没有很好地衔接。在农村社会转型的过程中，对乡土性的研究，有利于我们从理论上更好地处理好传统与现代的关系。传统与现代并不是非此即彼的二分状态，而是一体相连、互为表达、彼此推进的，从“传统的发明”与“现代的成长”过程来看待和[53]解释传统与现代的关系，是社会学的一个不老议题。在对待乡土性的态度和方式上，应始终坚持辩证的原则。尊重传统是必要的，但尊重传统不是一味地肯定传统，而是审慎地对待传统，现代化的逐步推进使我们仍要持续破除一些旧式的有悖于进步方向的传统，重建传统则主要是指建构一种提供意义关怀及道德规范支持的精神信仰传
[54]统。对乡土性的研究，有助于我们从理论上认清和把握好传统与现代的辩证关系，有利于破除乡土性中阻碍现代发展的一些不合理因素，同时建设乡土性中有利于推动现代发展的积极合理因素。
从制度-市场的二维框架中研究乡土性，探讨制度与市场的变迁和不同组合，是如何影响职业状况的，是如何改变村民与“土”和“乡”的关系的，有助于从理论上厘清制度与市场对乡土性变化的作用机制与作用原理，从而为更好地进行乡土性的解构与建构提供理论资源。2.现实意义
解决中国的“三农”问题，有两个基本途径：一个是向外，另一个是向内。向外是站在农村之外来解决农村问题，主要就是通过让农村人口迁移并定居城市来实现，具体到现阶段，就是促进农民工市民化，使其变成城市市民，加快工业化和城市化进程，走新型城镇化之路。乡土性对农民工融入并最终定居城市会产生重要影响，对农民工乡土性的研究可以为农民工更好地实现市民化提供现实的政策参考。向内是站在农村之内来解决农村问题，我国的社会主义新农村建设就是朝这个目标努力。通过发展农村非农产业、实现土地流转与承包经营、发展第三产业如旅游业等，来促进农村发展，从农村这一端来实现城乡一体化。不管是采取哪一种方式来实现城乡一体化的目标，都要结合当地具体的农村社区实践，发挥农村传统资源的积极作用，把“传统”转变为促进“现代”发展的推动力。对乡土性进行研究，可以为更好、更快地推进新农村建设提供参考建议，对于更好地解决“三农”问题具有重要的现实意义。（三）研究的理论视角
本项研究以社会转型论和社会互构论作为理论视角。
社会转型论是指社会从传统型向现代型的转变。说详细一点，就是从农业的、乡村的、封闭的半封闭的传统型社会，向工业的、城镇的、开放的现代型社会转型。对社会整体来说，它是一个从传统因素占主导地位的社会转变为现代因素占主导地位的社会过程。但是在这个总过程中，既有从传统向现代的转变，又有从现代向传统的转变，既有从传统向传统的转变，又有从现代向现代的转变。这些复杂、交叉的进程在当代中国大陆社会都在进行着，成为当前中国社会快速转型的显著特点之一。中国社会转型的复杂性还表现在它们不仅经历着从前现代性到现代性的转变，而且经历着从旧式现代性到新型现代性[55]的转变。
个人与社会的关系问题是社会学的基本问题，贯穿在社会学的理论范式以及研究对象之中，是进行社会学理论研究和经验研究、揭示社会运行和发展规律的事实基础。因此，社会学的理论建构和经验探[56]索总是这样或那样地与这一基本问题联系在一起。社会互构论将个人与社会的关系问题作为元问题和基本问题，从社会学基本理论和方法上对两大社会行动主体的互构共变关系进行分析和阐释，并着重对当代中国社会转型期的个人与社会的关系的现实经验事实进行研究和刻画。简言之，社会互构论是关于个人与社会这两大社会行为主体[57]间的互构共变关系的社会学理论。所谓互构，是对参与互构主体间关系的本质刻画，即指社会关系主体之间的相互建塑与型构的关系。社会互构论强调，在互构关系中，客观地存在互构主体多元性、互构时空多维性、互构内容二重性（客体与主体、客观与主观、外在的社会结构与内在的主体心智结构）的具体统一，互构形式的同时、相应、谐变，互构效应的不确定性特征等。所谓共变，是指社会关系主体在互构过程中的相应性变化状态。相应性是共变状态的基本特征，也就是说，社会关系主体在互构过程中发生的变化，是共时性的和共变性的。共时和共变并不意味着完全一致、一一对应，而是包含着差异和冲突的过程。所以，正向谐变、逆向冲突等都是共变的基本形式。这些基本形式本来就是同一共变过程的不同方面。