作者：郭绍虞
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中国文学批评史(上下册)(中华现代学术名著)试读：
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CONTENTS封面版权信息出版说明
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下册郭 绍 虞（1893—1984）作者手迹出版说明百年前，张之洞尝劝学曰：“世运之明晦，人才之盛衰，其表在政，其里在学。”是时，国势颓危，列强环伺，传统频遭质疑，西学新知亟亟而入。一时间，中西学并立，文史哲分家，经济、政治、社会等新学科勃兴，令国人乱花迷眼。然而，淆乱之中，自有元气淋漓之象。中华现代学术之转型正是完成于这一混沌时期，于切磋琢磨、交锋碰撞中不断前行，涌现了一大批学术名家与经典之作。而学术与思想之新变，亦带动了社会各领域的全面转型，为中华复兴奠定了坚实基础。
时至今日，中华现代学术已走过百余年，其间百家林立、论辩蜂起，沉浮消长瞬息万变，情势之复杂自不待言。温故而知新，述往事而思来者。“中华现代学术名著丛书”之编纂，其意正在于此，冀辨章学术，考镜源流，收纳各学科学派名家名作，以展现中华传统文化之新变，探求中华现代学术之根基。“中华现代学术名著丛书”收录上自晚清下至20世纪80年代末中国大陆及港澳台地区、海外华人学者的原创学术名著（包括外文著作），以人文社会科学为主体兼及其他，涵盖文学、历史、哲学、政治、经济、法律和社会学等众多学科。
出版“中华现代学术名著丛书”，为本馆一大夙愿。自1897年始创起，本馆以“昌明教育，开启民智”为己任，有幸首刊了中华现代学术史上诸多开山之著、扛鼎之作；于中华现代学术之建立与变迁而言，既为参与者，也是见证者。作为对前人出版成绩与文化理念的承续，本馆倾力谋划，经学界通人擘画，并得国家出版基金支持，终以此丛书呈现于读者面前。唯望无论多少年，皆能傲立于书架，并希冀其能与“汉译世界学术名著丛书”共相辉映。如此宏愿，难免汲深绠短之忧，诚盼专家学者和广大读者共襄助之。商务印书馆编辑部2010年12月凡 例
一、“中华现代学术名著丛书”收录晚清以迄20世纪80年代末，为中华学人所著，成就斐然、泽被学林之学术著作。入选著作以名著为主，酌量选录名篇合集。
二、入选著作内容、编次一仍其旧，唯各书卷首冠以作者照片、手迹等。卷末附作者学术年表和题解文章，诚邀专家学者撰写而成，意在介绍作者学术成就，著作成书背景、学术价值及版本流变等情况。
三、入选著作率以原刊或作者修订、校阅本为底本，参校他本，正其讹误。前人引书，时有省略更改，倘不失原意，则不以原书文字改动引文；如确需校改，则出脚注说明版本依据，以“编者注”或“校者注”形式说明。
四、作者自有其文字风格，各时代均有其语言习惯，故不按现行用法、写法及表现手法改动原文；原书专名（人名、地名、术语）及译名与今不统一者，亦不作改动。如确系作者笔误、排印舛误、数据计算与外文拼写错误等，则予径改。
五、原书为直（横）排繁体者，除个别特殊情况，均改作横排简体。其中原书无标点或仅有简单断句者，一律改为新式标点，专名号从略。
六、除特殊情况外，原书篇后注移作脚注，双行夹注改为单行夹注。文献著录则从其原貌，稍加统一。
七、原书因年代久远而字迹模糊或纸页残缺者，据所缺字数用“□”表示；字数难以确定者，则用“（下缺）”表示。
注释
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本书中所出现的如上方框同原版纸书。上册
目录
CONTENTS五版自序
第一篇 总论
第一章 中国文学批评演变概述
第二章 文学观念之演进与复古
第三章 文学观念演进与复古之文学的原因
第四章 文学观念演进与复古之思想的原因
第五章 文学观念之演变所及于文学批评之影响
第二篇 周秦
第一章 儒家
第二章 墨家之文学观
第三章 道家思想及于文学批评之影响
第三篇 两汉
第一章 由史籍中窥见汉人对于文学之认识
第二章 经学家之论诗见解
第三章 扬雄
第四章 王充之文学观
第四篇 魏晋南北朝
第一章 魏晋之文学批评
第二章 南朝之文学批评
第三章 北朝之文学批评
第五篇 隋唐五代
第一章 复古运动的酝酿时期
第二章 复古运动的高潮时期
第三章 复古运动的销沉时期
第六篇 北宋
第一章 北宋之文论
第二章 北宋之诗论
返回总目录五版自序我的写《中国文学批评史》，是治中国文学史中间一部分的业绩。一方面固然把文学批评整理出一个头绪，一方面也多少可以印证文学史以解决文学史上的一些问题。这在我的期望是如此，至于在这方面究竟尽了多少力量，那是不敢自信的。
为了材料之多与分期的关系，所以分为两卷，先后出版。上卷所述，自古代以至北宋，是文学批评因了文学观念的不同而分途发展的时期。从周秦至南北朝是文学观念由混而析的时期，也即是从文章的形式上以认识文学的时期。从隋唐以至北宋，是文学观念由析而返于混的时期，也即是从文章的内容上以认识文学的时期。下卷所述，自南宋以至清代，是文学批评理论建立的时期。所以上卷中讨论问题的重心，是文学性质与方法的讨论，而下卷的重心，又转移到批评理论的讨论。因此，下卷的分期，是以南宋、金、元为文学批评体系建立的时期，明代是文学批评理论偏胜的时期，而清代则是文学批评理论综合的时期。换句话说，就是南宋、金、元综合以上两极端的文学观点而建立了系统的理论，明代则于批评理论各主一端以建立其系统的理论，而清代则又于集诸家大成之中，自成其一家之言。所以由整个文学批评的历史而言，显然是逐渐在进步着底。
正因为上下两卷讨论问题的重心不相一致，所以上下两卷的编例也有些分别。上卷所述，以问题为纲而以批评家的理论纳于问题之中，所以即如刘勰这样比较重要的批评家犹且不为之特立一章；下卷所述，以批评家为纲而以当时的问题纳入批评家的理论体系之中，那又因为当时的批评家大都能自成一家言之故。
这是上下两卷内容与体例不同的地方。至于我的态度，则在上卷初版的《自序》中间即已说过：“我总想竭力避免主观的成分，减少武断的论调，所以对于古人的文学理论，重在说明而不重在批评。……总之，我想在古人的理论中间保存古人的面目。”因此，在书中的叙述，并不是不加论断；而是所加的论断都重在说明，却不是站在现代的立场，对古人施攻击。
