作者：林语堂著,杨彩霞(译)
出版社：湖南文艺出版社
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中国的智慧(纪念典藏版)试读：
序言
如今，到了东西方必须互会的时候了。如若在《晨报》上看到温德尔·威尔基1星期五还在重庆，下周一已经回到了美国，说是回来度周末。这简直就像变魔术一般，真会吓人一跳！不管战后的世界采取何种合作形式，我们都能够肯定一点，就是东西方将会密切地生活在一起，彼此之间相互依赖。19世纪世界政治解体之后，在盎格鲁—撒克逊、俄罗斯和东方文化的适宜环境里必将形成一个新世界。《中国的智慧》就是要努力去解开东方的一些神秘之处，特别是要洞悉中国人的视角——在中国本土文学和哲学中透现出来的看待事物的一些最根本的方式。
我们谈到中国文明时，一般的印象往往是：中国文明是人性的、理性主义的且易理解的文化类型。总体而言，中国人的特征是人文主义、非宗教和非神秘主义。这种看法只在一定程度是正确的。我完全同意其人文主义的观点，但我不赞同非神秘主义的看法，因为任何有着宽广深厚精神根基的文化在一定意义都是神秘的。如果说“非神秘主义”指的是现代对机械论和物质主义事实的奴性的、肤浅的崇拜，这些事实被人精确观察、系统罗列，似乎可以自圆其说，这是当今占上风的思维类型，那么我必须驳斥中国文明竟然降至如此低下的地步。事实是，任何知识分支，无论是研究岩石和矿物质，还是研究宇宙射线，只要一触及什么深度，都会碰到神秘主义。看一下亚历克西斯·卡雷尔博士和A.S.埃丁顿吧。19世纪肤浅的理性主义天真地以为，“草叶片是什么”的问题可以把草叶片看做纯粹的机械现象给予充分的回答。当代的科学态度认为这样不可。自从沃尔特·惠特曼用他那深刻的神秘主义提出了这个问题之后，还没人能够回答它，现在没有科学家敢于回答它。我们记住，在那种神秘主义和对宇宙的机械观不信任之中，惠特曼是中国式的。我坚信，当代科学的进步正在迫使现代思想朝着深度的方向发展，朝着机械和心灵、物质和精神的新综合方向发展。
在审视中国思想时，人们为它在风格和方法、价值观和目标方面与西方的巨大差距感到震撼。因为，中国哲学是什么？中国有哲学吗？有像苏格拉底和康德的哲学那样，以逻辑为基础，推理中肯切题的知识哲学或现实哲学或宇宙哲学吗？答案是骄傲地说“没有”。这是全部要点。就任何系统化的认识论或形而上学而言，中国得从印度进口。系统哲学的气质只是不在那儿，而且只要中国人还是中国人，那就不会在那儿。他们太理性了，不会具备这样的气质。人类生活的大海永远包围着中国人思想的海岸、逻辑学家的傲慢和荒唐、“我完全对，你完全错”的假定，这些不是中国人的过错，不管他们可能有什么样其他的过错。中国哲学家的语言正是百姓的市场俚语。中国只是缺乏学术术语，那是美国社会学家和心理学家的所爱，且对构建任何无懈可击的学术理论都非常必要。西方科学家运用这种术语，在其周围建立起远离人类生活的学术堡垒，这是现代最令人惊奇的知识现象。我注意到，普及科学的科学家，用普通人看得懂的语言著述的科学家，有一种失宠于皇家学院的趋向。在中国，没有大学哪位教授会把“灯光熄灭”叫做“照明终止”，然而，要是没有这种学术术语，我们显然建立不起系统哲学来。像爱默生那样，中国学者使用像“灯光熄灭”这样的词语、谚语和类比。中国的哲学家就像一位潜入水中的游泳者，但必须很快又浮出水面。西方哲学家就像潜入水下的游泳者，对自己永远不浮出水面而颇感自豪，同时对自己的深度非常满意。