但更强调对正向谐变的研究，而把逆向冲突研究看作达到正向谐变的必经之途。也就是说，社会互构论是社会行动主体间的多元互构、并立共变关系的理论[58]系统。社会互构论的基本观点是，个人和社会分别表现了人类生活共同体相互关联的二重含义：个人是社会的终极单元，社会则是个人的存在方式；从共同体的构成而言，它是众多的个人，从众多个人之间的关系上看，它就是社会，人类生活共同体的发展就是个人与社会的互构关系的演变过程。对于社会学的两大元事实（个人和社会），社会互构论认为，两者同为人类生活共同体的两重属性和表征。对于它们之间的相互关系，社会互构论既确认两者的区别，又强调它们在区别基础上的相互联系。这种相互联系既是差异的、对立的和冲突的，也是适应的、协调的和整合的，是互为前提、互为存在条件、不可分割的，换句话说，这两个方面既是对立的统一，也是统一的对立。因此，社会互构论的本体论和方法论预设，既确定了个人与社会之间的共时性和共变性的互构关系，也排除了在个人和社会之间做出非此即彼的选择性陈述的必要。这构成了社会互构论的整个理论前提和基础。[59]社会互构论重视对于个人与社会二者之间的连续体及其区间性和过渡性事实的研究。社会互构论着眼于个人间、个人与群体、群体间、[60]个人与社会、个人与国家、社会与国家等关系的分析。
选择何种理论作为理论视角，主要考虑两个指标：适用性与解释力。社会转型论和社会互构论符合本项研究的这两大指标。本书以一个外出务工型村庄的调查资料为基础，论述乡土性的流变过程，其中最重要的划分时间段就是村民大规模外出打工，村民外出打工的过程，本身就是一个由封闭的、落后的农业村庄走向开放的、面向市场发展非农产业的富裕村庄转型的过程，并且这种转型的深度和广度对村庄来说是前所未有的。乡土性的流变包括移植、消解、重构等诸多环节，展现了传统与现代之间的复杂的辩证关系，社会转型论对此有着充分的适用性与解释力。乡土性之所以流变，出现移植、消解、重构等不同面向，是因为乡土性的核心内涵——“土”与“乡”在发生着改变，也就是说村民同“土”和“乡”的关系在发生着深刻的改变，从“凝固的土”和“封闭的乡”的束缚中逐渐脱离出来，开始了离土离乡的进程，开始了发展非农产业的进程，开始了市场化农业的进程，之所以有这些深刻的变化，就是因为个人与社会的关系在经历深刻的转变，从恶性互构走向初级良性互构继而走向更高阶段的良性互构谐变，这个过程就是一个制度不断改革与完善、市场不断发育与健全、个人主体性地位和能动性不断突出与发挥的过程，而这些正是社会互构论的题中应有之义，社会互构论对此有着充分的适用性与解释力。（四）研究方法
社会研究方法是一个有着不同层次和方面的综合体系，通常将社会研究的方法体系划分为三个不同的层次或部分，即方法论、研究方式、具体方法及技术。在社会研究中，存在两种基本的方法论倾向：一种是实证主义方法论，另一种是人文主义方法论。实证主义方法论认为，社会研究应该向自然科学研究看齐，应该对社会世界中的现象及其相互联系进行类似于自然科学那样的探讨。人文主义方法论认为，研究社会现象和人们的社会行为时，需要充分考虑到人的特殊性，考虑到社会现象与自然现象之间的差别，要发挥研究者在研究过程中的主观性。用马克斯·韦伯的话说，就是要“投入理解”，或者是赖特·[61]米尔斯所说的“人对人的理解”。研究方式是指研究所采取的具体形式或研究的具体类型。在研究方式上，定量研究是实证主义方法论的典型特征，定性研究是人文主义方法论的典型特征。社会研究的具体方式划分为四种主要类型，即调查研究、实验研究、实地研究和文献研究。前两者倾向于定量研究的性质，后两者倾向于定性研究的性质。定量研究和定性研究是我们在社会研究过程中可以采取的两条途径，二者之间不存在孰优孰劣的问题。在社会研究者认识社会现象的过程中，它们发挥着各不相同的作用。在实际社会研究中该运用哪种方式，不仅取决于研究者的个人兴趣，也取决于研究者所要研究的问题。具体方法和技术指的是在研究过程中所使用的各种资料收集方法、资料分析方法以及各种特定的操作程序和技术，包括问卷法、访谈法、观察法、统计分析法、定性资料分析法等。