上卷出版的时间较早，所以后来写文每有一些补充修改的地方。一篇是《文笔再辨》，载《文学年报》第三期，是对于六朝文笔问题作一比较更详尽的剖析。一篇是《永明声病说》，载民国二十四年三月天津《益世报文学副刊》第二至第三期，是对于“永明体”作一比较有系统的论述。这两篇已收入开明书店出版的《语文通论》及《语文通论续编》中，读者可以参考。
又上卷初版《自序》中也说过：“关于文学批评的著述如诗话之类，其性质本与文学批评不尽相同，而且一一罗举，加以考订，也与史的体例不合。这在将来预备另辑诗话考一类的书。”因此，除掉上卷还有一些论及诗话的地方，下卷就完全删去。至于涉及诗话考订方面的，另有《宋诗话辑佚》二册，《燕京学报》专号之十四，哈佛燕京学社出版。《北宋诗话考》载《燕京学报》二十一期，《四库著录南宋诗话提要评述》载《燕京学报》二十六期，《南宋诗话残佚本考》载《文学年报》第六期。读者也可以参阅。
正因这些诗话中的材料，太琐屑而凌乱，与文学批评很少关系，所以不须要论述。不但如此，即词话曲话中关于词曲的批评也有同样的弊病，所以本书下卷也没有论到词曲的部分。
至于现代的文学批评，因为性质不同，预备另出专书论述之。一九五〇，四，一五，郭绍虞第一篇总论第一章中国文学批评演变概述
有人说，中国的文学批评并无特殊可以论述之处，一些文论、诗话以及词话、曲话之著，大都是些零星不成系统的材料，不是记述闻见近于史料，便是讲论作法偏于修辞；否则讲得虚无缥缈，玄之又玄，令人不可捉摸。不错！中国的文学批评确有这些现象。但是，若由历史的观点以言，则中国文学批评之演变蜕化，也自有其可以注意的地方。何以故？盖文学批评所由形成之主要的关系，不外两方面：一是文学的关系，即是对于文学之自觉；二是思想的关系，即是所以佐其批评的根据。由前者言，文学批评常与文学发生相互连带的关系。易言之，即文学批评的转变，恒随文学上的演变为转移；而有时文学上的演化，又每因文学批评之影响而改变。因此，中国文学批评史的讲述，其效用最少足以解决中国文学史上问题的一部分。由后者言，文学批评又常与学术思想发生相互连带的关系；因此中国的文学批评，即在陈陈相因的老生常谈中也足以看出其社会思想的背景。这固然不同欧西的文学批评一样，一时代有一时代所标榜的主义，而于各时代中似均可有明划的区分；然亦不能谓中国文学批评全没有其思想上的根据。历史上的几个重要一些的文学批评家，即在其零星片段的文章中间也何尝不可找出其中心的思想，看出其一贯的主张呢？这是中国文学批评史所以值得而且需要讲述的地方。
既讲整个的中国文学批评史，总得划分几个时期。关于这个，只能就文学批评本身的演进，以为分期的标准。至于各个派别的不同的主张，只能在分期中间各别述之，而不能有明显的时代的区分。大抵由于中国的文学批评而言，详言之，可以分为三个时期：一是文学观念演进期，一是文学观念复古期，一是文学批评完成期。自周秦以迄南北朝，为文学观念演进期。自隋唐以迄北宋，为文学观念复古期。南宋、金、元以后直至现代，庶几成为文学批评之完成期。简言之，则文学观念之演进与复古二时期，恰恰成为文学批评分途发展的现象。前一时期的批评风气偏于文，而后一时期则偏于质。前一时期重在形式，而后一时期则重在内容。所以这正是文学批评之分途发展期。至于以后，进为文学批评之完成期，则一方面完成一种极端偏向的理论，一方面又能善于调剂融合种种不同的理论而汇于一以集其大成。由质言，较以前为精确为完备；由量言，亦较以前为丰富为普遍。第二章文学观念之演进与复古
本书上卷所讲重在文学批评之分途发展期，所以先一述文学观念之演进与复古的情形。关于这些，我曾有一文——《文学观念与其含义之变迁》，载诸《东方杂志》第二十五卷第一号。现在，将此文大意，择要而简言之如左：
在文学观念演进期中可以分为三个阶段：周秦为一期，两汉为一期，魏晋南北朝又为一期。
周秦时期所谓“文学”，兼有文章、博学二义：文即是学，学不离文，这实是最广义的文学观念，也即是最初期的文学观念。
至为两汉，始进一步把“文”与“学”分别而言了，把“文学”与“文章”分别而言了。——用单字则“文”与“学”不同，用连语则“文章”又与“文学”不同。故汉时所谓“文学”虽仍含有学术的意义，但所谓“文”或“文章”，便专指词章而言，颇与近人所称“文学”之意义相近了。汉时有“文学”、“文章”之分，实是文学观念进程中承前启后的一个重要关键。
迨至魏晋南北朝，于是较两汉更进一步，别“文学”于其他学术之外，于是“文学”一名之含义，始与近人所用者相同。而且，即于同样美而动人的文章中间，更有“文”、“笔”之分：“笔”重在知，“文”重在情；“笔”重在应用，“文”重在美感：始与近人所云纯文学杂文学之分，其意义亦相似。
文学观念经了以上两汉与魏晋南北朝两个时期的演进，于是渐归于明晰。可是，不几时复为逆流的进行，于是又经过隋唐与北宋两个时期，一再复古，而文学观念又与周秦时代没有多大的分别。所以在复古期中也是经过两个阶段的演进。
其在隋唐五代之时，因不满意于创作界之淫靡浮滥，于是对于六朝文学根本上起了怀疑。其对于六朝文学之怀疑本是不错，不过惜其不甚了解文学之本质，转以形成复古的倾向而已。盖由文学的外形以认识文学之面目，其事易；由文学的内质以辨别文学之本质，其事难。前一期重在外形方面，递演递进，所以成为文学观念之演进期；这一期重在内质方面，于是觉得漫无标准，遂不得不以古昔圣贤之著作与思想为标准了。以古昔圣贤之著作与思想为标准，此所以愈变愈古而成文学观念的复古期了。不过同样的复古潮流中，而唐宋又各有其分界。唐人论文以古昔圣贤的著作为标准；宋人论文，以古昔圣贤的思想为标准。以著作为标准，所以虽主明道，而终偏于文；——所谓“上规姚姒浑浑亡涯”云云，正可看出唐人学文的态度。所以唐人说文以贯道，而不说文以载道。曰贯道，则是因文以见道，而道必借文而始显。文与道显有轻重的区分，而文与道终究看作是两个物事。所以虽亦重道而仍有意于文。这犹是文学观念复古期中第一期的现象。
至于北宋，则变本加厉，主张文以载道，主张为道而作文，则便是以古昔圣贤的思想为标准了。曰“贯”，曰“载”，虽只是一个字的分别，而其意义实不尽相同。贯道是道必借文而显，载道是文须因道而成，轻重之间区别显然。李汉序《韩昌黎集》云“文者贯道之器也”，此唐人之说；周敦颐《通书》云“文所以载道也”，此宋人之说。所以文学观到了北宋，始把文学作为道学的附庸。
由于文以贯道的文学观，于是造成了一辈古文家的文。古文家之论文，虽口口声声离不开一个“道”字，但在实际上只是把道字作幌子，作招牌；至其所重视者还是在修词的工夫。这不仅唐代古文家是如此，即宋代的古文家亦未尝不如此；即此后由唐宋八家一脉相承的古文家亦未尝不是如此。
