作者：方广錩
出版社：上海科学普及出版社
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佛教小百科.典籍试读：
前言
佛教典籍作为佛教三宝之一，在佛教的传播过程中起到了至关重要的作用。典籍分为经藏、律藏和论藏，这就是人们常说的三藏，它囊括了全部的佛教典籍。经藏是释迦牟尼本人所说的教义；律藏是佛陀为佛教徒指定的必须遵守的规则及其解释；论藏视为阐明经律而作的各种理论的解释和研究。除了上述三藏之外，还有一部分佛教僧侣、学者对经律论所作的注释、撰述，称之为“藏外典籍”。三藏在南北朝时期称为“一切经”，唐代以后才有了“大藏经”这一称谓。
佛经首先出现在印度，主要以梵语作为载体进行传播，随着佛教向世界范围的流布，佛教典籍逐渐形成了以汉语系、藏语系和巴利语系为代表的三大系统，而作为佛教典籍基础的梵语典籍却只在尼泊尔、印度和中国有少量传布，其余大部分梵语典籍已经散佚。佛教典籍随着佛教的发展也有了大乘典籍、小乘典籍和密宗典籍之分。随着部派佛教的兴起，不同的佛教流派也有了自己的专属典籍。佛教典籍对于佛教的传布来说，起到了至关重要的作用，人们通过这些典籍了解了佛陀的思想，随着对这些典籍的研究，对人生作出感悟和思考，使精神得以升华。
然而，佛教典籍浩如烟海，数亿字的典籍要是全部阅读完毕，必须穷毕生之力。这对于专门的僧侣来说尚属不易，更何况普通的读者。本书的目的就在于为了让普通读者用最快的方式了解佛教典籍，明了关于佛教典籍的方方面面，掌握其基本常识，在此基础上，如果读者有兴趣的话，可以有选择性地去阅读自己心仪的佛教著作，获得知识上的升华，满足精神上的需求。
佛教典籍，如恒河沙，似银河星，传布千载，滋润人心。潜心阅读，各取所好，发上善心，得大自在。
佛教典籍为什么被称为法宝？
要明白佛教典籍为什么被称为法宝，首先必须了解佛教的三宝思想。
佛教的三宝指佛宝、法宝、僧宝。佛宝起初指在菩提树下成佛，并普度众生的释迦牟尼，后来泛指三世十方一切诸佛；法宝即释迦牟尼乃至三世十方诸佛所说的佛教教法；僧宝即由众多僧人组成的依法修持的佛教教团。佛教认为，三宝代表了整个佛教。用我们现在的语言，可以说三宝是佛教的三个基本构成要素。因此，三宝在佛教中具有十分崇高的地位。释迦牟尼佛像三宝指佛、法、僧三者，名称虽异，于其本体实同为一。一体略分为三义1.就事而论，佛体上有觉照之义为佛宝；彼佛德有可轨之义为法宝；违诤之过已尽为僧宝，此三义虽有别，而其德体不异，故称一体。2.就破相之空体而论，事虽有别，其体皆空故。此义唯限于大乘之教义。3.就实而论，三宝虽有别，皆以实性为体故。此义亦唯限于大乘之教义。
早在印度初期佛教时代，在《长老偈》、《长老尼偈》等早期佛弟子编纂的偈诵中，就有不少赞颂三宝、皈依三宝的内容。皈依三宝，简称为三皈依。这里的“皈依”，有趣向、救护的意思。三皈依指全身心地归向、依靠三宝，把佛法僧三宝作为自己生命的指向与归宿。有时也写作“归依”，意思是一样的。都表示自己愿意信奉佛教，无论在家或出家，都以坚定的信仰从事佛法的践行与教化。所以，要成为一个佛教徒，最基本的条件就是必须向佛、法、僧表示皈依。三皈依也就成为人们信奉佛教的必备仪式。据说这种仪式最早出现在释迦牟尼时代。拉萨大昭寺的双鹿法轮法轮象征佛法无边，配上两只相对的卧鹿，是纪念释迦牟尼佛在印度贝那勒斯附近的鹿野苑初转四谛法轮。也可解释为法轮象征佛法，两旁的卧鹿象征听法，其含意是说，佛法普度众生，连牲畜也可理解，并受到荫护。在印度佛教中，法轮是法宝的象征物。
佛教从各种不同的角度，对三宝有着种种不同的解释。其中从外在的表现出发来解释三宝，一般称之为“事相三宝”。
所谓“事相三宝”，指在现实世界中存在着、活动着的，具有一定形象的三宝形态。它又分“住持三宝”与“化相三宝”。
住持三宝指三宝存在的一般性形态。例如所有金玉木石制作，乃至纸绘绢绣的佛像，统统都是佛宝；所有的三藏典籍，乃至古今大德、居士们撰写的阐扬佛教义理的著述，统统都是法宝；所有的比丘、比丘尼教团统统都是僧宝。释迦牟尼逝世后，佛教就是依靠上述三宝体现出来并持续下去。用佛教的语言来说，就是“住世教化”，“续佛慧命”，所以称为“住持三宝”。
化相三宝指三宝存在的具体形态。例如在释迦牟尼时代，所谓佛宝就是释迦牟尼；所谓法宝就是释迦牟尼所说的四谛、八正道、十二因缘等佛教的教理教法；所谓僧宝就是由跟随释迦牟尼出家修行的诸弟子们组成的佛教教团。而到了现代，我们到某个寺庙去，看到大雄宝殿等殿堂供养的那些庄严佛像，那就是佛宝；所见到的各种各样的大藏经乃至还没有被收入大藏经的各种佛教典籍，那就是法宝；接待我们的诸位比丘、比丘尼，都是佛教教团的组成成员，那就是僧宝。由于上述三宝都是在某一特定的时期，以某一特定的形象表现出来，所以称为化相。在这里，“化”是“化现”的意思，佛教经常用这个词来表示外在的、非本质的特殊表现形式。
有的著作主张把“事相三宝”分为“现前三宝”与“住持三宝”两种。所谓“现前三宝”，专指释尊在世时的三宝而言。即佛宝就是释迦牟尼，法宝就是释迦牟尼所说的教理，僧宝就是由释迦牟尼弟子组成的出家僧团。所谓“住持三宝”则指释迦牟尼逝世以后各时代佛教中的三宝。亦即佛灭以后，被当成佛来崇拜的，由金属、木石等塑造的佛像，或画在纸上的佛像是佛宝；写在树叶、树皮、布帛、纸等物上的经典，或印刷成经卷书册的佛教圣典是法宝；比丘、比丘尼等出家僧团是僧宝。
两种说法，前一种以共性、个性来解释三宝的不同；后一种以释迦牟尼逝世为界线，作为区别两种三宝的标准。两种说法，各有各的道理。对于三宝，还有其他一些理论，这里就不一一介绍了。
无论上述哪一种说法，所谓法宝，其原意都是指释迦牟尼生前所说的佛教教法。佛教认为，正是这种教法使人们脱离现实的不安与苦恼，迈向无苦安稳之涅。但是，释迦牟尼逝世后，人们再也无法亲耳听到他的言教，他的教法只有依靠典籍，才能传承下来。这样，法宝这一概念的含义也就发生变化。所谓“法宝”，已经变成记录了释迦牟尼那些语言的佛教典籍。早期的佛教典籍主要记录释迦牟尼对佛教教义的各种论述，以及他对比丘、比丘尼戒律与教团行事规范所作的各种规定。这些典籍被视为蕴藏着深奥佛法的宝藏，代表着无比珍贵的佛法，被称为法宝。《碛砂大藏经》卷首图经是佛教三宝之一的法宝。《碛砂大藏经》因开雕于平江府碛砂延圣院而命名，始于宋理宗时，完成于元大德年间，历时91年始刻成功。全藏共591函，1532部，6362卷。这是中国唯一保存完整的宋元版大藏经，是最为重要的佛学文化遗产。
法宝在三宝中占据什么地位？
事相三宝是从三宝的外在表现来讲的。如果从内在的理法来讲，三者的关系则完全不同。这种按照内外理法来解释三宝的理论，称为“理体三宝”。
所谓“理体三宝”，指三宝内潜藏着的一种统一的理法。这也有一些不同的说法。其中一种解释认为，三宝虽然表现为三，但本质是一致的，因而相互是统一的。例如佛虽是佛宝，但佛能说法，于法得自在，本身就是法宝；佛也具有出家僧人的德行，又属于僧宝。由此，在佛宝的身上，可以同时体现佛、法、僧三宝的性质。同样，法虽属法宝，但它的本体具备能够产生诸佛的性质，所以也是佛宝；法法平等，也具有僧人不诤的德行，具备僧宝的性质。法宝本身也体现出三宝所有的性质。僧固然是僧宝，但它具备观照的智慧，可称为佛宝；有轨持之用，也属于法宝。僧宝同时也体现出佛宝、法宝的特点，如此等等。这种理论认为佛、法、僧任何一宝均能圆满地体现着其余二宝的特性，所以任何一宝都可以作为整个三宝的代表，这称为“一体三宝”。
一体三宝的理论不仅强调佛、法、僧三者的地位平等，特别还强调三者兼融兼持，不可偏废。从健全佛教的宗教品性来说，这自然是必不可少的。不过，从另一个方面来讲，它可以引申出另外一种含义：既然任何一宝均能圆满地体现其余二宝的特性，任何一宝都可以作为整个三宝的代表，那么，自然可以用三宝中的某一宝或某二宝来代表整个三宝。中国早期禅宗的寺院不立佛堂，只设法堂，与这种“一体三宝”的思想就不无关系。
佛教传统又认为，佛法本身
是天地间超越任何存在，乃至任何佛的永恒的宇宙真理。无论佛出世也罢，不出世也罢，佛法本身都永善本书目》，云南省图书馆在整理馆藏佛经时，清理出13册版本不明的元刻藏经。1982年年底到1983年年初，经过有关专家的再次清理、鉴别与考释，认定云南省图书馆的这13册与另外19册佛经属于一部历代从未见有著录的元代官刻大藏经，第一次在学术界提出《元官藏》的藏名，并归纳了该藏的版式特点。元代官刻大藏经《元官刻大藏经》（简称《元官藏》）是一个版本认定和定名都较晚的大藏经新种类。1979年，为编辑《中国古籍远存在。所谓“佛”，原意不过是“觉者”。他之所以能够成佛，就是因为他觉悟了天地间的这种宇宙真理。任何人只要能够觉悟这种真理，都能够成佛。
根据这一理论，佛之所以伟大，就在于他觉悟了佛法，传播与体现了佛法；僧之所以值得尊崇，是因为他正在体认与实践着佛法；佛教典籍所以尊贵，是因为其中蕴含着佛法，代表着佛法。归根结底，只有佛法本身才是佛教存在的基础，才是三宝中最根本的东西，才是天地间至尊至上的存在。这一理论与事相三宝把佛、法、僧看作平等的存在，与一体三宝把佛、法、僧看作统一的存在都不相同，强调只有佛法才是佛教真正的基础。