一般而言，读中国哲学家的作品就像读爱默生一样。埃贡·弗里德尔对于爱默生的方法和风格的描述可以作为对所有中国哲学家的完美描述。“他的命题，就在那儿，毫无准备，无可争议，像从雾蒙蒙的深处出来的水手的信号。”“他是一位绝对的印象派，在风格上，在气质上，在思想上，都是如此。他从不以确定的逻辑或艺术形式提出自己的思想，而总是以一种自然——通常是偶然的顺序，这是在他脑海中存有的。他只知晓临时的观点、暂时的真理，他从不把一个词语、一个句子或一个思想牺牲给整个结构。像‘内容的顺序’、‘序言’、‘过渡’这样的东西对他而言并不存在。他开始阐发这种那种的观点，我们认为他将把思想系统化地编织开来，从各个方面阐明之，防御它遭受到的各种可能的攻击。但是，就在他思想链的中间，某个格格不入的画面或明喻、警句或一瞥突然击中了他，然后主题便围绕一个崭新的轴心转动。他称自己的文章为顺便的思考，但他所写的东西都可能有这样的标题。”
因此，中国对哲学的独特贡献是不相信系统哲学。我承认这肯定会使许多大学二年级学生感到沮丧，因为他们非常急于拥有没有漏洞且特别能够防御各种可能攻击的系统。他们希望可以说，罪犯要么是天生的，不是后天形成的，要么是后天形成的，不是天生的，而且他们还希望能够证明之。中国人的回答是，地球上没有这样无懈可击的系统，而且从来没有过。这样的系统只存在于那些幻想破灭、按照逻辑推论的蠢蛋脑海里。
进一步而言，中国人可以反问一个问题：“西方有哲学吗？”答案显然也是“没有”。我们需要一个生活的哲学，但我们显然没有这种东西。西方人有成吨的哲学是法国、德国、英国和美国教授们撰写出来的，但他们想要哲学的时候却找不到。事实上他们也很少想要。我们有哲学教授，但没有哲学家。提及当代美国哲学时，人们会想到怀特海德教授2。但是，怀特海德教授的哲学跟普通人又有什么关系呢？事实是，现代的巨大科学知识正在瓦解和堕落，结果哲学本身已经成为物理学或生物学或数学的一个分支。当有人在科学、哲学和宗教大会上宣读厚厚的论文，试图把现代知识连接起来时，却碰到了这样的术语：“目标”、“工具”、“程序”，“决定性因素”和“过程”，这时人们对科学、哲学和宗教应该再联合起来产生一种本能的不信任。
我们的世界正飞速地来到一个世纪的末尾，现代的知识世界亦是如此。思想世界肯定正在走向碎片，因为我们的传统价值观不见了。这给我们带来了东西方哲学的第二个差异，即方法和价值观上的差异。的确，我们今天拥有的东西，看起来似乎都是精确观察、系统罗列的事实。我们的道德价值观已经消失殆尽，消失的方式非常奇怪，我将试图加以解释。中国哲学和西方哲学的方法——价值观的方法和事实的方法——之间存在确定无疑的差异。令人惊奇的是，这一差异由东西方的交往而引起。它让西方人有一种奇怪的感觉，觉得中国人没有精确感，尤其是事实和数字。也别指望让两个中国人就两个邻镇之间的英里数或人口达成一致意见。同样地，中国人不能明白为什么粗略的思想还不够。它也让中国人有一种同样奇怪纳闷的感觉，西方作家要不侃侃而谈进口到美国的鸡蛋或黄油的比例，或是阿比西尼亚棉纤维的毫米数，或是以图表形式表示损失的数以百万计的工作时间，他们就不能往杂志上投一篇文章，使之为人接受。