由于文以载道的文学观，于是造成了一辈道学家的文。在道学家之论文，便偏于重道而只以文作为工具，——所谓载道之具而已。古文家之论文，其误在以笔为文；以笔为文，则六朝“文”、“笔”之分淆矣。道学家之论文，其误在以学为文；以学为文，则两汉“文学”、“文章”之分，“学”与“文”之分亦混矣。在前一再演进而归于明画者，至是复一再复古而归于混淆。于是传统的文学观于以形成，而且亦始有其权威。
今综括上文列为表式说明之如次：第三章文学观念演进与复古之文学的原因
以前说过，文学批评恒与文学有相互连带的关系，所以现在即由文学本身之演变以说明文学观念之演变。
就文学本身之演进言：在周秦是文学文与学术文混合的时期，到两汉是文学文与学术文分途的时期，而魏晋南北朝又是文学文发展的时期。周秦以前，文字之用未广，以口耳治事者多，以目治事者少，所以诗歌固属韵文，而学术文字也往往协比其音，错综其言，其修辞工夫亦无异于诗歌。学术之文与文学之文犹不显著绝大的分别，所以所谓“文学”，便兼有“文章”与“博学”二义。至于两汉，学术文则渐趋于散化，而文学文则渐趋于韵化或骈化。在当时最古文学史上重要的位置者即为辞赋。辞赋为体，由承前言则出于韵文，由启后言则衍为骈文，最可看出当时文学文之韵化与骈化。所以因当时辞赋特别的发展，当然须有“文学”与“文章”的分别。更进而至魏晋南北朝，无论韵散文之含有文学性质者都有骈化的倾向。此韵散之骈化，好似仅仅是形式上的问题，实则即是时人论文所谓“义归于翰藻”的标准。文学之所以能离开学术而显明其独特的性质者，其原因即在于此。文学作品既与一切学术文字异其面目，而发挥其特有的性质，则处此文胜的时代，文学观念之渐趋正确也是当然的现象了。
迨其继也，物极必反，于是力矫文胜的弊病，而渐返于质。返质之道，在唐代则一变六朝对偶声律之习而尚单奇、尚气势，于是文章之美不重在文字上的技巧，而重在合于语势之自然。唐代古文所以不必“绮縠纷披，官徵靡曼”，而也未尝不可“唇吻遒会，情灵摇荡”者，即由于此。这实是当时“有意为文”（程颢语）的成功。以其成功，所以可以以笔为文。以笔为文，所以仍返到孔门诗文分途的见解，而不复需要文笔之分了。这是文学观念复古期中第一期的情形。进至北宋，道学家之语录体兴，于是废修词之功，崇浅质之文，完全以语为文，不仅合于语势之自然了。顾炎武讥语录之文，谓“夫子言性道可得而闻，夫子之文章不可得而闻”（《日知录》十九），钱大昕谓“语录行则儒家有鄙倍之词，有德而不必有言”（《十驾斋养新录》十八）。所以由极端尚质的语录体言之，则道学家之论文，重道轻文，以文为载道之工具，以文学为道学之附庸，又安足怪！第四章文学观念演进与复古之思想的原因
同时，文学批评又常与学术思想发生相互连带的关系，所以学术思想风气之转移又常足以左右文学批评的主张。
兹先就文学观念演进期的三阶段言之。先秦显学，仅儒道墨三家，而此三家中道家反文，墨家尚质，在文学批评史上都没什么关系；惟儒家以尚文之故，颇流露其一部分的文学观，所以亦惟儒家思想为最重要。不过因儒家偏尚实用之故，其文学观不免有文道合一的倾向，仅足为杂文学张目，不足为纯文学发展之助力。所以论周秦时期的文学批评，只能在儒家思想中求之，而在儒家思想中所窥出的文学观念，当然要与学术相混合了。两汉时期儒家经学虽号为极盛。而儒家思想却未见光大；所以儒家的文学观亦不足完全支配当时的文学界。两汉词人如司马相如、扬雄、张衡等，殆均沾染道家之臭味者。故因经生词人之各异其趣向，而“文学”与“文章”亦显生区别。至魏晋南北朝，论思想则道家之外益以释家，论学术则两汉经生所孜孜致力之训诂章句诸学又皆中止，此实是儒家学术思想最为销沉的时期。因此文学方面亦尽可不为传统的卫道观念所支配，而纯文学的进行遂得以绝无阻碍，文学观念亦得离开传统思想而趋于正确。
进至隋唐，风气一变：王通讲学，而河汾传洙泗之绪；二刘传经，而唐《疏》亦足阐汉《注》之蕴，于是儒家之学术思想复见发皇。只可惜李唐一代，儒释道三教并尊，终究不是儒学独霸的时期，所以文之与道，犹能并重。及至北宋，阳儒阴释的道学家起，于是以其阳儒，遂本于儒家重道轻艺的见解而益以偏执；以其阴释，亦略近禅宗不立语言文字的宗旨而卑视文艺。这种思想既深入于人心，则文学观念又安得不趋于极端的尚质而成为极端的复古。我尝以为历来中国一般人的文学观，大率都本于孔子；至其本于孔子，而成为传统的文学观者，则不是一般诗人的文学观，而是文人的文学观，不是骈文家的文学观，而是古文家的文学观，抑且，不是古文家的文学观，而是道学家或道学家之功利派的文学观。此意，我于旧作《所谓传统的文学观》一文中已申论之。（《东方杂志》二十五卷二十四号）盖这全是本于孔子文学观中尚用一点以发挥者；所以发挥到极端，有时成为尚质而不尚文了。第五章文学观念之演变所及于文学批评之影响
文学观念之所以逐渐演进，逐渐正确，其原因已如上述。我们且再看这种文学观念的演进，与文学批评的发展有什么关系。本来，对于文学观念的认识既得逐渐正确而清楚，也即是文学批评本身的演进，因为这本是文学批评中一个重要的中心的问题。所以文学观念逐渐演进，逐渐正确，则文学批评的发展，也随之而逐渐进行。
在周秦时期绝无专门讨论某一种文章的著作，绝无整篇较有系统的批评；所有一些足称为某家的文学观者，都不过是偶尔及之，有的或且泛指文化或文艺。所以我们于此，只不过可以从此推测，略窥其对于文学的见解而已。
到了两汉，才有专门讨论某种文体的言论，如扬雄之论赋是；才有专门记载文艺作品的著录，如《汉书·艺文志》之《诗赋略》是。即此以观，已较前期为进一步了。
及至魏晋南北朝，于是有关于作家的品评，有关于文体的著述，但大都仍不免一鳞一爪不赅不全的弊病。迨刘勰《文心雕龙》出，体大思精，于是文学批评才有一部空前的伟著，文学批评的基础也自是成立。这实是文学观念渐趋正确后的时代的产物。
所以我以为文学观念假使不经过唐代文人宋代儒家的复古主张，则文学批评的进行，正是一帆风顺尽有发展的机会。不过历史上的事实总是进化的，无论复古潮流怎样震荡一时，无论如何眷怀往古，取则前修，以成为逆流的进行，而此逆流的进行，也未尝不是进化历程中应有的步骤。盖在文学观念演进期中所讨论的问题，是以文学之外形为中心；而在文学观念复古期中所讨论的问题，则又以文学之内质为中心。此所以虽似复古，而实际则不过移转问题的中心而已。近人因反对此期文以载道的说法，遂且抹煞其在文学批评史上的地位，要亦未为公允也。