从上述理论出发，有的佛教僧人认为：所谓法宝，就是佛法本身。它是遍于十法界而不增不减、无二无别的真实法界，是永存不灭的世界真理；能够完全地、圆满地体认这一最清净法界的，就是佛宝；只能部分地体现这一最清净法界的，就是僧宝。这一种观点在肯定最高理念——佛法的前提下，将佛宝、僧宝都统一在法宝的基础上，并按照体认佛法的深浅程度来区分修行者层次的高低。这种理论突出了佛法在整个佛教体系中的地位与作用，与释迦牟尼逝世前提出的“以法为依止”的遗教精神完全一致。由于这种理论圆满地融合了佛教的三宝理论与“以法为依止”的观点，所以为很多人接受，成为大乘佛教的基本理论之一。隋费长房所撰《历代三宝记》卷十五称：“论益物深，无过于法。何者？法是佛母，佛从法生。三世如来，皆供养法。故《胜天王般若经》云：‘若供养法，即供养佛。’是知法教津流，乃传万代。”反映的正是这种观点。
人世间的任何一个人，即使是释迦牟尼，都有生有死，属于佛教所说的有为法。人的语言音声，也都只能局限在一定的时间与空间中，有起有落，有生有灭，也是有为法。典籍虽然也有聚散消亡，但它存世的时间毕竟超过人的生命与音声。所以，在古代，思想主要靠典籍来传述。正因为有了典籍，思想的传播才能够超越时间与空间。佛法也要靠佛教典籍来传承载述。由于佛教典籍载述了佛法真理，所以，在佛教中，佛教典籍代表了佛法。出于这种认识，佛教的各个派别在发展自己的理论时，必须编出新的经典，以便使自己的理论蒙上权威的灵光。佛教的经典由此源源不断地涌现出来。也由于这个原因，历来认为抄写、供养经典可以得到无限的功德，如顾况所撰《虎丘西寺经藏碑》称：“瞿昙教迹，不舍有表，不住无表……譬如无根，安得有华？故觉华长者得定光如来授记，鹿仙长者得释迦如来授记，宝手菩萨得空王如来授记，皆因造藏而得作佛。”（《全唐文》卷第530）既然写经造藏的功德无量，甚至可以因此而成佛，所以写经造藏自然成为四部弟子宗教生活中的一件大事。翻开中国佛教史，历朝历代，虔心收集、翻译、整理、传写、供养、修造佛典与大藏经的人前赴后继，络绎不绝。在中国佛教传播过程中出现了绚烂夺目的一个场景，影响至今不绝。《炽盛光如来消灾吉祥陀罗尼经》又称《大威德消灾吉祥陀罗尼经》、《消灾吉祥经》。唐代不空译。收于《大正藏》第十九册。谓于清净处设道场，诵持炽盛光陀罗尼，能袪除金、木、水、火、土等妖邪星宿之灾患。另有译者不详之《佛说大威德金轮佛顶炽盛光如来消除一切灾难陀罗尼经》，为本经之同本异译。写本《佛说决定毗尼经》
佛宝在历史进程中发生了哪些变化？
先讲佛教的思想。从释迦牟尼创立佛教至今，已经2500多年。古代，佛教曾从印度传遍中亚、东亚、南亚与东南亚，乃至传到非洲的马达加斯加。近代以来，佛教又传到欧洲、美洲。佛教有一个基本的理论，叫“诸行无常”，它的意思是说，现实世界中存在的一切事物，无不在生灭变化之中。佛教自己就是现实世界中的一种存在，所以，佛教从来主张自己的发展将会出现几个不同的阶段，也不讳言自己最终将会灭亡。《大集譬喻王经》书影二卷，隋阇那崛多译。为舍利弗以诸譬喻说菩萨与二乘智慧功德之差别。
以佛教的产生地印度来说，从释迦牟尼创立佛教起，先后经历了初期佛教、部派佛教、大乘佛教、密教等不同的阶段，最后于公元13世纪初衰亡。不同阶段的佛教，思想理论有很大的差异。即使同一个阶段，也往往同时存在许多不同的派别，各自宣传自己的理论。比如印度佛教部派佛教时期，大约先后出现过20多个不同的派别。佛教传到其他各国，顺应各国的不同文化背景，又出现新的变化。比如中国佛教与印度佛教相比，就有很多差异。中国佛教、朝鲜佛教、日本佛教、越南佛教都属于汉文化圈，属于汉传佛教。但各国的的佛教又有各自的特点。所以，佛教思想与世界上一切事物一样，本身也在不断变化。
当然，上面叙述的只是历史的事实。那么，佛教怎样面对这一事实，怎样解释这一事实呢？佛法既然有差异，不同派别的佛教徒之间能否认同？怎样认同呢？
佛教认为作为世界真理的佛法本身是完整的、圆满的、不变的。但是，诸佛在不同时间、面对不同对象时，所传播佛法的具体内容却是不同的。再说，不同的人，对佛法的理解能力也不同。由于上述原因，世间传播的佛法显示出种种差异。虽然有种种差异性，但这些佛法的本质仍然是相通的。佛教常说，佛教有八万四千法门，讲的就是世间传播的佛法无论有多少种形态，依然是世界真理佛法的体现。这也是个性与共性的关系。
对不同派别提出的种种观点是否符合释迦牟尼的教诲，古代的佛教理论家也曾提出过一些鉴别的方法。比如印度佛教大乘中观派理论家龙树曾经提出用“诸行无常”、“诸法无我”、“涅寂静”等“三法印”作为标准，来鉴别小乘佛教的理论；用“一实法印”作为标准，来鉴别大乘佛教的理论。不同的佛教派别、章松龄题识。卷后有章松龄、徐森玉、沈尹默等多人题款。收藏者对该卷做了精心修整，边缘残破的地方精心修补，既保护经卷不再撕裂破损，又不影响阅读两面所抄文字。宝应二年《诸经要集》首尾全，两面抄写。尾后有写经题记。本件自藏经洞散出后，迭经名家收藏。卷首有黄宾虹题字，石园居士绘画，不同的佛教理论家，也各有自己的标准。近代以来，中国佛教著名领袖太虚的观点比较有代表性。他所主张的评判佛法的标准如下：
一、一切经律，皆源本佛所宣说之声教，由佛徒历次结集而成者。
二、佛徒结集佛说，初亦口诵相传，用文字写成书本则时先后不一。以佛徒时代不同，故小乘与大乘之经律亦写成先后有殊。
三、信超人天之圣人必有非常之胜事，故经律所言不思议事皆应确信为实事，不得以凡识疑议之。
四、诸论及撰述语录皆贤圣佛徒修证有得、宗依佛说而阐扬诠释者，故今亦可凭佛说亲证而研究抉择之。
五、大乘诸宗之各标其胜，在集中其理解于一念而起观行。建宗趣行或殊，真本觉果无二。
六、菩萨藏法与声闻藏法，境行果皆别，然声闻境行果亦为菩萨所含摄。
七、佛之教法，发源于佛及圣众之无漏智果，故不得视同其余出于有漏凡识之教学。但于余教学皆可或被或摄，以助显无上义。金书《黑色怖畏真言》
我们常说，佛教的一个基本特点是圆融性。太虚的上述标准，充分体现了佛教的圆融性。按照太虚的上述主张，凡是经典记载的、各宗各派祖师传承的，都被承认为佛法。即使不太圆满，但只要有助于佛法的传播，也不妨让其存在。印度佛教经常举这样一个例子：一根金手杖，断为若干截。手杖虽然断了，但每截都是真金的。比喻佛教虽然分派，但佛法依然纯粹。太虚的观点与这个比喻基本相同，略有差异。差异在太虚明确提出“有漏凡识”，即普通人所说的东西，不能视作真正的佛法；并主张今人可以依据对佛教经典的理解与自己的亲证，来抉择历代的传承。这里就加入了一定的理性成分，并非纯粹的盲从。其实，正因为非盲从，讲理性，佛教理论才一代一代发展起来。
其次讲佛教的典籍。佛教典籍产生于古印度，最初靠口口相传，后来才用文字记录下来。不同的佛教派别，所用的文字不同，所传承的典籍也有差异。其后在佛教文化圈各国传播、发展，形成各种不同文字的传本，也出现了种种不同的称呼。在印度，随着时代的不同，它先后有“九分教”、“十二品经”、“三藏”、“菩萨藏”、“声闻藏”、“秘密藏”等各种名称，反映了不同的派别传承。与印度佛教并不统一相应，印度也没有出现公认的、统一的、示范性的藏经。在南传佛教诸国，它一般被称为“三藏”；在藏传佛教区域，它分为“甘珠儿”、“丹珠儿”两大部分，并以这两个名称流传于世；在汉传佛教地区，它先后被称为“众经”、“一切经”、“经藏”、“藏经”，后来被统称为“大藏经”，成为一部按照一定原则编纂起来的汉文佛教典籍总汇。《过去现在因果经》绘卷
印度的佛教典籍随着印度佛教的衰亡而湮没，目前只留存少量梵文原本。但汉传佛教、藏传佛教及南传佛教等三大系佛教均保存着完整的佛教典籍，是世界文明的宝贵遗产。
值得一提的是，中国是汉传佛教与藏传佛教的发源地，也是世界上唯一保存着完好的三大系佛教与三大系佛教典籍的国家。中国文化曾经对佛教的发展发挥过巨大的作用；在中国孕育产生的汉传佛教与藏传佛教，其后传到亚洲的许多国家与地区，产生巨大影响，所以中国被称为“佛教的第二故乡”。
佛教典籍难读吗？阅读时应注意些什么？
其实，绝大部分佛典所表达的思想并不那么深奥，不像人们以为的那么难。无论如何，现代人的知识要比古人丰富；现代人的思维能力要比古人强。古人能够想到、提出的理论与观点，现代人都应当，而且完全可以理解。那么，为什么佛典那么难读呢？佛典之难，不是难在它的内容不好懂，而是难在其他方面。写本《大般涅经》
首先，佛典的规模实在太大，数量太多。在世界三大宗教中，基督教作为立教依据的最主要的典籍只有两部，那就是《旧约》与《新约》。伊斯兰教所依据的则只有一部，那就是《可兰经》。后世伊斯兰教又编纂出《圣训》，但《圣训》所传述的乃是穆罕默德的言行；而《可兰经》所传述的乃是穆罕默德发布的安拉（上帝）的“启示”，所以毕竟要以《可兰经》为基本依据。唯有佛教的经典汗牛充栋。其中既有可以追溯到释迦牟尼时代的作品，也有其后千百年间不断出现的新的经典。这些经典都以“佛说”的面貌出现，都具有权威的身份。各不同经典的思想倾向互不相同，但互相并不绝对排斥；相互虽不排斥，但各自又拥有各自的权威性。佛教经典的这一特点，反映了佛教的固有品质——圆融性。从积极的角度讲，圆融性是出于对自己生命力的强烈自信，也反映了佛教博大的胸怀，善于吸收各种各样不同的思想与观点来充实自己、发展自己，所以佛教能够不断地焕发其生命力，并遍传亚洲各地。从消极的角度来讲，圆融性也使得佛教内部理论繁杂，派别林立。除了传统的以“佛说”的面貌出现的经典外，由后代僧人、居士编纂的各种注疏与论著的数目更加惊人。据粗略估计，仅汉文佛教典籍，总数大约在4.5亿字左右。这自然给学习佛教的人带来极大的困难。这么多的佛教著作，究竟怎样着手学习呢？这就需要我们有一些关于佛教典籍的基本知识，比如关于经录的知识、藏经的知识，关于各种佛教理论及其渊源流变的知识。了解佛典在历史上是怎样产生，又怎样发展的；了解它的基本组成结构；了解它的版本源流；了解佛典不过十来部，《妙法莲华经》就是其中之一。南北朝至盛唐，它的影响更是如日中天。天台宗以此立宗开派，三阶教模仿其中的常不轻菩萨行。宝应元年《妙法莲华经》佛教东传两千年，译出经典数以千计，所谓浩如烟海、汗牛充栋。其实，真正引起中国人关注并产生巨大影响的经教在发展过程中怎样根据客观情况的变化而把各种思想包容进来，丰富自己、壮大自己，成为灿烂的东方思想之花。