一个更为可恶的证据是政治家的普遍看法：像第二前线这样的问题可以由“军事”领导们解决，他们拥有“所有的事实”，但对道德、心理和政治问题却没有任何判断。要是中华民族曾经遭受过这种统计上的欺骗，那他们可能永远不敢拿起武器反抗日本军队。以下表明了中国人对于事实的无知。有位中国学者认真地写道，人的心脏是长在胸腔的右边。他的方法可恶——他不可能用自己的手摸到心脏。另一方面，中国人可以回来说：“心脏在右边还是左边又有什么区别呢？如果你切开，你肯定要看到；不切开，你对它毫无办法。一般说来，即使你确实切开了，你对它也毫无办法。”西方人会回答说：“噢，是的。不过我们想科学和精确些，弄清楚心脏在哪儿。”中国人又会说了：“你弄清楚心脏在哪儿并不重要，重要的是把你的心放在合适的地方。”这简直是代表了事实法和价值法之间的区别。H.G.韦尔斯认为我们可以用他的“世界大百科全书”计划来重新聚合知识，这时他在遭受现代科学的事实崇拜。他似乎认为，数据收集和系统性表述给予科学家上帝般的智慧，事实就像冷漠的数字，人的大脑犹如加减法的机器，如果你把所有的事实都放到机器中去，你会自动地抽取正确无误的答案，这样这个世界将会得到拯救。这一概念的愚蠢程度令人难以置信。我们并不缺乏事实，而是事实太多了，缺乏判断。
中国人文主义，即儒学，集中关注人类的价值观。直到意识到方法上的巨大差异之后，西方读者才会觉得令人失望。儒家排除了物理结构和形而上学，集中于人类关系的价值。有关人类关系，我们发现的东西不但不多，而且似乎很少。但儒学认为，有本质知识和外部知识。外部知识是事实世界，本质知识是人类关系和人类行为的世界。孔子曰：“弟子入则孝，出则悌，谨而信……行有余力，则以学文。”从儒学观点来看，少可能是非常多，多可能是非常少。因为中国人文主义的本质是根据人类动机心理学，通过对于人类价值的正确评判，来研究人类关系，其目的是我们可以作为理性的人那样行为。这就是全部，但它可能意味着很多。儒学的观点，政治必须隶属于道德，政府是随波逐流的权宜之计，法律是秩序的肤浅工具，警察是道德不成熟的个体的愚蠢发明。孔子曰：“听讼，吾犹人也。必也使无讼乎！”只有通过教育和修养，通过礼仪和音乐的熏陶而获得的道德秩序感，才可能形成行为带有尊严和自尊的道德成熟的个体。获得社会秩序和政治秩序的手段的概念与西方经济学家和政治学学者的概念南辕北辙。“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”同时出现了整个西方社会和政治哲学结构的对跖点。儒学对于任何文明的最终检验是这个文明是否产生了好儿子、好兄弟、好丈夫、好朋友和好人，他们拥有犀利的敏感性，最渴望别伤害他人的感情。也许，这可能是文明的最后结局。也许不是——我们怎么知道呢？或许，对于二十五世纪的人而言，我们今天作为个体和民族的社会行为似乎非常粗野。也许，在二十五世纪的人看来，今天的一些所谓的世界领导人可能只不过是一些带有部落思想的野蛮人，就像今天的我们看待迦太基统帅汉尼拔3一样。同时，自我欺骗不得不进行下去。
但是，如果我们告诉自己说，目前知识的分离和价值观的崩溃需要重新建立一些人类价值观，但我们不知道怎样开始才好。研究任何类型的人类价值观的方法、技巧和哲学基础不在那儿。只要机械的技巧和物质主义的方法依旧是大学教授的主导思想，那么，这样的价值观显然是重新发掘不了的。我说的“物质主义”并不是指满脑子想着物质进步，这是对西方世界的著名指控。我举双手赞成物质进步。我的本意是说科学物质主义作为一种方法、一种技巧、一种视角，已经毫无希望地使欧洲的人文学陷入了瘫痪状态，使它陷入了完全的嘈杂与混乱之中。