不过，在演进期中虽重在文学之外形，而以对于文学有清楚的认识，所以有性质上的“文”、“笔”之分。在复古期中虽重在文学内质之讨论，而以轻视文学之特性，所以自唐以后又只有形式上的“诗”、“文”的分别。由前者言，则言“文”可以赅诗；由后者言，则言“文”便不足以赅诗。此又所以演进期中的论“文”见解，较为融通，而在复古期中则适成为传统的文学观而已。此则复古的潮流所以又终究不免为逆流的进行也。第二篇周秦r——文学观念演进期之一第一章儒家第一节 孔门之文学观第一目 关于“文学”诸名之意义
在周秦诸子的学说中本无所谓文学批评，但因其学术思想在后世颇有权威，故其及于文学批评者，也未尝不有相当的影响；——尤其以素主尚文之儒家为尤甚。盖后人以崇奉儒学之故，遂亦宗其著述；以宗其著述奉为文学模范之故，遂更连带信仰其文学观念：于是这种文学观遂成为传统的势力而深入于人心。
不过诸子文学并非纯文学，所以当时诸子之论及文学者，往往倾向于学术方面。这在兼主尚用之儒家当然也不能免此。《论语·先进》篇云：“文学子游、子夏。”此处所谓“文学”，其义即广漠无垠；盖是一切书籍，一切学问，都包括在内者。扬雄《法言·吾子》篇云：“子游、子夏得其书矣。”邢昺《论语疏》云：“文章博学则有子游、子夏二人。”曰“书”、曰“博学”，则所谓“文学”云者，偏于学术可知。故邢氏所谓文章、博学，并非分文学为二科，实以孔门所谓“文学”，在后世可分为文章、博学二科者，在当时必兼此二义也。是则“文学”之称，虽始于孔门，而其义与今人所称的文学不同。
不过孔门虽不曾分文章、博学为二科，而在“文学”总名之中，实亦分括文章、博学二义。大抵时人称名：就典籍之性质言，则分为“诗”、“书”二类；就文辞之体裁言，则别为“诗”、“文”二类。孔门所谓“诗”，即邢昺所谓“文章”一义；其所谓“文”或“书”，则邢昺所谓“博学”一义：而“文学”一名，又所以统摄此二种者。
我们必须明白这一点，然后知孔子论诗论文，显有分别。其论“诗”则较合于文学之意义：如谓“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨”（《论语·阳货》），盖言其有涵养性情之作用也；谓“不学诗无以言”（《论语·季氏》），则又所谓“言之无文行而不远”之旨也。其论“文”则多偏于学术的倾向。《论语·公冶长》篇云：“子贡问曰：‘孔文子何以谓之文也？’子曰：‘敏而好学，不耻下问，是以谓之文也。”原来他因好学好问，所以谓之文。《学而》篇云“行有馀力则以学文”；何晏《集解》引马融说云“文者古之遗文”。又《述而》篇云“子以四教文行忠信”；邢昺《疏》亦云“文谓先王之遗文”。二家均解“文”为“遗文”，则可知所谓“文”者，实指典籍而言；(1)凡书本以内所有的知识，都在“文”的范围以内了。第二目 尚文与尚用
明此分别，才可以论孔子之文学观。昔人只见到孔子论“文”的一方面，遂以为孔子之文学观偏主于应用，于是主义理者倡为“文以载道”之说（周敦颐语），主经济者倡为“文须有益于天下”之论（顾炎武语）。至一般诗人又只见到孔子论“诗”的一方面，于是复以为孔子论文本不这样拘泥，其言诗亦有主无关系者。（见袁枚《答沈大宗伯论诗书》）实则皆见其一端而已。
因此，孔门之文学观最重要者有两点：一是尚文，一是尚用。惟其尚文，所以不同于墨家；惟其尚用，所以又不同于道家。这是孔子文学观主要之点。此两点虽似矛盾，而孔子却能善为调剂，绝不见其冲突。“中庸不可能也”，孔子思想即是处处能恰到中庸的地步者。大抵其尚文的观点本于他论“诗”的主张；尚用的观点又本于他论“文”的主张；而同时论诗未尝不主应用，论文也未尝不主修饰，所以能折衷调剂恰到好处。后人论诗论文虽自谓渊源于孔子，实则都不过各执一说，互趋极端；所以对于尚文、尚用二点亦觉其显有冲突了。
孔子尚文之意，随处流露。“郁郁乎文哉，吾从周”，这犹可说是对于文化的观念，不足以定其对于文学的见解。但如《礼记·表记》引孔子语，谓“情欲信，辞欲巧”，则其尚文之意固显然可见了。袁枚论诗标举性灵，不废艳体，似与所谓传统的文学观有别，但其《随园诗话》中却屡次称引此语以为其性灵说之护符。以他这样纯美论的文学批评家犹且引孔子之言以自重，亦可知孔子文学观中本有尚文一义了。《左传》襄公二十五年亦引孔子语云：“志有之：言以足志，文以足言；不言，谁知其志！言之无文，行而不远。”此又孔子论“文”(2)主于尚文之证。阮元以《易经·文言》为出孔子所撰，固未必是，然其《文言说》谓：
为文章者不务协音以成韵，修词以达远，使人易诵易记；而惟以单行之语，纵横恣肆，动辄千言万字：不知此乃古人所谓直言之言，论难之语；非言之有文也，非孔子之所谓文也。（《揅经室三集》二）(3)
则固非无所见者。
至其尚用之旨，则更为明显。孔子论“文”，本偏于学术的意义，其主应用固宜；乃其论“诗”，是指纯文学言者，却亦依旧不离应用的主张。《论语》中引孔子论“诗”的地方很多，如：
不学诗，无以言。（《季氏》）
小子何莫学夫诗！诗可以兴，可以观，可以群，可以怨；迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。（《阳货》）
诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为！（《子路》）
此数节中包括几个意思：或以诗为足助德性之涵养，或以之为足资知识之广博；或以助社会伦理之实施，或以助政治应对的辞令。这样一讲，于是虽以纯文学的作品，也不能离于政教的应用了。
这两个观念，尚文则宜超于实用，尚用则忽于文饰，所以似相冲突：但他却能折衷调剂以成为儒家的中庸思想。儒家思想中往往有许多相反而适以相成者，即此亦其一例也。
孔门之文学观既如上述：论其本身，未尝不有相当的价值；可是论其影响所及，则非惟不足助文学之发展，有时且足摧残文学之生命。盖孔门于尚文、尚用二点，虽能调剂折衷，但后儒推阐，便不免偏于一端，——尚用轻文，重道轻艺，而文学遂丧失其独立性了。这个原因不外二端：（1）由于后人之误会。孔子论“文”本有学术的意义，所以主张尚用。后来字义既变，而一般人不加分别，犹用孔子论“文”之语以解释后人所言之“文”，或且奉以为文学观的标准，所以遂多误会了。（2）由于孔子之暗示。孔子虽主尚文，但只以之为手段，并不以之为目的，所以比较起来，他于尚用方面主之更力，则后人推波助澜，偏于一端，固亦无怪其然了。这是孔门文学观所以在文学批评史上不甚有良好影响的缘故。第三目 孔门文学观之影响