其次，佛教有一整套固有的名相、法数，也就是概念体系。不了解这套概念体系，就无法看懂佛典。这一点，其实无论对哪一门学科都一样。如果我们对计算机的基本概念一窍不通，自然不可能看懂计算机方面的专业书。所以，有志读佛典的人，应该先下点功夫搞明白佛教的一些基本概念。
再次，任何典籍及其所反映的理论都与产生这些理论的一定的时代背景相联系。由于现代人一般不大明白这些佛典产生的时代背景到底是什么，从而为理解这些典籍所表述的理论带来很大困难。所以，读佛典，必须了解该典籍的时代背景，必须学习一点佛教史，包括印度佛教史与中国佛教史，大体了解一些佛教史上曾经出现过的派别及其思想倾向、不同派别间的理论争论。有了这样一些基础知识，然后再来阅读佛教典籍，就可以更容易地理解它的思想倾向、论述要点，也就更加容易从总体上把握它。
第四，佛典是古代印度人写的。印度人与我们中国人的思想方法本来就不太一样，古代印度人与现代中国人的的思想方法差距就更大。一般来讲，一个思想体系中的范畴很难与另一个思想体系中的范然后此罪乃可得灭。何等为七：一者惭愧心，二者恐怖心，三者厌离生死心，四者菩提悲智心，五者怨亲平等心，六者念报佛恩心，七者观罪性本空心。”长兴五年写经之《礼忏文》礼忏就是用七种心进行忏悔。《佛名经》上说：“欲灭此烦恼障、业障、果报障三障罪者，当与七种心以为方便，畴完全等同。因此，读佛典，切忌随意用中国人的思想去套印度人的观点，随意用现代的概念去比拟佛典的名相。如果那样做，结果一定是自以为懂了，实际上完全牛头不对马嘴。现在不少有关佛教的书籍，甚至一些“名家”撰写的“名著”，都犯这种自以为是的毛病。我们研究任何一种理论，首先必须真正搞明白这种理论的本来含义。古代，中国人研究佛教曾经用中国固有的思想与概念比附印度佛教理论，走过一段的弯路。我们现在必须接受这一教训。
第五，有一些佛教典籍是用因明格式写成的。因明是印度古代的一种逻辑学，与我们习知的形式逻辑有相近之处，但不完全一样。它有自己一套完整的推理、论证方式。如果对因明格式一无所知，阅读佛典也会遇到困难。
第六，佛典是从外语翻译为中文的。再好的翻译家，翻译的作品也难免走样。更何况不少佛典翻译者的水平实在不敢恭维。这自然为我们今天阅读佛典造成极大的不便。要彻底解决这个问题，那就只有不看翻译作品，只看原典。中国古代有的僧人就是这么主张的。但我们今天的读者当然没有条件都去读梵文原典。即使懂得梵文，绝大部分佛教经典的梵文原典已经都亡佚了。怎么办呢？第一，初学者应该从公认翻译得比较好的佛典及其注疏开始着手。再就是应该了解一点佛经翻译史，知道一点翻译之所以走样的基本规律，了解几个大翻译家的风格。这样，就可以尽量少被错误的译文所误导。
第七，古代的佛典均为古文，用古汉语写成，具有古汉语的一般特点。比如有大量古汉语的语法、词汇；不少佛典保留有大批古今字、异体字、通假字、俗字、错字乃至自造字等繁难字；原文没有标点，很难卒读。此外，不少古代佛典还保留了相当多的古代口语因素，如此等等。这就要求阅读者必须有关于古汉语及古文字的基本素养。
当然，造成佛典难懂的原因还有一些，比如有的典籍有意用一些玄虚的文句来掩饰自己内容的浅薄；有的典籍则出于宗教的需要，特意对某些内容秘而不宣，或用比喻、代称。有的典籍行文自由，犹如天马行空，完全是“六经注我”，如此等等。但是，只要前述几个大问题能够基本解决，一般来讲，阅读佛典就能较为顺利了。
佛经最初是怎样形成的？
从鹿野苑初转法轮起，到他80岁在拘尸那伽逝世，释迦牟尼传道45年，足迹遍及恒河中下游地区。
释迦牟尼在他45年的传道生涯中，不知接触过多少人，说过多少次法。从现有资料看，除了初转法轮等少数几次之外，释迦牟尼的说法，大都是针对某些具体的人或具体的事发表自己的意见；或是应弟子及其他人的要求，对一些具体问题发表自己的观点。用佛教的术语来说，这叫做“对机说法”。即按照谈话对象的不同确定谈话的内容与方法，以更通俗而有效地传播佛教教义。终释迦牟尼一生，他的思想与教义都以口口相传的形式在弟子中流传。
如果追寻释迦牟尼述而不作的原因，大约可以举出如下两点：（一）古代印度各宗教哲学派别大抵都采用口口相传的方法传播本派的思想与典籍。如婆罗门教的吠陀圣典就是用口口相传的方法传下来的。释迦牟尼不过是遵循古印度的这一传统罢了。（二）当时佛教传播的地区既不广，信奉的人数也不多。早期佛经经常提到释迦牟尼有五百弟子。“五百”这个数字，在早期佛经及同时代的其他印度典籍中常常是一个约数，用来表示数量之大。因此，看来在释迦牟尼时代，弟子的数量恐怕还没有达到五百名。由于人数不多，口头传教已经可以满足需要。客观上既然没有用载体来记录与传播佛教教义的需求，自然也就不会把佛教教义写为文字。
可以想见，由于口口相传，便不免产生记忆的失误与传承的差讹，这对于佛教的传播与教团的团结，都是很大的不利因素。释迦牟尼在世时，这个问题还不突出。因为释迦牟尼可以用他个人的威望来判断问题的是非及维护教团的团结。一旦释迦牟尼逝世，这个问题的严重性便逐渐显现出来。
约公元前485年，释迦牟尼在从摩揭陀国到拘萨罗国去的途中，在拘尸那伽逝世。当时只有大弟子、其堂弟阿难随侍身边。据有关佛经记载，正在其他地区活动的佛弟子们听到释迦牟尼逝世的消息，都十分悲痛，纷纷赶来。据说释迦牟尼的大弟子迦叶当时正率领一批弟子在另一个地区活动。听到释迦牟尼逝世的消息，不少弟子忍不住失声痛哭。但这时有一位比丘却说：那有什么可悲伤的？释迦牟尼在世时，规矩太多了。这也不许做，那也不能干。现在他死了，我们可就自由了。迦叶听了十分生气，认为释迦牟尼虽然逝世，但他生前的教导不能抛弃。也认识到如果不采用一个适当的方式把释迦牟尼生前的教导汇聚起来，成为全教团公认的规范，这些教导不但不可能流传下去，而且可能被抛弃、被歪曲。这样，很不利于教团的发展与僧侣的修持。于是萌发了把释迦牟尼的教导汇编起来的想法。灵鹫山上佛祖修行的山洞作为佛教圣地的灵鹫山，中国古代高僧法显、玄奘、义净都先后前往这里参拜和居住过，并做过详细记录，至今仍是考证佛教史的重要资料。
当然，迦叶主持结集的原因并非经典上记载的这样简单。首先，这与释迦牟尼的临终遗言有关。其次，这又与佛教对佛法的基本理论有关。正如《撰集三藏及杂藏传》所说：“佛虽涅，四谛故存，八道犹在……今当集法，令众生安。”这应该是迦叶举行结集的最基本的原因。当年夏天，佛教徒按惯例应举行夏安居，迦叶便把大家都召集到摩揭陀国首都王舍城外的灵鹫山，共同汇编释迦牟尼的遗教。佛经最初就是这样形成的。
什么是第一结集？它的具体经过是怎样的？
释迦牟尼逝世当年，由大迦叶主持的这次结集是佛教史上的第一次结集，所以称为“第一结集”。
第一结集由大迦叶主持召集，参加者据说是五百个已经得到阿罗汉果位的比丘。所以后世又把它称作“五百结集”。学术界认为，从第一结集起，佛教开始有了初具雏形的经典。
当时结集的具体方法是先由一人将他平时听到的释迦牟尼的教诲复述出来。复述时必须先说明释迦牟尼的这一段教诲是在什么时候、什么地方、当着哪些人讲的，然后由参加集会的其他弟子们共同审定真伪，看这个人讲的是否与自己平时听到的释迦牟尼的教导相符。大家共同认可的，就作为释迦牟尼的遗教正式确定下来。现存佛典一般都以“如是我闻”开头，表示这是复述者复述的。然后以“一时佛在某某处与某某人俱”，说明释迦牟尼说法的时间、地点、参与者等等，就是这种会诵形式的反映。佛典开头的这部分内容，后代称为“证信序”。佛教认为证信序有六种功能，称为“六事成就”，又称“六种成就”。即：明中期青铜阿难像阿难与迦叶为释迦牟尼左右弟子，深受器重。阿难双目微睁，神态严肃庄重。双手合拢胸前作恭敬状，站立于莲花台上。
第一，“如是”两字是“信成就”。要相信阿难所宣说的，的确是佛本人所说。佛教传统认为：“佛法大海，唯信能入。”对佛经能够信而不疑，是最基本的要求。
第二，“我闻”两字是“闻成就”。就是确认这些经文的确是阿难亲自听到的。阿难是这部经典的复述者。
第三，“一时”两字是“时成就”。即交待说法的时间。
第四，“佛”字是“主成就”。即交待说法的人。佛是世间与出世间说法化导之主，故称主成就。
第五，“在某处”，是“处成就”。即交待说法的处所。
第六，“与某某人俱”，是“众成就”。即交待参与听法的人。
佛教传统认为，证信序是正规佛经必需具备的基本形式。凡是不具备这种形式的经典，其真实性往往会受到怀疑。
据《五分律》等典籍记载，第一结集时，“多闻第一”的大弟子阿难背诵了释迦牟尼对佛教教义的许多论述，这些论述被大家肯定下来之后，便称为“经”。号称“持律第一”的大弟子优波离则背诵了释迦牟尼关于僧人修持与教团生活的各种规范，这些规范被肯定下来以后，便称为“律”。从此，经与律由此成为佛教典籍的基本组成部分。
同佛教史上的其他问题一样，不同的佛教经典对第一结集到底由谁主持、有哪些人参加、由谁背诵遗教及会诵、厘定了哪些典籍，说法各不相同。如《四分律》等经典主张，第一结集时，阿难除了背诵经之外，还背诵了专门解释经中奥义的“论”。后代佛教把经、律、论当作佛教经典的最基本组成部分，称作“三藏”。也就是说，《四分律》主张早在第一结集时，三藏已经齐全。《付法藏因缘传》也主张三藏早就齐全，但认为论不是由阿难，而是由迦叶背诵出来的。但《迦叶结经》则说经律论三藏都是阿难背诵出来的。另外，有些经典还主张，除了迦叶在王舍城灵鹫山主持的结集之外，还有其他人在其他地方也举行了对释迦牟尼遗教的结集。如《大唐西域记》卷九称，在迦叶召集五百上座举行结集的同时，有数百千比丘举行了另一个结集。并会诵了经藏、律藏、论藏、杂集藏、禁咒藏等五藏。《大智度论》壁画中的优波离尊者优波离，又作优婆利、邬波离、忧波利等，意译“近取”、“近执”。据《佛本行经集·优婆离因缘品》、《五分律》卷3等记载，古印度迦毗罗卫国人，属首陀罗种姓。出家后奉持戒律，无所触犯，称为“持律第一”。相传佛教第一次结集时，由他负责阐述戒律。