如果研究一下人文学教授是如何从他们的道德堡垒开始溃退，然后因为惧怕善恶的区别甚至任何的道德情感而逃遁，他们是如何生活在对立场的极度恐惧之中，从而把自己的大脑训练为客观地把任何事物都视为有待去分析、解释和比较的机械现象，他们又是如何最终成为道德蝙蝠，放弃所有的道德判断，害怕道德就像惧怕毒药那样，最终厌恶人类的自由意志，成功地消除掉自己的学术良知，这样的研究将会非常有趣。联合神学院的系主任为《财富》杂志撰写了一篇文章，讲了一件非常典型且意味深长的事情。他邀请一位从事科学研究的同事在学生早祷会上讲话。这位科学家拒绝了，他给出的理由是他的王国是精确的知识。因为善恶问题就其本性来讲不能在精确的知识框架之下进行分类，而且上帝本身也不可能降至数学公式的地步，所以善恶超出了教授的范畴。像这样的情况该怎么办？因为，不管你怎么认为，上帝和撒旦是永恒的确实存在。但是，因为没办法通过百分比或统计表的形式来解决善恶问题，所以这个问题还是解决不了，还得搁置一边。
如果研究一下科学物质主义对人文学的侵蚀以及人文学被教授的虚假直觉引入歧途而仿效自然科学的技巧和设备，这样的研究将会非常有趣。对于岩石和矿物质，甚至于我们动物朋友的客观研究，可能没有什么道德良知在里面，因为自然科学只要求客观性和非道德的学术态度。科学方法被偷用于人文学时，天真的想法是我们开始使人文学成为真正的科学，那个非道德的客观方法随之而来。但是，在自然科学中，公正性被认为是美德，而在人文学科中，它是而且一定是罪过。因为研究的对象和数据的性质不同，建立于这一基础之上的人文学一定是不真实而且不充分的。所有的人文学科都是伪学科，只有在比喻的意义上，它们才可以叫做科学。我明白，不仅有智力测试，用来处理特别主观的事情，比如“社会意识”和“个人魅力”，“男性化”和“女性化”以及“性格力量”，而且在某一体制甚至于一台机器里都有，在这样的机器里，只消把一个人的答案塞到机器里就可以得到其智力的准确百分比，机器把这一切都给做了。这只不过是教授们对本意良好的机制赋予者所开的无赖玩笑罢了。
大约19世纪中期开始，由于自然科学声望的飞速提升，人类研究的所有分支都开始自诩为“科学”。“有机物”、“自然法则”、“起源”和“进化”这样的术语应用到了文学和历史研究之中。奥古斯特·科姆特把他的新社会学叫做“社会物理学”，把社会称为“一种有机物”，开创了这一风气的先河。他说的“社会是一种有机物”是什么意思，谁也搞不清。甚至在文学和社会学研究中，也存在名副其实的“本质法则”狂欢。泰恩把它们应用到文学史，马克思应用到经济学，左拉应用到小说，甚至把他的文学和传记研究叫做“灵魂科学”。不过，没必要再回溯到历史中去谈这一现象，现代就有许多此类例子。J.B.沃森博士一天作出了惊人的发现，有可能不用思想和感觉就可对人的思维进行研究。他认为，他正要使心理学成为一门真正的科学，采用的方法是消除掉中世纪术语，如“意识”、“意志”、“情感”、“记忆”和“知觉”，把心理学局限于机械冲动和反应的衡度。他的灵感显然来自他对动物心理学的研究。一个世纪发展的结果，人们只需想想西奥多·德莱塞关于人的观点，他把人视为一种化学合成物、一个落入陷阱的动物，在盲目的机会、盲目的冲动和驱动以及无道德责任的巨大混乱中四处走动。我们已经走到了路的尽头。4