关于孔门文学观之影响可分两方面言之：一是道的观念，一是神的观念。道的观念是从尚用的方面以发挥者，盖所以尽其用；神的观念则较重在讨论文事，又所以阐其文。兹分述于次：
孔门论文，因重在道的关系，于是处处不离应用的观念，不免有文道合一的倾向。《论语·宪问》篇谓“有德者必有言，有言者不必有德”，这即是后世道学家重道轻文的主张。所以《述而》篇中“志于道，据于德，依于仁，游于艺”数语，诸家解释均阐发孔门重道轻艺(4)之意。这种说法，决不能算是后人之傅会。观于孔子论诗重在“无邪”，论修辞重在“达”，重在“立诚”，则知其主旨所在，固是偏重在质；而所谓质，又须含有道德之意味者。
本于这种见解，所以影响所及，一般人对于文学家则总认为文人无行，以为一为文人便不足观；至其对于文学作品则又以为是玩物丧志而无裨教化。盖孔子固已说过“君子欲讷于言而敏于行”，重在行而不重在言，所以文人有言而无行，便不免为世所诟病了。又孔子论乐谓韶则尽美尽善，谓武则尽美而未尽善：以美善合一为标准，则文学作品尚美而不主于善，固亦宜其为世所废弃了。此种极端的主张，盖均出于孔子思想之暗示，而加以推阐而已。
至其神的观念，则可于《易》与《春秋》中求之。其说似较为后起，但与孔子思想并非没有关系，故亦附带述之。大抵孔子之所谓“道”，只重在人事；其后杂以阴阳道家之言，始说得微妙一些，遂与道家相同，也有其“神”的观念。我尝谓“中国之文学批评，不是论得太切实，讲文以载道，便是讲得太虚玄，论文之神味；前者是儒家思想之发挥，后者是道家思想之影响”（《小说月报》十九卷一号《中国文学批评史上之神气说》）。实则儒家亦自有其“神”的观念，不过讲得切实一些，没有道家那么虚玄而已。
盖儒道二家之所谓道，根本不同，故于所谓“神”，其意义也不是一样。道家的形而上学是重在“无”，儒家的形而上学是重在“变”。重在“无”，所以觉得道的本体微妙玄通而深不可识；重在“变”，所以能“恒易以知险，恒简以知阻”，所以能“彰往而察来”，“温故而知新”。因这一点的不同，所以对于“名”的观念也不同：道家尚无名，而儒家尚正名。尚无名，所以谓道体是“绳绳不可名”，而文字书籍全属糟粕；因此，道家之所谓“神”，也是虚无缥缈的，不可捉摸的，不可言说的，不着边际的。至于儒家，则于《易》论天道，于《春秋》论人事。《春秋》的正名与《易经》的易所以有关系，即由于“变”。《易》所以说明这个变，《春秋》所以防止这个变。(5)《易》是说明宇宙现象的变，《春秋》是防止人事状况的变。这是儒家的形而上学之实际的应用。《易·系辞传》云：“大《易》，圣人之所以极深而研几也。”——所谓“深”，所谓“几”，都是将变而未显之兆。所以又说：“几者动之微，吉［凶］（据孔校增）之先见者也。”能明白这个“几”，才可以防微杜渐；所以儒家之所谓“神”，即不外于知几。此《易·系辞传》所以有“知几其神乎”之语也。我们明此，才知儒道两家所言的“神”，其意义不同，其及于后世文学批评之影响亦大相径庭。（可参阅拙著《儒道二家论神与文学批评之关系》，见《燕京学报》第四期。）
儒家之神的观念，既如上述，于是可一言其与文学批评之关系，或其及于后世文学批评之影响。此可分“作”与“评”的两方面言之。
其应用到“作”的方面者，只是切切实实修辞的问题。盖儒家神的观念之应用，即在于《春秋》的正名主义，故其影响到文学方面，(6)即是基于他正名主义的修辞问题。正名主义应用于文学，即成为修辞上所谓炼字炼句的法门。用字锻炼得其意义之内涵，恰如其分量，这便是正名字；此韩愈所谓“凡为文辞宜略识字”（《科斗书后记》）者是也。用字锻炼得与所论述的身分，恰恰相当，这便是正名分；此又昔人所谓“夫子作《春秋》，笔则笔，削则削，游夏不能赞一辞”（《尚书序》）者是也。《文心雕龙·宗经》篇云“《春秋》辨理，一字见义”，此即正名主义在文学上的应用，而后世古文家之讲义法，盖即本是以推阐者。名正则言顺，所以《荀子·正名》一篇兼论正辞。正辞即是炼句的工夫。今观《春秋》僖公十六年文云：“陨石于宋五；六鹢退飞过宋都。”《公》、《榖》于此皆说明一则先石后五，一则先(7)六后鹢之旨，虽不免过于穿凿，但亦可为《春秋》措辞无所苟之证。所以《礼记·经解》篇云：“属辞比事，《春秋》教也。”
其在“评”的方面所指出者，即是体会的方法。《易·系辞传》引孔子云“书不尽言，言不尽意”；又云“其旨远，其辞文”。其意似亦求之言意之表，颇与道家意旨相近。但以其泥于知，偏于用，故不与庄子一样，不取直接欣赏的态度，不带一些神秘性。盖孔子教人重在启发，所谓举一反三，所谓闻一知十，都是彰往察来，温故知新的推理作用。是以儒家所谓“知几其神”，是有待于经验，有待于知识的。《易·系辞传》云“夫《易》，其称名也小，其取类也大”：盖儒家之所谓“神”，即不过是这般触类旁通法耳。道家论“神”无待于知，故成为玄学的；儒家论神有待于知，故近于科学的。这是儒道两家对于“神”的观念之解释与应用之大区别。
不过儒家之所谓体会，其方法有二种：一是在本文内体会的，一是在本文外体会的。在本文内体会者犹不离本文的原意：所以是近于科学的。其在本文外体会者，有时竟与原意绝无关系，所以又简直是“非科学”的了。盖本文内的体会较重在考据；本文外的体会，全出于附会。所以前者之失泥，后者之失凿。
其在本文内体会者，更有二种方法：一是论世，一是知人。《易·系辞传》云“圣人之情见乎辞”，因为情见乎辞，所以可以知人论世。《系辞传》又云：《易》之兴也，其于中古乎！作《易》者其有忧患乎？《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪？是故其辞危。
此即是其论世的例证。《论语·阳货》篇云“诗可以观”，郑玄曰“观风俗之盛衰”，即是此意。后来《诗序》盖即本此法而滥用之者。《系辞传》又云：
将叛者其辞惭；中心疑者其辞枝；吉人之辞寡；躁人之辞多；诬善之人其辞游；失其守者其辞屈。
这又是所谓知人的例证。春秋时人之赋诗观志，亦大率用此方法的。
其在本文外体会者，即《论语》所云“诗可以兴”（《阳货》）及“兴于诗”（《泰伯》）的意思。何晏《论语集解》引孔安国注“诗可以兴”句云：“兴，引譬连类。”这即是说“兴”的方法。又引包咸注“兴于诗”句云：“兴，起也；言修身当先学诗。”这又是说“兴”的作用。这种触类旁通的方法，本是要施之实用的，所以他对其弟子的说诗，完全用这个方法。《论语·学而》篇云：