与《金刚仙论》则说，第一结集时，弥勒与文殊师利及十方佛在铁围山外，结集出大乘法藏。此外，还有不少其他的说法，这儿不一一列举。
学术界认为，第一结集时，佛弟子们把释迦牟尼的一些教导会诵出来，形成最初的佛经，这是可以信从的。现在佛经中保留了一些比较古老的偈颂，如“诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐”之类，形态比较固定，在经典中出现频率较高，它们很可能就是第一结集的作品，甚至很可能就是释迦牟尼的原话。但是，当时是否已经形成完整的经律论三藏，尚可怀疑。至于说结集出杂集藏、禁咒藏等等，那完全是后代的附会，不足凭信。所谓结集出大乘法藏云云，也显然是大乘产生以后的传说。所以产生这些附会与传说，主要因为佛教后来分成许多派别，每个派别为了争取正统地位，为了维护自己学说的权威性，都把自己这一派经典的产生上溯到第一结集，由此编造出对自己有利的传说。在古代，这是毫不足怪的。
第一结集虽然编纂出最初的佛经，但未能摆脱口口相传的传统，没有把编成的佛经记录为文字。而且，各地教团都用自己所在地的俗语来传承佛典，没有统一的标准语。这样，在佛教向各地传播的过程中，难免会产生各种理解的歧义与传承的讹误，甚至产生各种人为的篡改，这也是佛教后来分裂成许多部派的原因之一。据《付法藏因缘传》记载，阿难在一次行化中，来到一个竹林，听到一个比丘正在念诵这样一首法句偈：“若人生百岁，不见水老鹤，不如生一日，而得睹见之。”阿难指出，该比丘将这首偈颂念错了，正确的偈颂应该是：“若人生百岁，不解生灭法，不如生一日，而得解了之。”阿难偈中所讲的“生灭法”，指佛教的基本理论“缘起论”。该比丘把阿难的话告诉自己的师傅，师傅回答：“阿难已经老糊涂了，尽说一些糊涂话。我原来教你的偈颂没有错，你还是依旧修持，不要去理他。”
这段记载说明早在阿难尚在世时期，已经出现对佛典的改篡，阿难虽想纠正，但已无能为力。根据《迦丁比丘说当来变经》，当时还有这样的师傅，因为担心弟子掌握佛法后会瞧不起师傅，便故意将三藏经典秘而不宣，不向弟子传授。这样的人自然也会使佛教典籍的传承发生危机。
为了捍卫佛典的权威性与佛教教义的纯洁性，一些教团采用了比较严格的传承制度。《出三藏记集》卷五记述道安的话说：“外国僧法，学皆跪而口受。同师所受，若十、二十转，以授后学。若有一字异者，共相推校，得便摒之，僧法无纵也。”介绍了印度佛教学习佛经的方法。早期到中国来传教的西域僧人，一般都没有携带佛经经本。而是把自己记忆的佛经背诵出来，译为中文。这种方式，也体现了古印度佛经依靠口口相传来流通的传统。当然，佛教经典越来越多，全部靠记忆越来越困难。后来不少教团逐渐把佛典刻写在贝多罗树叶上，由此形成所谓“贝叶经”。明铜鎏金摩诃迦叶尊者像此像作慈和的年老比丘形貌，特别是在眉毛、眼角及颈部的刻画上，可谓匠心独运，充分展示了古代匠师塑造人物的卓越技巧。身穿袒右肩袈裟，右肩覆搭衲衣边角，内着厥修罗，净巾轻搭右臂，自然垂落，衣纹自然流畅，缠枝花纹刻划精美。两手于胸前拱手抱拳，双足并立于仰覆莲座上。整像通体鎏金，权衡合度，工艺精湛，堪称明代汉传佛教造像中的精品。
佛教史上还有其他的结集吗?
依据佛教经典记载，除了第一结集之外，佛教史上大约有如下几次重要的结集：贵霜王朝时期的堪赫里石窟位于孟买以北42千米的堪赫里石窟曾经被密集的森林所包围，年代可追溯到公元前9世纪到前1世纪，它有34根柱子支撑，并拥有类似柱廊的庭院，由109个石洞组成，有僧侣住宿的单人房，一些单人房还有雕像、壁画，甚至阳台。这个石窟是贵霜王朝佛教发展的见证。在贵霜王朝的迦腻色迦王统治时期，他命人举办了佛教历史上的第四次结集。
第二结集
第二结集的起因，南传佛教典籍与汉传佛教典籍的说法不同。依据南传佛教的典籍，据说是这样的：释迦牟尼逝世以后一百年左右，一个名叫耶舍的比丘，从西印度来到东印度的毗舍离。他发现毗舍离的僧众向俗人乞讨金钱，违反了佛教中“比丘不得持有金银”的戒律。此外还有一些佛教戒律，在毗舍离也没有得到很好的遵守。耶舍便提出批评，但毗舍离僧人不接受。于是耶舍召集了全印度七百个年老德劭的比丘，在毗舍离举行结集，讨论有关戒律问题。佛教史把这次结集称为“毗舍离结集”或“七百结集”。毗舍离的僧侣另行召集据说约有万人参加的会议，讨论并表决七百比丘认为非法的十事均为合法。这样，围绕着“十事”的合法、非法，佛教教团发生了分裂。反对十事的，都是一些上座比丘，他们被称为“上座部”，而主张十事可行的比丘人数较多，于是被称为“大众部”。
佛教教团主张人人平等。平时议事，按照出家时间的长短排座次。出家时间长的排在前面，称为“上座”。上座因其年高德劭，在教团具有一定的权威。但遇事投票时，他也只有一票。而佛教教团决定重大事项，依据投票结果，少数服从多数。
所以，第二结集中，七百上座决议十事非法，而更多的比丘再次集会，用投票的方式决定十事合法。这在佛教的行事规则来说，也是合法的。双方僵持不下，于是产生分裂。
上面虽是南传佛教典籍的说法，但在北传佛教的典籍中，也可以发现相关的蛛丝马迹。比如大众部的戒律《摩诃僧祇律》就讲十事合法，比丘可以蓄金银。
看来当时的确曾经有过一场关于十事的大争论。
但北传佛教的典籍《异部宗轮论》主张第二结集的起因不是十事，而是大天五事。据说大天是一个作了许多坏事的人，最后出家，生活在阿育王首都华氏城的鸡园寺。他倡导五个新的理论：
1.余所诱，就是比丘即使修行
为阿罗汉，也会有梦遗等生理现象。印度巴特纳的佛教遗址
2.无知，比丘即使成为阿罗汉，仍然存在一些无明。
3.犹豫，比丘即使成为阿罗汉，仍然会对教理和戒律、三宝存疑。
4.他令入，比丘对自己是否已经达到阿罗汉，仍需要其他人的指点。
5.道因声故起，虽为阿罗汉，有时也会发出“苦啊”的声音，这种声音可以引发正道。
从总体看，大天五事降低了阿罗汉的标准。据说鸡园寺的诸多比丘为此产生争执，乃至引起华氏城佛教信众的大讨论。这一事件惊动了阿育王，他亲自来到鸡园寺裁决是非。支持大天五事的人多，大多为一般僧众；反对大天五事的人少，却大都是一些上座。阿育王按照佛教教团的行事规范，判决人多的一方获胜。上座们便施展神通，离开了华氏城。佛教从此分裂为大众部、上座部两派。
这一说法是否为历史真实，现在已经很难考证。但是，部派佛教时期，佛的地位逐渐上升，阿罗汉的地位逐渐下降，这是一个历史事实。从这一点讲，大天五事的争论，有它的历史真实性。
第三次结集
根据南传佛教的传说，由于阿育王支持佛教，很多外道也假冒佛教僧人。这时，鸡园寺聚集了上万名出家人，鱼龙混杂，经常产生争端。于是，以目犍连子帝须为首的一千僧众，在阿育王的支持下，在华氏城进行了第三次结集，重新整理佛教经典，并编辑了一部《论事》，把不同派别的论点都整理出来。这部书流传至今，成为我们今天研究部派佛教的重要资料。
关于这次结集，南传佛教的《善见律毗婆沙》、《岛史》、《大史》等著作均有记载。阿育王派遣传教使团的石刻资料也被发现。但北传佛教典籍对这一结集则丝毫没有提及。阿育王时期遗留下来的关于佛教的石刻第四次结集
按照北传佛教的资料，贵霜王朝时期，在迦腻色迦王的支持下，会集迦湿弥罗国（今克什米尔）之五百阿罗汉，以胁尊者、世友二人为上首，共同结集三藏。据说这次对经、律、论都作了注释，还把结集的成果刻在铜牒上。汉文大藏经中的《大毗婆沙论》，据说就是这次结集的产物。
在《阿毗昙毗婆沙论》、《婆薮豆法师传》、《大唐西域记》、《大毗婆沙论》、《大慈恩寺三藏法师传》等书中，都有关于这次结集的记叙，但是南传佛教典籍则没有记载此事。学术界一般认为这是说一切有部一派的结集。
贵霜王朝之后，北传佛教典籍再也没有举行结集的记载。
南传佛教不承认说一切有部的这次结集。他们把曾在斯里兰卡举行的五百僧人结集，作为第四次结集。这次结集首次把巴利语三藏辑录成书。此后南传佛教的结集继续进行。
据1789年泰国伐奈那亲王著、经拉玛六世于1923年敕令出版的《结集史》一书所载，南传上座部共举行了9次结集。前3次在印度，其后4次在斯里兰卡，最后两次在泰国。但这一说法并未完全得到泰国以外的其他南传佛教诸国的认可。
缅甸敏东王于1871年，召集2400位高僧，在首都曼德勒（意为多宝城）举行三藏结集。此次结集以律藏为中心，经五个月完成，而且将结集三藏文字分别镌刻于729块方形大理石上，竖立于曼德勒山下之拘他陀塔寺内。在周围又有45个佛塔围绕着。缅甸把这次结集称为第五次结集。此外，1954年，缅甸佛教徒在国家赞助下，于仰光北郊五里处的艺固山岗上结集，排印缅文三藏圣典，邀请世界各地僧众参加，并把它称第六次结集。山达穆尼塔山达穆尼塔是缅甸敏东王为他的弟弟修建的，他的弟弟在宫廷政变中被杀害。敏东王作为缅甸历史上有名的国王之一，在位期间进行了改革，由于他尊崇佛教，他组织了第五次佛教历史上的结集。
早期的佛教典籍用什么方式组织？有什么区别？
偈颂往往比较简略，难以容纳比较丰富的内容与深奥的义理，所以还是需要有叙述性或论说性的散文。后来，佛典中的偈颂与散文往往配合起来，错落组合，从而形成佛教典籍特有的文体。在这种文体中，散文一般称为“长行”。再往后，便出现完全由散文组成的经典。