可以证明，由于侵蚀我们的文学和思想的科学物质主义产生的直接后果，这个世界已经变成了碎片。人文学教授已经降低到了发现机械法则统治人类行为的地位，而且，越是证明“自然法则”的森严，就越能证明意志自由是一个假想怪兽，教授的智力愉悦就越大。因此，对于历史的经济阐释，是把历史设想为决定主义者的牢笼，把人设想为关在里面的二足动物，在笼子里朝食物的方向走去。马克思当然以他的“唯物主义”和历史机械观而自豪，因为科学唯物主义一定意味着决定论，决定论一定意味着绝望。因此，我们这个时代最受钦佩的精神——不是最伟大但是最时尚——是悲观主义，这绝非偶然。我们国际上的混乱建立在哲学绝望的基础之上：波德莱尔的绝望、于斯曼的绝望、哈代的绝望、德莱塞的绝望、T.S.爱略特的绝望、普鲁斯特的永恒遗憾、塞缪尔·巴特勒、迪安·英奇和奥尔德斯·赫胥黎的轻度悲观主义，还有毕加索、立体派、超现实主义者、弗洛伊德的暴力绝望。只有像沃尔特·惠特曼这样的强健大脑没有受到科学精神的折磨，与生活和伟大的人性保持着密切的联系，这样的人可以在普通人身上保有巨大的爱和信任。说新英格兰文化的花朵跟中国的特别相近，这非常有趣。惠特曼的神秘主义和他对血肉人性的爱，罗素的和平主义和乡村理想，爱默生的洞察力和机敏智慧。这朵花不再盛放了，因为工业主义精神粉碎了它。
然而，因为方法和材料的差异，人文学的这种伪科学自然主义一定永远不会充分，而且令人悲哀。把母爱追溯到卵巢，从人类生活的本性上看，一定不会充分，而且事实上是这种伪科学的一个最邪恶的谎言。老母鼠在注射卵巢分泌物时确实恢复了母爱的魔力；但人类的母爱除了相当短时间的哺育之外，还必须依赖其他东西——每天的亲子交往，也许有常见的贫困挣扎、记忆力的储存、语言习惯或一些根深蒂固的怪癖，使儿子对母亲很眷恋，母亲对儿子也很亲近。老鼠的母子关系并没有这个时期。那没有卵巢腺的父亲怎么样呢？他怎样爱自己的孩子呢？科学必须永远弃绝下面的可能性，即证明在母亲孕育孩子时期，父亲会产生任何特殊的分泌物。同样，男女之间的爱情价值论也被这种科学破坏了，开始是把爱情和性爱混为一谈，后来就只是以性爱来阐释爱情了。爱情已经从它的显要地位给废黜下台。这一点我们得感谢弗洛伊德们：
心灵与身体的隐私不再；
心理史的学生已剥开了无花果叶，
驱散了所有的神秘，
把赤裸颤动的灵魂送到食器洗涤处，
洗手间成了公共画廊；
他们已经愚钝了爱的魔力，
把浪漫的美酒变酸，
摘下骄傲的羽毛，
露出赤裸的眼光，
至高心灵的内心圣所，
从他的坛上罢黜，
为显贵的力比多加冕。
我们的人性观已被歪曲和贬低。底线已经给淘汰出了人类宇宙，结构也招架不住了，有些东西必须打碎。必须从现代知识的碎片里建立一个新世界，东西方必须构建在一起。