子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，可乎？”子曰：“可也，未若贫而乐，富而好礼者也。”子贡曰：“《诗》云‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之谓与！”子曰：“赐也始可与言诗已矣！告诸往而知来者。”《八佾篇》云：
子夏问曰：“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮，何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也，始可与言诗已矣。”
类此诸例，竟只重在人事方面的启发，全不管诗文的原意。此在教育方面，固未尝不有相当的价值，而在文学方面却未免近于穿凿了。后来孟子说诗，往往妄加推测，荀子亦好引诗句以佐其论证，都是受其影响；至《韩诗外传》而其弊更不胜言矣。盖此均由于孔子文学观中尚用的观念，推而至极的结果。第二节 孟子之知言养气说第一目 知言说
孟子在文学批评上有两项长处。这两项长处，孟子也自知之而自言之。有一天公孙丑问孟子道：“敢问夫子恶乎长？”孟子说：“我知言；我善养吾浩然之气。”这两句确是我们论他的文学观时所值得注意者。其知言一部分犹不外孔门的思想；至养气一部分，则为他自得之处。不过由文学批评而言，则养气之说及于后世文学批评之影响虽甚大，却不是他论文的见解。故现在论及他的文学批评时，似乎只宜注重在知言一项言之。
公孙丑再继续问道：“何谓知言？”孟子云：
诐辞知其所蔽；淫辞知其所陷；邪辞知其所离；遁辞知其所穷。（《公孙丑》）
这与《易·系辞传》所谓“将叛者其辞惭，中心疑者其辞枝”云云，同样意思。盖此也即是儒家神的观念之应用。听其言，读其文，因以窥其心，而知其人。这即是所谓由已知而推及未知；这即是所谓体会。他又说：
存乎人者莫良于眸子。眸子不能掩其恶：胸中正则眸子瞭焉；胸中不正则眸子眊焉。听其言也，观其眸子，人焉廋哉。（《离娄》）
他既说“眸子不能掩其恶”了，但是又要加一句“听其言也”；因为眸子只可见心之形，言却可闻心之声。
由言以闻心声，固然足以知其人了，但犹不过知时人之言，不足以知古人之言。欲知古人之言，他又提出两个方法：一个是“以意逆志”，一个是“论世”。
以意逆志的方法，是由主观的体会，直探到诗人的心志里。《告子》篇中有一节论《小弁》与《凯风》二诗，正可为他应用这种方法的例证。
公孙丑问曰：“告子曰，《小弁》，小人之诗也。”孟子曰：“何以言之？”曰：“怨。”曰：“固哉高叟之为诗也。有人于此：越人关弓而射之，则己谈笑而道之；无他，疏之也。其兄关弓而射之，则己垂涕泣而道之；无他，戚之也。《小弁》之怨，亲亲也；亲亲，仁也。固矣夫高叟之为诗也！”曰：“《凯风》何以不怨？”曰：“《凯风》，亲之过小者也；《小弁》，亲之过大者也。亲之过大而不怨，是愈疏也；亲之过小而怨，是不可矶也。愈疏，不孝也；不可矶，亦不孝也。”
这种论诗，入情入理，确是通达，确是不固。他在《万章》篇中更说明其理云：
咸丘蒙曰：“舜之不臣尧，则吾既得闻命矣。《诗》云：‘普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。’而舜既为天子矣，敢问瞽瞍之非臣，如何？”曰：“是诗也，非是之谓也；劳于王事而不得养父母也。——曰：‘此莫非王事，我独贤劳也。’故说诗者不以文害辞，不以辞害志；以意逆志，是为得之。如以辞而已矣！《云汉》之诗曰‘周馀黎民，靡有孑遗’，信斯言也，是周无遗民也。”
这样论诗，也深能探求诗人之情志，其言亦入情入理。他知道诗人当情感强烈之时，措辞不免有抑扬过甚的地方，类此之处，都不可泥于字面求之。照他这样以意逆志，用之得当，对于纯文学的了解，确是更能深切而不流于固陋。可是他这种以意逆志，全凭主观的体会终究不是客观研究的方法。所谓以意的意，本是漫无定准的，偶一不当，便不免穿凿附会，成为过分的深求。孟子论诗所以时多乱断的地方者以此。盖他所谓以意逆志者，有时仍不免袭孔门的触类旁通法也。沿袭孔门的触类旁通法，所以虽主张“逆”，主张直契精微，但是终究只能做到意志之采索，而不能蕲其精神之感应。
至于论世的方法，《万章》篇又云：
以友天下之善士为未足，又尚论古之人。颂其诗，读其书，不知其人可乎？是以论其世也。——是尚友也。
论世是知人的一个方法，也即是知言的一个方法，颂诗读书不可不知人，欲知人不可不论世。他知道“文武兴则民好善，幽厉兴则民好暴”，他又知道“富岁子弟多赖，凶岁子弟多暴”。（均见《告子》）环境之支配是很有力量的。虽则他说“若夫豪杰之士，虽无文王犹兴”（《尽心》），但欲知其人之或受时代影响，或是反抗时代，总不可不论其世。论世而作者之个性乃益显。
不过孟子提出这个方法虽很重要，而他对于这个方法之应用，却不免时多错误。顾颉刚先生的《诗经的厄运与幸运》一文言之已详，(8)可不复赘述了。第二目 养气说
现在且再论其养气一部分于此，可以看出他的思想及于后世文学批评之影响。孟子固自谓“我善养吾浩然之气”者；且看他的所谓浩然之气是什么？他说：
其为气也：至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也：配义与道，无是馁也；是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。（《公孙丑》）
在当时孟子提出一个“气”字，正与庄子提出一个“神”字一样。在庄子孟子的本意，其所谓“神”与“气”，本与文学批评无关；但后人论文，却偏偏要在这种不可捉摸的抽象名词上去推敲，论文讲到精微之处，总不外“神”与“气”，所以现在亦必得把他阐说一下。
庄子之所谓“神”，是道家的修养之最后境界；孟子之所谓“气”，是儒家的修养之最后境界。所以论“神”必得内志不纷，外欲尽蠲；论“气”必得配义与道。其虚实之别，即“神”、“气”之分，因此后人把神与气的观念应用到文学批评上，也觉得论“神”则较为虚玄，论“气”则较为切实。