一般来说，早期佛典的一首偈颂或一篇偈颂、长行错落组合的文字都围绕一个主题展开论述。篇幅也都不长。如现在保存在《法句经》中的偈颂与保存在《杂阿含经》中的1362个篇幅短小的经典就反映了早期佛典的若干特征。由于经典的篇幅短小，内容繁杂，数量又多，这就给记忆造成很大的困难。所以，在其后的流传过程中，佛典逐渐以类相从进行组织。现知较早的佛典组织形式是“九分教”。
九分教，又称“九部经”、“九部法”。据《法华经·方便品》的说法，它们是：（一）修多罗，意为“经”、“契经”、“法本”。一般是指主要用散文形式组织成的经文，也包括偈颂、散文错落组合的经典。（二）伽陀，意为“讽颂”、“孤起颂”、“不重颂”。一般是指用偈颂形式组织成的经文。（三）伊帝日多伽，意为“如是语”、“本事”。指释迦牟尼说的弟子们过去世的因缘故事。（四）阇陀伽，意为“本生”或“生”。内容俱系释迦牟尼说的自己在过去世的因缘故事。（五）阿浮陀达磨，意为“未曾有”、“希有法”。内容主要是叙述释迦牟尼及其弟子的种种神通变化故事。（六）尼陀那，意为“因缘”、“缘起”。记述释迦牟尼说法的原因。（七）阿波陀那，意为“譬喻”、“解语”。指设用各种譬喻来宣说佛教教义。（八）耆夜，意为“应颂”、“重颂”。指用偈颂的形式将散文中宣示的教义再提纲挈领地复诵一遍。（九）优波提舍，意为“论议”。是探讨诸法意义的经文。
九分教中的修多罗、伽陀、耆夜三类是按照佛典的基本体裁所创立的名称；阿波陀那是依据论述方法而创立的名称，其余五种则是依据经文的内容所创立的名称。立名的标准既不统一，则进行实际的分类操作时想必会有一定的难度。由此可知，九分教是对佛教经典进行分类的初步尝试，分类体系与方法远还没有成熟。我认为，九分教所以成为我们所看到的这种形式，想必有自己的一段形成历史。亦即它不是在某次对佛典进行全面整理时产生，而是将前人的分类整理成果，分阶段予以积累的结果。
从佛教史的角度，以事物的出现必然由小到大、循序渐进的观点来说，所谓第一结集时就已经会诵出全部经藏、律藏的说法，恐怕不一定可靠。而上述九分教的形态则相对比较古拙。九分教中提到的各类经典，现不少在南传巴利语三藏及汉文大藏经中均可看到，由此证明印度的佛经当时的确曾有过这么一个发展阶段。因此，虽说我们并不能肯定九分教这种形式产生于第一结集，但可以认为它是我们现知的关于印度佛教典籍的最早组织形式。《大方广佛华严经》书影《法华经·方便品》主张上述九分教是小乘经典的组织形式。那么，小乘的早期佛典是否完全按照《法华经·方便品》所说的那九种分类组织呢？这还是一个疑问。因为不少经典都提到九分教，内容却各有参差。像《大集法门经》、《十住毗婆沙论》等，对小乘九分教的说法与《法华经》不同。又如《大般涅经》认为小乘没有“无问自说”，在《法华经》的上述小乘九分教中的确也没有“无问自说”，但在现存的小乘藏经——南传巴利主流一脉相承，谨严有法，骨体挺拔，具北碑风规，为唐写经中的珍稀之物。唐人写本《兜沙经》《兜沙经》，册装共12开，无款识，署“天祐四年（907年）七月日……”乃唐祚之末五代之始，其书法与唐代楷书三藏中却偏偏存在着“无问自说”。因此，小乘九分教的具体内容到底是什么，还需要进一步研究。
小乘的九分教大约因部派的不同而相互有异，本身并不统一。
也就是说，九分教的出现与小乘部派的出现大体同时。由于当时九分教还是一个新生事物，所以还没有形成固定的规范。所以，虽然有若干小乘部派接受这种分类法，但由于大家对这种分类法的理解不同，操作的结果自然也各不相同。
继九分教之后出现的佛藏组织形式是“十二品经”。十二品经又称“十二部经”、“十二分教”、“十二分圣教”等。它是在上述九分教的基础上加上：（十）和伽罗那，意为“授记”、“授决”。系释迦牟尼预言小乘弟子将来生死因果及预言大乘菩萨将来成佛的记述。（十一）优陀那，意为“自说”、“无问自说”。指无人发问，释迦牟尼主动宣示的那些教义。（十二）毗佛略，意为“方等”、“方广”。指释迦牟尼所说的广大平正，比较深奥的教义。
比较九分教与十二品经，可知十二品经是在九分教的基础上发展起来的。它反映了印度佛教从小乘向大乘演化时期的佛典组织形式。
后来，《大般涅经》又有“大乘九分教”的说法。所谓“大乘九分教”系从十二品经中删去因缘、比喻、议论三类后，由下余的经、讽颂、如是语、本生、未曾有、应颂、授记、无问自说、方广等九类组成。隋慧远在《大般涅经义记》卷二中解释了小乘、大乘九分教的区别。他说：对小乘教徒来说，他们并不要求成佛，所以不用授记；当时释迦牟尼所说的法比较浅显，人们比较容易理解，比较容易发现问题和提出问题，所以释迦牟尼用不着“无问自说”；当时还没有宣说那些深奥的教义，自然也就没有“方广”。而大乘教徒都是一些有悟性、有根机的人，根本用不着凭借“因缘”、“比喻”、“议论”之类的方法，很快就能领悟佛法。慧远的解说，反映了大乘教徒对此的态度。所以，《大般涅经》所谓的大乘九分教，只是借用小乘九分教的形式对十二品经进行改造，为自己服务罢了。
十二品经及大乘九分教产生于小乘向大乘演化时期。所以，其中既包括小乘经典，也包括大乘经典。那么哪几类属于小乘？哪几类属于大乘呢？不同佛经的说法也有不同，甚至同一部经先后说法也不一样。如《大般涅经》卷三，说大乘九分教中九类经都属大乘；而卷五，又说只有“授记”、“自问”、“方广”三类属于大乘。另外，《菩萨地持经》说十二品经中，只有“方广”类典籍属于大乘，其他十一类经典都算小乘。这些不同的说法反映了不同的佛教派别对佛教典籍的不同态度，也反映了这些典籍或分类法与各佛教部派的关系。
上述九分教与十二品经是否包容了当时社会流传的所有佛教典籍，这也是一个值得研究的问题。我们知道，初期佛教与部派佛教都十分重视教团的戒律生活，当时，各种各样的关于戒律的佛典已经被编纂出来。然而，在上述九分教与十二品经中，我们却没有看到这些律典的位置，这说明当时的律典被置于九分教与十二品经之外，说明九分教与十二品经实际只是佛教对后代三藏中被称作“经藏”的那部分典籍所用的分类法。
总的来说，九分教与十二品经是印度佛教对典籍进行早期整理时的分类法。这种方法很可能只在某些地区或某些部派、某些典籍范围内使用，并没有形成统一的规范，也没有在整个印度佛教中流传开来。后来随着三藏的形成，这种分类法逐渐被废除，仅在某些典籍中留下它的名称。佛教圣地灵鹫山
十二品经所述的这些经典虽然没有完全传入中国，但这一名称却在中国广泛流传。中国人在相当长的时间内，都把“十二品经”一词当作大藏经的代名词来使用。比如南北朝梁代著名僧人僧祐在《出三藏记集》中说：“自我师能仁之出世也，鹿苑唱其初言，金河究其后说。契经以诱小学，方典以劝大心。妙轮区别，十二惟部。法聚总要，八万其门。”就把“十二部经”当作全部佛典的代表。有些典籍认为，只念诵十二品经的名称也可以有无量的功德，敦煌遗书中就存有专门抄写十二品经名称以供念诵的写卷。南北朝时，中国出现一部中国人自己撰写的《大佛名经》，专门念诵供奉佛、法、僧三宝的名号。其中作为法宝的代表就是各种佛经，《大佛名经》在念诵这些佛经时，前面都要念上一句：“次礼十二部经大藏法轮”，表示虽然只念诵某些经名，但供养的是全部佛教大藏经。隋代静琬发愿在房山云居寺刊刻石经，最初拟刻十二部经。为什么只刻十二部经呢？那是因为静琬自觉有生之年未必能够把全部藏经都刻在石碑上。所以决定只刻十二部，借用这个名称来指代自己刊刻全部佛经的心愿。后代文人的文集中也常常用“十二部经”来代表整部大藏经。但后人不理解它的意思，往往搞错。如《白居易集》中好几处都出现这一名词，但点校者不察，给它打上书名号，成为“《十二部经》”。把它当作一部名叫“十二部经”的经典了。
后来，印度又出现用经、律、论三藏来组织佛教典籍的分类法。那么，经律论三藏与十二品经的关系如何呢？这也有种种不同的说法。比如《瑜伽师地论》认为：契经、应颂、授记、讽颂、自说、譬喻、本事、本生、方广、未曾有等十类典籍属于经藏；因缘属于律藏；论议属于论藏。而《大乘阿毗达磨集论》认为：契经、应颂、授记、讽颂、自说这五类属于小乘经藏；方广、未曾有这两类属大乘经藏；缘起、譬喻、本事、本生等四类属大、小乘律藏；论议则包括了大、小乘论藏。由于当时印度的典籍基本上已不再采用十二品经这样的分类法，所以各派的这些观点只表示了他们对佛典分类历史的一种追述，对于现实的佛典的分类已不起多大的作用。等到“杂藏’这一概念出现后，《四分律》还主张十二品经统统都属于杂藏。《大般若波罗蜜多经》卷
什么是三藏？它们包括什么内容？
一部经往往要用好多片贝叶才能抄完，抄完后便在树叶的中间打一个或两个洞，用绳子穿起来，绑好，成为一捆。为了保护贝叶不致损坏，两面往往用两块木板夹住。中国古代把这种装帧形式称作“梵夹装”。中国的不少汉文写本经典均仿用这种装帧。西藏的藏文佛典现今的装帧形式也是从梵夹装演化来的。
大约到了部派佛教时期，印度佛教开始将全部佛教典籍分为经、律、论三类。为什么把这三类典籍称为“三藏”呢？这与贝叶经的日益普及以及古代印度对佛典的庋藏方式有一定的关系。当时，各类贝叶经越积累越多，印度佛教僧侣便把同一性质的佛典汇聚在一起，收藏在一个筐、箱或笼，亦即“藏”中。随着经、律、论这种佛教典籍的分类法逐渐固定下来，“藏”也逐渐演变成为佛典的组织形式与分类术语，出现经藏、律藏、论藏及三藏等名词。
下面分别介绍经、律、论三藏。经，梵文作“Sutra”，意为穿东西的线绳。佛教认为，释迦牟尼的言教就好比绚丽的花瓣。如果不用线绳将它穿起来，就可能被狂风吹散亡佚。所以用“经”来称呼由他们收集整理起来的释迦牟尼关于佛教教理的种种论述，最终形成经藏。所以，所谓“经藏”，是指弟子们追记的，由释迦牟尼宣说的关于佛教教义的集成。