在每部分序言中，我对中国部分的不同选篇分别进行介绍。道教和佛教在本书中得到了很好的表述。我在这儿想说的是，对于这个好斗的现代世界的即时问题而言，读老子的著作要比读孔子的著作更为重要。我自己不得不作了许多新译，包括翻译老子的《道德经》。了解《尚书》和《孟子》对于理解中国民主思想非常有必要，而西方对此知之甚少。但在家书和谚语中，特别是在《浮生六记》中可以发现中国文化的真正精神，可能具有同样的启迪作用。因为“中国文明的精神是什么？”这一问题的答案要在《浮生六记》里找到，在中国人生活的画面中找到。中国人的生活不是中国思想家认为的生活应该那样度过，而是普通人所过的那种真实生活。《浮生六记》，还有《中国诗人家书》，使我们可以近距离地一窥中国人的生活。《浮生六记》很有价值，因为这是自传而非小说，是一位中国人为中国读者撰写的。中国人家庭生活的美丑在这儿，书中有好人，也有坏人。但是中国精神的根本气质，其抗争、其渴望、其屈从、其生活道路上的随意几瞥都在这儿，这是一位接受过中等教育的普通中国人真诚记录下来的，尽管他的绘画或他作为商业旅游者的小职业并不太成功。第一部分 中国的玄学老子《道德经》序言
我个人认为，整个东方文学中最该先读的书，应该是老子的《道德经》。如果有哪本书可以说本身为我们阐释了东方精神，或对理解中国人的行为特征非常重要，包括实际上“那些隐秘的方面”，这本书就是《道德经》。因为老子的书包含了世上第一个清晰的隐匿哲学，它的教义有大智若愚，大胜若败，弱即为强，隐匿的强处，向对手让步之益以及争权夺利之害。实际上，这本书阐释了中国社会行为和个人行为中可以看到的任何成熟内容。谁要是把这本书读透了，那么他会自动获解中国人的习惯和做法。再进一步而言，谁要是问我在东方文学和哲学中可以找到什么解毒剂，去疗治这一论争的现代世界那根深蒂固地笃信武力和斗争可以获取权力的念头，我会说出大约在2400年前写就的这本“五千言”小书的书名。因为老子（大约生于公元前570年）有能耐让希特勒和梦想统治世界的其他人显得愚蠢可笑。我认为，现代世界的混乱是因为生活节奏哲学或者任何与其相似的遥远思想的完全缺失，而这些内容可以在老子和他出众的门徒庄子那儿看到。再说，如果有哪本书提出反对现代人五花八门的活动和无用的忙碌，我又会说是老子的《道德经》。这是世界哲学中最深刻的书籍之一。
这本书寓意简单，其中十几个思想以洗练精辟的形式反复重复。简言之，其思想为：生活节奏，世界现象与人类现象的统一，返璞归真的重要性，过分统治和干涉人的俭朴生活的危险，无为即“不作为”教义——最好阐释为“不为”，正好等同于“放任主义”（lassez-faire）一词，灵的普遍影响，谦卑、宁静和平和的教导以及武力、傲慢和骄横的愚蠢。要是把生活节奏读懂了，那书中其他所有内容都可以读得明白。老子的思想深刻明晰，神秘实用。
本书中一些最大的悖论有：“不敢为天下先（67）。”“大巧若拙，大辩若讷（45）。”“其出弥远，其知弥少（47）。”“抗兵相加，哀者胜矣（69）。”“胜而不美，而美之者，是乐杀人（31）。”“战胜以丧礼处之（31）。”“夫慈，以战则胜，以守则固。天将救之，以慈卫之（67）。”“既以与人己愈多（81）。”“报怨以德（63）。”“信者吾信之，不信者吾亦信之（48）。”“知者不言，言者不知（56）。”（关于放任主义）“治大国，若烹小鲜（60）。”事实上，整部书都包含这样的悖论。