孟子这个“气”的观念，虽非论文，但并非与文学批评绝无关系。因为养气之说，即本于他的“知言”的观念一转变而来者。所谓知言云者，只足以知他人之言，固非自己对于立言之预备也。易言之，即非自己对于文学上的一种修养工夫也。明白了“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷”，然则对于自己之言，其不欲有所蔽、有所陷、有所离、有所穷，盖可知矣；其不欲为诐辞、为淫辞、为邪辞、为遁辞，又可知矣！然则将若何而后能不为诐辞、淫辞、邪辞、遁辞乎？将若何而后能使其言之无所蔽、无所陷、无所离、无所穷乎？于是进一步遂想到配义与道的养气工夫。如能胸中养得一团浩然之气，则自然至大至刚，自然不致流为诐辞、淫辞、邪辞、遁辞矣。孔子所谓“有德者必有言”，也即此意；不过孟子始拈出一个“气”字耳。而且辞之诐淫邪遁，有时或是环境的关系，所谓“幽厉兴则民好暴”也，至养气则完全是个人修养的关系，又所谓“若夫豪杰之士虽无文王犹兴”也。所以知言是消极的，养气是积极的；知言是对人的，养气是对己的；一则因言以知心，一则养气以立言。其分别之点，如此而已。我所以谓即一件事的两方面者此也。这个关系，韩愈亦能明之，韩氏云“气盛则言之短长与声之高下者皆宜”（《答李翊书》），这不是说养气即是立言的预备吗？这个关系，苏辙亦能明之，苏氏云“文者气之所形，……孟子曰‘我善养吾浩然之气’，今观其文章，宽厚弘博，称其气之小大”（《上枢密韩太尉书》），这不是说孟子文章之美，即由于他养气的工夫吗？不过他们于孟子所云知言养气二者之关系，不曾说得明畅而已！这决不是我要说孟子论气与文学批评有关，才这般附会者，因为实有如此关系，所以后来文气说得以本之发挥也。孟子固云：“予岂好识哉，予不得已也。”不得已而后言，此所以气盛言宜，此所以称其气之小大也。第三节 荀子之传统的文学观《荀子·非十二子》篇之论子思孟子，称其“略法先王而不知其统”，此语在后世之主道统说者，往往加以极大的攻击，以为孔子之道惟子思孟子为得其传，何以诋为不知其统呢？实则我们若从文学批评一方面而言，无宁谓荀子为得其正，而孟子为不知其统。
此话怎讲？盖孟子所论主于诗，荀子所论主于文。主于诗，近“文章”一义，故受孔门“神”的观念之影响为多；主于文，近“博学”一义，故又以本于孔门“道”的观念者为多。孔门论诗论文本有区别，其影响所及亦本有“神”与“道”两方面，孟、荀不过各执其一端而已。孟、荀虽各执其一端，但以荀主于文，而又出于孔门道的观念，所以后来文道合一的文学观，得有传统的权威者，其关键皆在于荀子。何况荀子论文，虽偏于尚用而仍不废尚文，与孔门文学观尚文、尚用二义正相符合。所以由道言则孟子为得其统，由论文见解言则荀子为得其正。人皆知汉儒之学出于荀子，宋儒之学出于孟子。实则从文学批评而言，则汉人解诗，其方法正出于孟子；宋儒论文，其宗旨又本于荀子。这种相反的现象，使非就诗与文之区别言之，便将不得其解矣。
荀子所论主于文，故所谓“文学”，其意义仍与孔门相近。《大略》篇云：
人之于文学也，犹玉之于琢磨也。《诗》曰“如切如磋，如琢如磨”，谓学问也。和之璧，井里之厥也，玉人琢之为天子宝。子赣季路故鄙人也，被文学、服礼义，为天下列士。
此言可与《礼论》篇所谓“性者本始材朴也，伪者文理隆盛也”二语互相发明。盖他对于文学的观念，视同文理隆盛的“伪”。人不可以不被文学，即所谓“无伪则性不能自美”也。被文学、服礼义，则可以为天下列士，故其所谓“文学”，也仍是最广义的文学观念，而比较的偏于“道”的意味者。大抵荀子论文，把孔门尚文、尚用两观念打成一片而较偏于用，故遂较偏于道耳。
荀子《非相》篇屡言“君子必辩”，且称圣人之辩为“成文而类”，称士君子之辩为“文而致实”。又云：
凡人莫不好言其所善而君子为甚。故赠人以言，重于金石珠玉；观人以言，美于黼黻文章；听人以言，乐于钟鼓瑟琴：故君子之于言无厌。鄙夫反是，好其实不恤其文。
其所谓“鄙夫”何所指？杨倞《注》云“但好其实而不知文饰，若墨子之属也”，则荀子尚文之意固显然可见。然一究其所以言“君子必辩”者，所以言“君子之于言无厌”者，不过为“好言其所善”而已。其《正名》篇又云：
君子之言，涉然而精，俛然而类，差差然而齐；彼正其名，当其辞，以务白其志义者也。“白其志义”，即所谓“好言其所善”的辩。后人所谓文以明道以贯道以载道者，正是此语的绝妙注解。
文学的性质和作用既如此，所以他以为：
凡议必将立隆正然后，可也。无隆正则是非不分，而辩讼不决。……故凡言议期命以圣王为师。（《正论》）
这与后人论文主于征圣者何以异。所以他又以为：
圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故诗书礼乐之［道］（据刘台拱校增）归是矣。
诗言是其志也，书言是其事也，礼言是其行也，乐言是其和也，春秋言是其微也。（《儒效》）
这又与后人论文主于宗经者何以异！所以他又以为：
多言而类，圣人也；少言而法，君子也；多少无法而流湎然，虽辩，小人也。故……辩说譬喻齐给便利而不顺礼义谓之奸说。……圣人之所禁也。（《非十二子》）《非相》篇亦云：“凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言。”这又与后人论文主于明道者何以异！所以我以为传统的文学观，其根基即确定于荀子。
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(1) 《礼记·孔子闲居》引孔子云：“志之所至，诗亦至焉。”《史记·滑稽列传》亦引孔子“《书》以道事，《诗》以达意”之语。这些话虽不甚可靠，但颇足为“诗”与“书”或“文”之分别。盖诗重在创，所以达自己之志意；文重在述，故必考古昔之遗文。
(2) 儒家尚文之旨，具见《文心雕龙·征圣》篇。其言云：“远称唐世则焕乎为盛，近褒周代则郁哉可从；此政化贵文之征也。郑伯入陈以文辞为功，宋置折俎以多文举礼；此事迹贵文之征也。褒美子产则云‘言以足志，文以足言’；泛论君子，则云‘情欲信而辞欲巧’，此修身贵文之征也。”
(3) 《文心雕龙·征圣》篇亦云：“《易》称‘辩物正言，断辞则备’；《书》云‘辞尚体要，弗惟好异’。故知正言所以立辩，体要所以成辞。辞成无好异之尤，辩立有断辞之义。虽精义曲隐，无伤其正言；微言婉晦，不害其体要。体要与微辞偕通，正言共精义并用，圣人之文章亦可见也。颜阖以为‘仲尼饰羽而画，徒事华辞’，虽欲訾圣，弗可得已。然则圣文之雅丽，固衔华而佩实者也。”
(4) 何晏《集解》就其用字之差异言，于是谓“不足据依故曰游”。《文中子·事君》篇又就其排列之先后言，于是谓：“古君子志于道，据于德依于仁，而后艺可游也。”无论从那方面言似乎都有重道轻艺之意。
(5) 《易·文言》云：“臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣；由辨之不早辨也。”又《韩非子·外储》篇引子夏语云：“《春秋》之记臣杀君，子杀父者以十数矣，皆非一日之积也；有渐而至矣。凡奸者行久而成积，积成而力多，力多而能杀，故明主早绝之。”可知《易·文言》数语原指春秋时事说。