小乘经藏主要由阿含经组成。“阿含”，梵文作“Agama”，也音译作“阿笈摩”，意译是“无比法”，“教”，“传”，大意是“传承的教说”或“集结教说的经典”。
阿含经基本上以言行录的体裁，记述释迦牟尼的说教及其直传弟子们的修道与传教活动，论述了初期佛教的基本教义四谛、八正道、十二因缘、缘起、无常、无我、五蕴、四禅等。阿含经中的主要内容大约在第一结集就有了，但直到部派佛教时期，才逐渐被整理与编纂起来，约于公元前1世纪左右才出现用文字书写的传本。据说当时各个部派都有自己的阿含经。由于这些阿含有着同一个来源，又是由不同的人编纂而成，因此各部派的阿含虽大体相应，但内容不尽相同。现各部派的阿含几乎都失传了，只在南传大藏经中还保留了比较完整的五部阿含经。汉文大藏经中也保留了《长阿含》、《中阿含》、《杂阿含》、《增一阿含》等四部，它们与南传大藏经的相应的阿含经大体相同，但分别属于不同部派。经折装《长阿含经》
大乘经藏是大乘经典的总汇。它的来源不一，内容非常岐杂。关于大乘经藏，我们将另行介绍。
律，梵文作“Vinaya”，汉语音译作“毗奈耶”，意译则作“调伏”、“灭”、“离行”、“化度”、“善治”等。为了比丘能够集中精力认真修行，为了佛教僧团能够顺畅运作，释迦牟尼制定了不少关于比丘个人修行生活与教团集体活动规范的行为规则。这些规则就是戒律。所以“律”是由弟子们追记的，释迦牟尼宣说的关于佛教戒律的规定。律藏则为戒律的汇集。
现在大藏经中的律部大体可以分为广律、戒经、羯磨法与律论等四大类。广律又称广毗奈耶，是对佛教戒律的详细叙述。佛教的戒律是在教团长期的实践活动中逐渐制定的。当时，释迦牟尼之所以制定这些戒律，一般都针对某些特定的事件或原因，广律就具体记叙这些事件或原因。有时，释迦牟尼制定了某一戒律后，由于情况的改变，又宣布改变或废除这些戒律，广律中也具体记叙了上述改变或废除的经过。当然，也有些戒律实际是后代僧人制定的，但在广律中也编造了一些有关的故事，以说明制定这些戒律的理由。所以，广律不仅记载了古代佛教教团的实际生活、修持情况，还有许多关于当时社会生活的叙述，是我们研究古代印度佛教教团及古代印度社会的宝贵资料。戒经是从广律中抽出来的具体戒条，要求僧人必须严格遵循。佛教教团有一个制度，每半月要举行一次全体集会，相互检讨有无违反戒律的情况，称为“布萨”。而戒经就是衡量是否犯戒的标准，是布萨时必须诵读的基本经典。羯磨法是佛教教团举行布萨等集体活动时的一些具体活动规范。律论是后代的律师针对广律与戒经所作的各种解释与论述，内容比较广泛。古代三藏中律藏大概基本上只有广律与戒经等，没有律论。关于这一点，我们从现存的南传巴利语三藏可以得到证实。当然，也可能有的部派的律藏中也有若干律论，这还是一个需要进一步研究的问题。《大般若波罗蜜多经》内页
由于戒律是佛教教团维持正常活动必须具备的基本规范，因此，可以相信，初期佛教时期已经有了较为完善的戒律。但是，随着佛教产生部派分裂，初期佛教的戒律没有能够保存下来。现在保存下来的是各个部派传承的戒律。在这些戒律中，有些内容完全相同，可以相信基本是初期佛教时期形成的；但也有不少互不相同，甚至完全相反，这就是后人增补的了。比如，在《摩诃僧祗律》中，认为比丘可以蓄金银；而在《十诵律》中，认为比丘如果蓄金银则为非法。前面已经叙述，释迦牟尼逝世一百年左右，佛教曾经在毗舍离举行过第二结集。当时讨论的一个重要问题就是比丘能不能蓄金银。由于意见分歧，形成倾向变革的大众部与倾向传统的上座部。而现在的《摩诃僧祗律》就属于大众部系统；《十诵律》则属于上座部系统。两部广律中关于蓄金银问题的分歧意见，显然是第二结集以后加入的。
现存保存比较完整部派律藏的是南传三藏中的律部。而保存律藏数量最多的则是汉传大藏经，包括说一切有部的《十诵律》、法藏部的《四分律》、大众部的《摩诃僧祗律》、化地部的《五分律》、根本说一切有部的《根本说一切有部毗奈耶》等。上述都属于广律。此外还保存了不少戒经。由于篇幅有限，在此不对这些戒律作详细介绍。
由于律藏所收录的都是佛教教团的一些内部规范。所以按照规矩，这些戒律是不能给非出家人阅读的。中国佛教史上有这么一个故事。三国时康僧会在吴国传教，吴国的皇帝孙皓本不信佛教，并肆意侮辱佛像，后来有一次他请康僧会讲经说法。康僧会口才很好，宣讲佛经义理细致入微，孙皓听得心花怒放，于是要求阅读佛教的戒律。这个要求让康僧会很为难。如果同意，就违反了佛教的规矩；如果拒绝，则得罪了孙皓，祸不可测。再三考虑之后，他用释迦牟尼的250则本生故事来比拟比丘具足戒250条，编纂了一部《菩萨二百五十法经》，送呈给孙皓。可惜这部经典已经亡佚，否则，对研究佛教初传中国的历史，一定很有助益。
除了上述小乘戒律外，目前佛典中保留了不少有关大乘菩萨的戒律。至于大乘有无比丘戒，学术界曾经争论过很久。现在大家的基本结论是印度佛教大乘没有比丘戒。信奉大乘的比丘，其最初出家，都是在小乘部派中，接受小乘具足戒。
论，梵文作“Abhidhama”，音译为“阿毗达磨”、“阿毗昙”或“毗昙”，意译为“对法”、“无比法”、“论”等。论藏是佛弟子撰写的阐述佛教义理著作的汇集。
虽然有的佛教经典传说，早在第一结集时，论藏已经出现。但学术界一般认为，初期佛教时期，理论还比较质朴，所以，还没有出现专门阐述佛教义理的著作。等到部派佛教时期，随着佛教寺院经济的发展壮大，佛教的理论研究也日益深入，并开始出现专门著作。随着各部派分裂加剧，在理论方面的争论也日益激烈，这就更加促使理论著作蓬勃发展。保留到今天的理论著作，虽有个别著作挂名在释迦牟尼的大弟子舍利弗名下，但该著作是否真是舍利弗所著，尚需研究。其他著作，最早也只能追溯到部派佛教时期。这也说明论藏的出现比较迟。
现在可以肯定，各个部派都曾有自己的论藏。其中有的部派，例如说一切有部，由于他们特别重视理论分析，所以他们的论藏就特别发达。不过，印度佛教的部派虽然名目繁多，但保存到现在的诸部派论藏却比较有限。除了南传上座部的论藏保存完整外，其他部派的论藏，只有原来活动在西北印度的说一切有部，由于距离中国比较近，大批论典被翻译为汉文，因而保存下来，其他部派的论典，只有少量被翻译成汉文保存下来，其余大都亡佚无存。
在上述部派的论藏中，《俱舍论》与《成实论》等两部论典在中国有较大影响，南北朝时期，甚至出现专门传习这两部论典的学派。
大乘产生后，又编纂出大批论述大乘理论的著作，使论藏进一步发展壮大。
现在除了南传上座部的三藏外，其余各部派的三藏典籍都未能完整地保留下来。但不少部派的三藏典籍保存在汉文大藏经中，可供参阅。
从上面的介绍可以知道，印度佛教分判经、律、论，其标准是看该典籍的作者是谁。如果作者是释迦牟尼或其他的佛，那么再按照内容分辨，讲教义的归入经藏，讲戒律的归入律藏；如果作者是其他人，那就归入论藏。由于完全按照作者为标准进行分类，所以藏传佛教干脆把所有的佛教典籍总分为两类：作者冠名为佛的，统统归入甘珠尔；作者不是佛的，统统归入丹珠尔。
这种以作者为分类标准的方法是为了让一批著作蒙上权威的灵光，以满足宗教需要。但是，由于它实际并不科学，故而在实践中很难掌握。因为许多所谓的“经”都是佛弟子事后追记的，到底是否真正代表释迦牟尼的思想很值得研究。当大乘兴起时，许多大乘信徒纷纷假托“佛说”，自撰经典；佛教传人中国后，中国人也造出一批所谓“佛说”经典，企图把自己的思想披上权威的外衣。这就使一些人对佛经的真伪产生怀疑，从而在佛教文献学史上出现疑伪经问题。
即使在印度佛教的部派时期，由于地域的不同，传承的差异、记忆的误失、戒律的松严、观点的对立，印度佛教的各个派别都分别只传承自己的三藏典籍。这些典籍大致相同，也有差异。如前述大众部的《摩诃僧祗律》主张僧侣可以积蓄金银，上座部的《四分律》则认为僧侣持有金银为非法。两部律都自称来源于释迦牟尼，但内容却截然相反。如果完全站在信仰的立场，面对这些相互矛盾的记述就很难适从。所以，我们对佛教典籍，必须用历史的、发展的眼光来分析、鉴别。怀素草书《四十二章经》
三藏形成后，便出现一批专门研习三藏的僧人。有的人专门研究经藏，便被称为“经师”，有的人特别注重律藏，故被称为“律师”；也有的人专心钻研论藏，因此被称为“论师”。此外，有的僧人兼通三藏所有的典籍，就被称作“三藏法师”。在中国历史上，玄奘、义净等著名僧人，都曾被授于“三藏法师”的称号。
印度佛教有很多种三藏吗？
如上座部用五分法组织三藏。经的五分即五部阿含——长阿含、中阿含、增一阿含、相应部阿含、与小部阿含（又称“杂藏”）。律的五分是：1.比丘戒本的解说；2.比丘尼戒本的解说；3.犍度（关于受戒、安居等诸事）；4.本母（关于戒律的通论）；5.增一毗尼（对戒律的补充解释）。论的五分则为：1.问（对佛教从多种门类去加以分析）；2.非问（即不加分析）；3.摄（不同诸法之性质可相互包容的，归为一类）；4.相应（诸法中虽有相互联系，但不能归为一类的）；5.发趣（不仅相摄、相应，而且相望为因果的）。而说一切有部的三藏，其经藏由四部阿含组成。其中尤重相应部阿含（相当于汉译《杂阿含经》），把它置为经藏之首，结构是四分十诵。律藏也是十诵，故称《十诵律》。论藏共有二十一部，构成一部法蕴。不同的藏经组织形态反映了各部派理论的差异。大乘出现，又编纂出自己的三藏。