实际上，大多数研究都是在两个端点之间，只不过有的实证多一点，有的理解多一点。因为从具体操作的角度来讲，任何研究者都不能纯粹地只是进行材料的堆积，也不能纯粹地自言自语，都必须是两者的结合。要避免布迪厄所警告过的那种把对方法的反思与方法在科[62]学工作中的实际运用脱离开来的“唯方法论主义”。本书属于定性研究，定性研究方法是指“在自然环境下，使用实地体验、开放型访谈、参与型与非参与型观察、文献分析、个案调查等方法对社会现象进行深入细致和长期的研究；其分析方式以归纳法为主，研究者在当时当地收集第一手资料，从当事人的视角理解他们行为的意义和他们对事物的看法，然后在此基础上建立假设和理论，通过证伪法和相关检验等方法对研究结果进行检验；研究者本人是主要的研究工具，其个人背景及其与被研究者之间的关系对研究过程和结果的影响必须加以考虑；研究过程是研究结果中一个不可或缺的部分，必须详细加[63]以记载和报道”。
本项研究收集的资料来源于对安徽省南部一个行政村的村民调查，因而，本研究具体来说是个案研究。个案研究如同解剖麻雀，以此了解其“社会结构里各方面的内部联系”及“产生这个结构的条
[64]件”。个案研究是非随机选取的样本，对中国广大的农村来讲，或许并不具有代表性、推论性，但应有一定的类型分析意义，即能对我国中部地区外出务工型村落进行探索性研究。个案研究的目的主要是对具有典型意义的个案进行研究，形成对某一类具有共性特征的事物和现象的较为详细、深入和全面的认识，可以帮助我们获得对某一类别现象的定性（或定质）认识，因而在社会研究中是一种非常有用的研究方法，个案研究通常与描述性研究、探索性研究和解释性研究[65]结合在一起。
个案研究在学界常为人所诟病，指其只针对少数案例进行分析，因此所得的结论，不具“代表性”“不可靠”，因而不能说明问题。实际上，个案研究的目的应该不在于要把对某一个或几个“点”具体、特定的发现推演到其他的点或面，其优势在于借着对某一个“个案”的分析，从微观出发，使人们可以了解到人与人、人与群体，或人与[66]文化、政治、经济机制的互动关系。个案研究的研究对象不具有统计学意义上的代表性，而是质的分析所需要的典型性……不能用统计学意义上的代表性问题来作为反对个案研究方法的理由，这是对个案研究方法的逻辑基础的明显误解。个案研究方法的逻辑基础所追求的目标不是从样本推论到总体，不需要统计性的扩大化推理，而是需要分析性的扩大化推理，就是从个案中提升出理论。因此，在个案研究中，个案所起的作用是典型性，而不是代表性，不能把典型性和代[67]表性混为一谈。个案研究的样本在事实上常常不具有“总体代表性”，解决个案样本代表性问题的关键，不是要增加个案研究的样本数量，而是要清楚地界定“个案究竟要代表什么”。个案研究的结论在一定条件下是可以外推和扩大化的，因为不具有“总体代表性”，个案研究结论的外推范围就不能是异质总体，而只能是向“同质化类型”进行外推，就是外推至那些与所研究的个案同质或同类的其他个案。这是一种“分类同质化”的外推过程，也叫作“类型代表性”。解决好个案研究的代表性问题，关键是要界定好与所研究的个案同类或同质的其他个案的集合，也就是界定出“同质化外推范围”。如何进行界定和转化呢？一条可行的途径就是根据某种或者少数几种分层变量对某个异质性总体或现象进行分层，使这个异质性的总体，按照[68]一定的分层变量，成为几个相对同质的“层”或“类型”。
安徽南村是一个普通的村落，与其他村庄相比较，并无特殊之处，在中部地区（甚至也包括西部大部分地区），这样的村庄为数甚多，然而，这可能正是它的价值所在，因为“大众化即代表性”，这是在从事农村调研时所应该具有的一个基本判断。像实验一样，设计得越精确，控制的变量越多，离现实就越遥远。在广大的中西部地区，像南村这样的村庄至今仍然占大多数，南村便由此进入笔者的视野，并最终成为本项研究的文本。南村的历程在中国历史进程中是极为普通的，说它普通，也就是说在中国现代化变迁的大背景中，南村的故事在中国的很多村庄都出现过（当然，具体的情节肯定各不相同），而南村在中国既不落后也不发达，它实在是中西部农村中一个普通得不能再普通的村庄，因此，关于南村经验的提炼，无论是对其他村庄的叙事或阐释，还是相对于其他学者从其他村庄中所提炼出来的一些其他解释模式，至少多了一种可以进一步参照、比较乃至批判的东西。