(6) 《荀子·劝学》篇云“《春秋》之微也”，又《儒效》篇云“《春秋》言是其微也”。独称微字，即正名之义。
(7) 顾炎武《日知录》云：“此临文之不得不尔，非史云‘五石’而夫子改之‘石五’，史云‘六’而夫子改之‘六’也。”
(8) 见《小说月报丛书》，又《古史辨》第三册录其文，易题为《诗经在春秋战国间的地位》。第二章墨家之文学观
墨家思想极端尚质，所以论文亦主应用。此虽有类于儒家之以善为鹄，而实则不同。儒家主非功利的尚用；墨家主功利的尚用。尚用而非功利的，故与尚文思想不相冲突；尚用而为功利的，则充其量非成为极端的尚质不可。这是儒墨文学观之异点。
因此，墨子书中所谓“文学”，其意义当然同于学术，而且他的为文学之方法，亦更近于科学化。其《非命上》云：
言必立仪。言而毋仪，譬犹运钧之上而言朝夕者也；是非利害之辨，不可得而明知也。《非命中》也说：
凡出言谈由文学之为道也，则不可而不先立义（同“仪”）法。若言而无义，譬犹立朝夕于员钧之上也；则虽有巧工，必不能得正焉。
这种言必立仪的说法，即为后来荀子“凡议必将立隆正”之说所自出。这种要先立个“仪”或“隆正”以为标准的大前提的，都是演绎法。不过他和荀子有些不同，因为墨子的“仪”是三表法，而荀子仅得其一端而已。
墨子因欲立仪，故以为言必有三表。这三表是什么？兹据《非命上》原文而复补以《非命中》一篇所言，列之于下：
有本之者：——于何本之？上本之于古者圣王之事，［天鬼之志。］（此据《非命中》补。）
有原之者：——于何原之？下原察百姓耳目之实。
有用之者：——于何用之？发以为刑政，观其中国家百姓人民之利。
此节很重要。由于他的实用主义看来：所谓本之，是言其“用”之根据，亦即其言所以适于应用之已往的证据；所谓原之，是言其“用”之对象，亦即其言所以适于应用之现在的证据；所谓用之，是言其“用”之成绩，又为其言可以适于应用之未来的证据。
由其第一点言：所谓本之，是求所以适于应用之已往的证据。这种证据时过境迁，有时或不适于现代。或更不适于将来，但在信而好古的儒家看来却最合脾胃。故荀子取之以完成他“以圣王为师”的演绎的方法，以完成他宗经、明道、征圣的文学观。是以他的“上本之于古者圣王之事”的方法，为儒墨之所同，因为这虽主尚用，犹不很带功利的色彩。
至所谓本之于天鬼之志，则在不语怪力乱神的儒家，当然不取了；但在于宗教的墨学，却奉以为立言的仪法。《天志中》云：
是故子之有天之辟人，无以异乎轮人之有规，匠人之有矩也。今夫轮人操其规，将以量度天下之圜与不圜也，曰中吾规者谓之圜，不中吾规者谓之不圜：是以圜与不圜皆可得而知也。此其故何则？圜法明也。匠人亦操其矩，将以度量天下之方与不方也，曰中吾矩者谓之方，不中吾矩者谓之不方：是以方与不方皆可得而知之。此其故何则？方法明也。故子之有天之意也，上将以度天下之王公大人为刑政也，下将以量天下之万民为文学出言谈也。观其行：顺天之意，谓之善意行；反天之意，谓之不善意行。观其言谈：顺天之意，谓之善言谈；反天之意，谓之不善言谈。
以天志作为言谈文学善不善之标准者，是宗教的墨学之方法。这种文学观仅以善为标准。《墨子》各篇大都出其弟子所记录，所以互有异同。现在犹幸《非命中》一篇中有“考之天鬼之志”之语，使吾人得以考知宗教的墨学之论证方法。——或者可说是宗教的墨学之文学观。
由其第二点言：所谓原之，是要“下原察百姓耳目之实者”，于是完全偏重在经验。后来科学的墨学，即从此逐渐推阐，由附庸而为大国者。于是始与原来宗教的墨学，旨趣各异了。《小取》篇云：“摹略万物之然，论求群言之比。”这即是说，由于原察百姓耳目之实，更进一步以成为归纳的理论而已。此所谓“以类取以类予”也。《大取》篇云：
夫辞以类行者也；立辞而不明于其类，则必困矣。
这便是科学的墨学“为文学”之方法。这种求真的科学化的散文，如得渐次成立，至少可使一般人不认之为文学的作品，而文学的性质也得因以明显。
由其第三点言：所谓用之，要“发以为刑政观其中国家百姓人民之利”者，这本与前二点不同。前二点犹为墨子论辨的方法论。此则为其目的论也。所以前二点犹不过成为学术的散文之二种论证法，此则可以见其尚用的文学观。《墨子·兼爱下》云：“用而不可，虽我亦将非之，且焉有善而不可用者！”儒家只以善为应用之鹄的而已；墨家则以为善的必须合于(1)应用的，此即带功利的眼光了。墨家这样主功利的用，所以对于儒家尚文之说是最反对的。《韩非子·外储说》中有一节论及墨家的文学观云：
楚王谓田鸠曰：“墨子者，显学也。其身体则可；其言多而不辨，何也？”曰：“昔秦伯嫁其女于晋公子，为之饰装，从文衣之媵七十人。至晋，晋人爱其妾而贱公女。此可谓善嫁妾而未可谓善嫁女也。楚人有卖其珠于郑者，为木兰之柜，薰以桂椒，缀以珠玉，饰以玫瑰，辑以羽翠。郑人买其椟而还其珠。此可谓善卖椟矣，未可谓善鬻珠也。今世之谈也，皆道辩说文辞之言：人主览其文而忘其用。墨子之说，传先王之道，论圣人之言，以宣告人；若辩其辞，则恐人怀其文，忘其用，直以文害用也。此与楚人鬻珠，秦伯嫁女同类。故其言多不辩。”
这很可看出墨家尚用而不尚文的见解了。后来韩非对于文学之态度即本于此。《五蠹》篇云：“工文学者非所用，用之则乱法。”《问辩》篇云：“乱世则不然，主上有令而民以文学非之。”这是焚书坑儒的先声，墨家犹未必有此态度。但如下述诸篇所云：
藏书策，习谈论，聚徒役，服文学而议说，世主必从而礼之，曰敬贤士，先王之道也。夫吏之所税，耕者也，而上之所养，学士也。耕者则重税，学士则多赏，而索民之疾作而少言谈，不可得也。（《显学》篇）
夫言行者，以功用为之的彀者也。……今听言观行，不以功用为之的彀，言虽至察，行虽至坚，则妄发之说也。是以乱世之听言也，以难知为察，以博文为辨。（《问辩》篇）
且世之所谓贤者，贞信之行也；所谓智者，微妙之言也。微妙之言，上智之所难知也。今为众人法而以上智之所难知，则民无从识之矣。故糟糠不饱者不务粱肉；短褐不完者不待文绣。夫治世之事，急者不得，则缓者非所务也。今所治之政，民间之事，夫妇所明知者不用，而慕上知之论，则其于治反矣。故微妙之言非民务也。（《五蠹》篇）
综其所言，则知其出于墨家功利的实用主义，固是无可疑的了。所以我以为墨子的三表法，荀子与宗教的墨学得其第一项，科学的墨学得其第二项，韩非得其第三项。所以我又以为墨家之文学观，真是极端尚质而尚用。
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