总之，与古印度诸国分立的政接以譬喻命名经题，例如《五阴譬喻经》、《杂譬喻经》、《百喻经》、《法句譬喻品经》、《大集譬喻王经》等。佛经中譬喻一词的使用融合了多种含义，具有修辞、例证、说明道理等复合含义。譬喻重要的特点是其双句型，同时具有遮诠和表诠两种作用，通过一个说明把复杂难解的喻意解开，遮除表面的一层意义，显露出另一深层意义；或者通过一个过去现在的行业、一个光辉事迹来遮除不适当的行为，同时彰显出光明的一面。《大集譬喻王经》卷下从原始佛教的阿含经到大乘佛教的般若经、如来藏经，佛教文本中随处可见大量的譬喻语言。阿含中许多经典便直治局面相适应，印度佛教亦从不统一。印度人倾向于认为，无数相互对立的集团与派别，各种异质东西的同时并存是一种正常的现象。他们说：
一个金手杖虽然断为十八截，但每截都是真金的，由此论证了当时分裂的诸多部派都属于佛教正统，都是合理的存在。出于这种思想方式，他们无意于从事统一佛藏的工作。因此，印度也就不存在标准的、规范化的佛藏。各个小乘派别各自传承自己的典籍，呈现出百花齐放之势。如有的小乘部派主张传承经、律、论、杂四藏；有的小乘部派主张传承经、律、论、咒四藏；大众部传承经、律、论、咒、杂五藏；《大般若波罗蜜多经》卷第三百三十五写本
法藏部则传承经、律、论、咒、菩萨五藏，这显然是受大乘影响所致。但同样深受大乘影响的《成实论》却主张传承经、律、论、杂、菩萨五藏。除了藏的区分不定之外，各藏亦未形成标准的目录与固定的规范。所以来中国传教的外国僧人以及西行求法的中国僧人往往均依各自所得而传译不同的经典。
印度的佛经是用什么语言传播的？
释迦牟尼创立佛教后，足迹遍及恒河中下游，但居住时间最长的是摩竭陀国与拘萨罗国。学者们认为，释迦牟尼传教时所使用的语言应是这一地区人们所使用的语言。
为了扩大佛教的影响，释迦牟尼派遣许多弟子到四面八方去传教，这些弟子们使用什么语言呢？佛经上有一条记载，说有的弟子主张用梵语传教。梵语是古印度的一种书面语言，有比较规整的语法，属于比较高雅的语言。但释迦牟尼严厉批评了这一主张，要求弟子们无论到达哪里，就用那儿的方言传教。这反映了释迦牟尼希望他所创立的佛教能更接近广大的人民，能为更广大的人民所接受。因为梵语这种书面语言，当时主要是文化素养较高的婆罗门使用。
第一结集是在摩竭陀国首都王舍城举行的。当时结集出的佛经，想必用的就是这一带的语言。现在学术界一般认为，早期佛经有许多半摩竭陀语的因素，这很可能与第一结集有关。但是，由于前述释迦牟尼因地传教的政策，使得各地的佛教徒都用本地的语言来传承佛典。再加上随着佛教的发展，各部派开始出现。部派流传的地区不同，使用的语言也互不相同，增加了印度佛典的复杂性。这样，到了部派佛教时期，各地教派汇编自己的三藏时，便都使用各自的语言。
公元4世纪左右，印度婆罗门教势力壮大，与此相应，全印度出现普遍使用梵语的浪潮。人们把梵语当作学术用语及通用的标准语以替代以前各地使用的各不相同的俗语。这时，不少佛教徒也开始采用梵语来改写原来的俗语经典。不过，许多佛典都采用散文与偈诵相夹杂的文体写成，改写时，散文部分比较容易改写成标准的梵文，而偈诵部分由于本身特殊的音韵要求，很难改写成标准的梵文。就好像我们用普通话改写江浙民歌，很难完全保持它特有的词汇与原有的韵律一样。所以，僧人们只好仅改写散文部分，而让偈诵部分保持原状。现存的梵文《妙法莲花经》、《普曜经》、《无量寿经》等，散文部分是梵文，偈诵部分是俗语，就是这个道理。这种改写过的佛教经典，虽然在外观上已具备梵文的形式，但实际上它的音韵、词型还包含着许多俗语的因素，特别是有许多词汇是佛教独有而其他梵文著作所没有的。由于这种梵语中混杂着俗语，而且一般出现在佛教经典中。梵文碑刻
13世纪后，佛教在印度趋于灭亡，印度境内的佛藏也损毁殆尽。近代以来，考古学者在中亚地区发掘、发现了一些印度梵文及古俗语的佛典。此外，在中国及印度、尼泊尔、日本的一些寺庙及图书、文博部门也还保存一些梵文贝叶经。
佛教大约是公元前3世纪传到斯里兰卡的。学术界一般认为，前去传教的佛教教团原本活动于西南印度，他们使用的也是西南印度的俗语。这种语言随着佛教传到斯里兰卡之后，便作为一种宗教用语及文化用语流传开来，并随着佛教的流传而流传到东南亚各地。这就是至今仍在斯里兰卡及东南亚流传的巴利语。由于巴利语只是一种语言，没有相应的文字，所以斯里兰卡及东南亚各国就分别用自己的文字去拼写、记录它。现在南传佛教流行地区传承的用斯里兰卡的僧伽罗文、缅甸的缅文、泰国的泰文、柬埔寨的柬文、老挝的老挝文、中国西双版纳的傣文拼写的巴利语三藏典籍就是这样来的。
佛教流传到中亚，佛经也被译成中亚的各种文字。由于中亚后来成了伊斯兰教的势力范围，佛教灭亡，大批用中亚文字写成的佛经也湮没无闻。佛教流传到中国，佛经被译成汉文、藏文、西夏文、蒙文、满文、傣文等中国的各种文字。近代以来，随着佛教在世界范围的传播，不少佛经还被译成日文、朝文、英文、法文、德文，流传到世界各地。
什么是《长阿含经》？
此经由30部不同主题的经典汇集而成。由于这些经典在阿含经中属篇幅较长的经，所以把它们的汇集称作《长阿含经》。学术界一般认为汉译《长阿含经》是印度佛教法藏部的传本。现该经的梵文原本已佚，近代以来曾在中亚发现若干梵文残片。汉译《长阿含经》与南传大藏经的《长部尼伽耶》大体相应，略有异同。一般认为汉译本倾向于把内容相近的经文排列在一起，而南传本则更多地保留了这些经文先后形成的原来次序。《长阿含经》的主要内容包括如下几个方面：1.把佛教的基本教义，以数字顺序排列叙述。如四谛、八正道、十二因缘、四禅、五蕴等。2.叙述释迦牟尼及其直传弟子们的传教活动。3.叙述释迦牟尼的本生故事。4.驳斥外道，包括婆罗门教及当时影响较大的“六师外道”的理论。《长阿含》中有些经典记述了释迦牟尼的言行。如《游行经》。记述了释迦牟尼临涅前怎样从王舍城前往舍卫城，途中经过哪些地方，说了些什么法，其后怎么来到拘尸那迦，在两棵未罗树间涅。其后怎么火化，八分舍利等等。如果舍弃其中一些神话的因素，基本可以看作是释迦牟尼逝世这一事件的实录。《长阿含》中不少经典反映了释迦牟尼平时是怎样说法的。如《种德经》记述了这么一个故事：瞻婆城有一个婆罗门，名叫“种德”。他自诩血统纯正，学识丰富，平日很傲慢。有一次，释迦牟尼来到瞻婆城，种德前去拜访他。释迦牟尼凭借神通知道种德心中想些什么，就故意问他：“一个人应该具备哪些条件，才能算是一个真正的婆罗门？”种德回答：“应该具备五个条件。首先，必须要有纯正的血统；其次要有丰富的知识；第三要五官端正；第四要严格遵守所有的戒律；第五要智慧通达。”释迦牟尼听后，微笑着说：“你说得真好啊！不过，如果从你的条件中减掉一条，行不行呢？”种德想了想说：“可以取掉第一条，余下的四条就够了。”释迦牟尼说：“是啊！是啊！不过，能不能再减掉一条呢？”种德考虑了一会，说：“如果他五官端正，智慧通达，持戒具足，也就可算是一个真正的婆罗门了。”释迦牟尼笑着说：“你说得太好了。不过，能不能再减掉一条呢？”种德考虑再三，狠了狠心，说：“那么五官端正这一条也可以减掉。”这时，旁听的许多婆罗门议论纷纷，都觉得这怎么能行呢？种德说：“你们大家都知道，我有一个外甥，名叫摩纳。他长得很漂亮，学识丰富，无所不晓，出身也好。可他平日杀生、偷盗、奸淫，无所不作。说谎骗人更是家常便饭。这样的人也能算是真正的婆罗门吗？由此看来，前三条都是用不着的。”释迦牟尼说：“你说得太好了。那么，能不能再减掉一条呢？”种德考虑再三，断然地说：“不！不行了。因为持戒与智慧密切相关，缺一不可。”释迦牟尼说：“善哉！善哉！只有坚守戒律，人才能增长智慧；同时，正因为具备了智慧，人才能坚守戒律。戒能净慧；慧能净戒。就好比人的左右两手，互相搓洗，才能搓洗干净。所以我要求比丘必须具备戒、慧这两条。”
这个故事的目的虽然是强调戒律、智慧两者的重要性（后来小乘佛教主张修行主要靠戒律、禅定、智慧三种方法），但从中可以看出以种德为代表的婆罗门的是非评判标准，这代表了当时的一种社会思潮。我们也可以从中看到释迦牟尼是如何循循善诱，善于因势利导来传道说法。《长阿含》的不少经典还反映了释迦牟尼反对婆罗门教的立场。《长阿含》是研究初期佛教、部派佛教及当时印度社会状况的重要资料。《长阿含经》书影
什么是《中阿含经》？
现该经的梵文原本已佚，只有少量残片近代在中国新疆出土。汉译《中阿含经》与南传大藏经的《中部尼伽耶》大体相应，但收经要更多一些。《中阿含经》所收222经典，共分为5诵18品。但分品时有的据所述的教义分，有的据经中出现的主要人物分，有的据说法的形式分，并没有划一的标准。全经包括三方面主要内容：1.论述各种修行方式的相互关系及它们在实现涅解脱方面的作用。如戒、定、慧被视为解脱必由的三种主要方法，经内的论述就较多。2.论述因果报应。3.论述四谛、八正道、十二因缘等佛教基本理论。《中阿含经》在论述道理的时
候，往往举一些生活事例或寓言故事来作比喻，故通俗易懂。《中阿含经》书影
首先，佛教是一个追求从生死的束缚中得到解脱的宗教。为解脱生死而努力，自然也是最重要的。既然如此，怎么值得为其他事情分心呢？其次，佛教把主张世界永恒、灵魂存在之类的观点称为“常见”，把主张世界不永恒、灵魂不存在之类的观点称为“断见”。释迦牟尼从来拒绝对这类问题作出正面的回答，这在佛教中称为“无记”。因为在释迦牟尼看来，无论是常见，还是断见，都是错误的。而这类问题的真正解决，不是靠思辨，而是靠修行。《中阿含经》卷五十九残页
什么是《杂阿含经》？
以前有一种解释，说《杂阿含经》内容杂乱，难以掌握，所以称为“杂”。这种说法是不对的。《瑜伽师地论》卷八十五指出：这里的“杂”，梵文原意为“相应”，表示本经系随事义的相应而集成各别品类。但由于本经实际的编纂，仍以各类相应的经，依着方便而夹杂排列，次序不是很顺畅，所以称之为“杂”。释迦太子出游浮雕