乡村中国幅员辽阔，社会转型中村庄的异质性日益增大，概括来说，笔者认为中国的村庄发展到现在可以笼统地分为五种类型。①超级村庄；②城乡接合部或“城中村”；③开发自身传统自然与文化资源走上富裕之路的村庄，如发展旅游业等；④外出务工型村庄；⑤尚未发生变化的原始村庄。对于这几个类型，已经有很多研究，如折晓叶、陈婴婴对“超级村庄”的研究，李培林对“城中村”的研究，李富强对平安寨的研究就分别代表前三种类型的村庄。折晓叶选取三个村庄——联村、丰村和畔村作为“超级村庄”的代表开展研究。联村是“苏南模式”中以“集体制”合作体系运作的村庄代表、丰村是“珠江模式”中以“股份制”合作体系运作的村庄代表、畔村是“晋江模式”中以村政组织与家庭工业和私营企业的合作体系运作的村庄代表。“超级村庄”的发展本质上是一种内源性的发展，“超级村庄”是乡村工业化的代表和改造乡村贫困的典型。村籍制度的核心是控制外来人口流入和防止村庄利益外流，拥有村籍就具有了优先选择职业，享受村民福利、补贴或集体分配、在村内批地建房办厂、入股分[69]红等权利。李培林通过对广州市22个“城中村”（把这些村庄统一冠名为“羊城村”）的调查，认为羊城村已经是一个“无农的村落”，依靠丰厚的集体分红和家庭屋租收益，人们足以过上衣食无忧的生活。虽然也面临“脏、乱、差”的问题，但毕竟依靠房屋出租、[70]集体分红等富裕起来了。李富强通过对广西龙脊平安寨的研究，提出了“平安模式”。平安寨凭借他们祖宗留下来的那片长期以来养不活他们的贫瘠的梯田和富有地方与民族特色的文化，大力发展旅游业，通过旅游业带动服务业，突破了农业的“内卷化”，以出卖“贫[71]穷”走上了富裕的道路。实际上，前三种类型的村庄在中国村庄总数中应该占少数，因为这三种类型的村庄都需要一些特定的条件才能发展起来，如地理位置较优越、传统文化与自然资源非常丰富等，后两种类型的村庄应该占大多数。随着经济社会的进一步发展，第五种类型的原始村庄也只会存在于理念之中，迟早会发生变化，走向前面四种类型中的其中一种发展模式。由于对村庄自身资源要求的不同，其很可能会走向第四种即“外出务工型”村庄，因为只有这种村庄对自身各方面资源的要求最低。南村是“外出务工型”村庄的代表，典型性在于南村的发展是“外发拉动型”的，即通过村民外出打工的方式来促进村庄各个方面的发展，这种类型村庄的研究有其代表性与典型性，有重要的意义与价值。
本研究在具体资料收集的方法上，主要采用观察法、访问法、口述生活史法和文献法。
观察法是人们在调查中广泛采用的一种方式，在社会科学中，它是收集社会初级信息或原始资料的方法，人们通过直接感知和直接记[72]录的方式获得信息。观察者通过有目的、有计划的观察，可以了解处于自然状态下的社会现象，获得的资料比较真实、可信。尤其对于研究家乡的观察者来说，由于观察者是当地人，长期在当地生活，观察者的在场不会引起别人的注意与警觉，不会出现有意掩饰的现象，观察得到的资料真实可靠。在本项乡土性的研究中，笔者主要观察一些风俗习惯，如春节、清明节、结婚丧葬等红白喜事的风俗特征及演变等，同时观察外出打工村民在老家建新房的情况、结婚时的新房装修情况、嫁妆的配置等，这些都可以说明打工者的生活价值与人生意义是在村落还是在城市以及其乡土性的浓厚与淡薄情况。
访问法是一种最古老、最普遍的收集资料的方法，也是社会研究中最重要的调查方法之一。访问的过程实际上是访问者与被访问者双方面对面的社会互动过程，访问资料正是这种社会互动的产物。根据交流方式，可分为直接访问和间接访问（如电话访问）；根据一次被访问的人数，可分为个别访问与集体访问；根据对访问过程的控制程[73]度，可分为结构式访问与无结构式访问。访问法收集的信息资料具有较好的灵活性和适应性，其优点是非常容易和方便可行，引导被访问者深入交谈可获得可靠有效的资料，访问者与被访问者在交流中可以相互启发，有利于促进问题的深入分析，有时候访问者可以得到一些意外的收获和灵感。本项研究的访问采用半结构式的访问形式，访问主要包括两类对象。一类是村里知识丰富的年长者或年龄较大的
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