学术界一般认为它是印度佛教化地部的传本，但也有人认为它是说一切有部的传本。我本人比较赞同后一种观点。《杂阿含经》开首几卷反复强调的一个中心论点是：“色无常，无常即苦，苦即非我。非我者亦非我所……如是观，名真实观……解脱者真实智生，我生已尽，梵行已立。所作已作，自知不受后有。”“如无常、苦、空、非我，亦复如是。”这里所讲的，实际就是无常、苦、空、无我，而这正是说一切有部最基本的观点，被称为说一切有部的“四法印”。“法印”是印度部派佛教时期的一个术语，表示像印鉴可以识别真伪一样，可以根据是否符合某几个特定的观点，来识别某些派别或某些学说是否佛教的理论。说一切有部就主张依据上述四法印来鉴别各种理论。符合四法印的就是佛教的，否则就是外道的。而《杂阿含经》讲的正是四法印。《杂阿含经》的梵文原本已佚，近代以来在新疆一带曾发现若干梵文残片。汉译《杂阿含经》与南传大藏经的《相应部尼伽耶》大体相应，但后者无论在经典内容还是经文编排上都比前者更有系统性。有的学者认为汉译《杂阿含经》中有大乘影响的痕迹。在汉文大藏经中还保存了一部《别译杂阿含经》十六卷，失译人名，共由364部小经组成。这部经典想必是另一个小乘部派的传承本。但到底出于哪一个部派，尚待进一步研究。
此经的主要内容大体包括如下几个方面：1.联系比丘修习禅定讲述佛教教义，主张“善摄诸根”，“内寂其心，如实观察”。阐明正确的禅思，并斥责外道的禅观。记述修禅的步骤、方法、注意事项及其所要达到的结果。所以有人认为此经重在指示止观道理，为修禅者所专习。2.论述小乘佛教的基本教义。首先详释五蕴、六处、缘起、十二因缘等学说，以阐明无常、苦、空、无我的思想。此外阐述了四谛、四食、八正道、四念处、七觉支、四禅、十八界、因果报应等学说。3.向优婆塞、优婆夷宣传佛法，鼓励他们信奉佛教，皈依三宝，勤修善业。
根据有关记载，本经的结构应该是四分十诵。但现在大藏经所收的传本品目不全，只有“诵六入处品”第二、“杂因诵”第三、“弟子所说诵”第四、“诵道品”第五等四个品目，其余的都阙失了。此外，该经译成汉文后，未经过认真整理，所以卷次紊乱。原经还缺失了第23、第25两卷，后人便拿西晋安法钦译《阿育王传》、梁僧伽婆罗译《阿育王经》等窜入充数。其后，中国著名佛教学者吕在《杂阿含经刊定记》中，从《瑜伽师地论》的有关论述入手，对该经进行深入细致的研究，刊定该经确为四分十诵，并改正了现在传本的卷次，恢复该经的原状。印顺法师参照吕的研究成果，完成了《杂阿含经论汇编》，将对《杂阿含经》的研究推到新的高度。
什么是《增一阿含经》？
由东晋僧人瞿昙僧伽提婆所译。全经共分52品，472部经，根据有关记载，它的结构应该是四分八诵。但这一结构形态，在现在的传本中已经模糊不清。《增一阿含经》的基本特点是把佛教的各种理论、术语，按照法数的顺序相次编纂，从“一法”开始，逐次增加，一直到“十一法”，所以叫作《增一阿含经》。所谓“法数”，是佛教表述其理论观点的一种方法。比如佛教的基本理论是苦谛、集谛、灭谛、道谛，为了便于记忆，便把它们称为“四谛”。这“四谛”就是一种法数。在《增一阿含经》中，一法有十三品、一百零九经；二法有六品、六十五经；三法有四品、四十经；四法有七品、六十一经；五法有五品、四十七经；六法有二品、二十二经；七法有三品、二十五经；八法有二品、二十经；九法有二品、十八经；十法有三品、二十六经；十一法有四品、三十九经。经文主要记述释迦牟尼及其弟子们的事迹；阐述出家僧尼的戒律及对俗人修行的规定；论述小乘佛教的诸项教义。该经的重点在于宣传持戒、布施、生天、涅等事及各种因缘故事，故有人认为它是劝化者专习的著作。由于汉译的这部《增一阿含经》中有不少大乘的用语，如“菩萨”、“六度”、“菩萨发意趣大乘”；还反映了不少大乘的思想，如“肉身虽取灭度，法身存在”的“法身佛”思想；所以学术界一般认为它是受大乘思想影响较深的印度佛教大众部传本。《增一阿含经》的梵文原本已佚。经学者研究，汉译《增一阿含经》与南传大藏经的《增支部尼伽耶》对照，仅有一百三十五经相同，不足三分之一。其余有两种经与巴利文《长部尼伽耶》相同，有33种经与《中部尼伽耶》相同，有46种经与《相应部尼伽耶》相同。
根据历史资料记载，前秦建元二十年至二十一年（384～385年），在释道安的主持下，曾由兜法勒僧昙摩难提诵出，竺佛念翻译，昙嵩笔受，译出过一部《增一阿含经》，共46卷。据说当时后十五卷因译人记忆不完整，所以没有完全翻译出来。这部《增一阿含经》经道安与法和加以补订流通。据《开元录》记载，这部《增一阿含经》与僧伽提婆译本略有不同。因此，僧伽提婆的译本到底是重新翻译，还是在道安等人译本的基础上修订补译的，还需要进一步研究。
道安等人翻译的那个译本，后来未见入藏，可见是亡佚了。不过，在梁代编纂的《经律异相》中，保存了10段《增一阿含经》的经文，分别摘抄自卷一到卷四十一，但与大藏经中现存的僧伽提婆译本无法对应。因此，它们应该属于道安译本的佚文。我们可以根据这些佚文，深入研究道安译本与僧伽提婆译本的异同。《增一阿含经》对中国佛教有着持久的影响。该经卷一引用了释迦牟尼的大弟子阿难所作的一首偈颂：
诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。敦煌写经《增一阿含经》局部
对佛教下了一个简单明了的定义。意思说所有的佛教徒都应该修善积德，不干坏事，并从心灵深处去恶向善，这样才能趋于涅。佛教认为，这一偈颂包括了佛教思想的全部精华，所以后代经常有人引用这一首偈颂来说明佛教的主张与要求。我认为，虽然道德这一范畴在不同时代有着不同的含义，但阿难的这一偈颂，反映了佛教要求信徒们在道德方面自我完善，自我提升。这对于提升整个社会的道德水平，维护社会的稳定与和谐，有着积极意义。
什么是本生故事？
所谓宿世因缘，就是讲他在前世的无数次轮回中如何行善积德。这些讲述释迦牟尼前世行为的故事，就叫本生故事。
本生故事出现得很早。大约释迦牟尼死后不久，教徒们缅怀这位教主的伟大人格，把他当作一个伟人，一位神来崇拜，推寻他所以成佛的原因，于是编纂出最早的本生故事。本生故事一般都属于惩恶扬善性质，具有比较固定的格式。其中行善的好人便是释迦牟尼的前身；而其中为非作歹的恶人便被说成是释迦牟尼的反对者提婆达多的前身。清释迦牟尼佛本生故事唐卡
由于本生故事塑造了一个个理想的人格，其中的主人公为了他人的幸福，往往不惜抛弃自己的一切，包括财产、地位、妻子、儿女乃至自己的肢体与生命。因此，它对大乘佛教的“菩萨应普度众生”思想的产生起到极大促进作用。随着大乘的发展，更多的本生故事被编造出来，释迦牟尼的形象也就越来越高大，越来越丰满。甚至直到密教时期，还有新的本生故事不断出现。
印度佛教徒编纂本生故事时，除了按照佛教教义的需要，特意编纂之外，大多数采用流传在民间的一些民间故事，然后根据需要进行改编。因此，在佛本生故事中，保存了一大批古印度的民间故事、传说、神话。它们反映了广大人民的思想、智慧和生活情趣，是研究印度文学的珍贵资料。
本生故事是佛教经典的一个专门部类。在南传大藏经中，它们被编纂在一起，称作“本生”，成为《小部尼伽耶》的十五部经典之一。但在汉文大藏经中却没有相应的著作。除了若干部专门讲述本生故事的经典外，大量的本生故事散见于佛法，把抽象、深奥的佛教经典史迹用通俗的、简洁的、形象的形式灌输给群众，感召他们，使之笃信朝拜。敦煌佛教故事壁画敦煌佛教故事壁画主要以佛传故事、本生故事、因缘故事、佛教史迹故事和譬喻故事为主。通过这类故事宣传佛经各种经典及律本中。
佛本生故事对佛教文学艺术各领域影响极大。许多佛教雕刻、壁画乃至戏剧等，都以本生故事为题材。因此，了解、熟悉佛本生故事也就成为研究佛教文学艺术的前提条件之一。
什么是《六度集经》？它有什么意义？
康僧会原是康居（古国名，在今中亚一带）人，世居印度，后迁居交趾（今越南）。他在吴孙权时来到建业（今南京），建立寺庙，礼拜佛像，对于佛教在东吴的传播起了重大作用。由于当时佛教传到东吴的时间不长，很多人都不信，所以康僧会编译了这一部《六度集经》，目的是宣传释迦牟尼精神的伟大，以吸引人们信奉佛教。
印张这一观点。他把搜集到的91个本生故事按照六度分类，以此宣传大乘六度的思想，所以把本经叫作《六度集经》。在每一类故事前面，康僧会都写了一篇短小的序言，说明这种修持方法的意义。如他解释“布施”时说：无论对什么人，都应当“饥者食之，渴者饮之。寒衣热凉，疾济以药”。这对生活在饥寒交迫中的下层人民无疑具有很大的吸引力。《六度集经》中的故事篇幅都不长，但很多都富有深刻的道德训诫意义，激浊扬清，惩恶扬善。其中有些故事带有浓重的民间故事风格，歌颂了勤劳、善良、聪明、才干；鞭笞了残暴、贪婪、凶恶、愚蠢；具有很高的思想性和艺术性。当然，不少故事经过康僧会的加工，增添了因果报应，人生无常等佛教因素，以起到宣传佛教的作用。清释迦牟尼佛本生故事唐卡《六度集经》中有不少故事后来在中国广泛流传，成为其他各文学艺术门类的创作题材。比如菩萨割肉救鸽的故事、舍身饲虎的故事、太子须大拿的故事、九色鹿故事等等。值得注意的是康僧会在编集这些故事时吸收了不少中国人的传统思想。例如把“泰山”当作人死后所归的地狱；认为人死时“神逝体散”；主张子女尽孝、妇女守节等等。反映了佛教初传时怎样努力适应新环境的企图。《六度集经》不但为我们保留了大批优美的本生故事与佛传故事，还是我们研究佛教初传中国及研究中国当时的宗教与社会思想的重要资料。
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