自公元前二世纪以来，传统上，《道德经》分为两部分。事实上，原来的集子包含各种各样的警句，如果读者读到不同篇章的发展和关系，就可以看到甚至连篇章的划分也不是最初的。（《道德经》最近一些版本已经不分章节了。）总体而言，可以进行粗略的划分。第一章至第十章描述一般教义特征；第十一章至第二十章阐发了无为教义；第二十一章至第二十八章讲到“道的模式”，是最具神秘主义的章节；第二十九章至三十一章对于使用武力发出了有力的警告；第三十二章至三十七章讲到生活节奏。第二编，第三十八章至四十九章强调柔弱、简朴和宁静。第五十章至五十六章跟养生有关。从第五十七章起，主题更为具体。第五十七章至六十七章明确劝告对人类事件的控制和管理。第六十八章至六十九章又触及战争和隐匿。第七十二章至七十五章有老子关于罪与罚的名言。最后六章即第七十六章至八十一章，又给出一些关于弱的强处的一般原则，第七十九章是有关和解的适当建议。事实上，如果和平大会上的代表团必须阅读关于战争与和平的章节的话，那我们就会有一个完全不同的世界。“有德司契，无德司彻。”对于大国和小国（第六十一章）的建议似乎也很完美。
一般来说，每章开头是个悖论，以一些平行句式展开，以“故”字开头，采用平行句式展开。有必要解释一下为何使用“故”这个字，因为西方读者经常认为它放错了地方，看不出文中有真正的逻辑关联。然而，应该清楚的是，中国的逻辑既是不确定的，又是同步的，而不像西方逻辑那样是确定的、排他的和连续的。因此，原因可能是结果，结果可能是部分原因，这通常更为接近真理。中国人的因果并不是连续的，而是同一真理的平行方面。在中文里，“故”跟“因”几乎难以区分。老子、庄子和中国许多作家都是如此。我们对因果的区分难道不是显得有点孩子气吗？如果试图去找当今战争爆发的原因，将会发现许多关于这种原因逻辑的东西。
老子的文本已经有许多有益的批评和校订，特别是俞樾、王念孙等人的文本复原。另一方面，关于当代中国著作家所作的词语和段落的转换和章节重分，也有许多无用的争论。这些校正和替代似乎是从小学校长批改学生作文的艺术而来，为了达到似乎更好的风格效果，这儿去掉一个重复，那儿换掉一个句子。平行结构似乎必须一块儿放在一个段落里，而且一定不能在书中另外一处出现。任何一位好作家都明晓这样的事实：一篇好文章永远不会遵循校长的提纲，而且在文章思想的基本统一之处，编辑可以掉换一下句子，把它置于另一文章的适当位置，使自己感到满意。而这种校正在古代作者的文本复原上毫无地位。在这方面，我是个“保守主义者”。
因此，认识到这种章节划分并非原初，我还是遵循把《道德经》分为八十一章的保守划分法。这些批评家另一个有趣的缺点是假定这些分法是原始的，然后抱怨说章节缺乏“行文一致性”。当今老子文本的存在形式相当令人满意，因而这样的掉换和重分毫无必要。我并非毫不犹豫地遵循甚至最著名的王念孙复原文本，因为该本并没对悖论之处进行修改完善，而是拿掉了事。传统文本有“良器者，不祥之器”这句话，王相当好地证明了“良”是另一词的误写，就好像英语的连接副词“于是”一样。但正是因为“良的”东西就不是“不祥的”，而去问悖论大师老子怎样表达“良器者，不祥之器”，这简直愚蠢至极。
因为《道德经》一书很薄，在中文书中，老子是翻译得最多的。我已见到九个德文译本，包括亚历山大·乌拉尔（因瑟弗拉格）极棒的译文。英语有十二个译本，译者是E.H.帕克、湛约翰、M.E.雷诺兹、保罗·卡勒斯、德怀特·戈达德和魏涛、翟林奈、伊莎贝拉·米尔斯、《智慧的圣地》的“编辑”胡策林、沃尔特·戈伦·奥尔德、约翰C.H.吴和阿瑟·韦利5。最后提到的两位译者最优秀。我翻译成英文时，从韦利和米尔斯的译文那儿得到了最大的帮助。但我发现有必要重译一下。老子的风格洗练精辟，行文简洁刚健。我试图保留其洗练精辟的风格以及句子节奏，但没有保留许多段落中的押韵。翻译是寻求确切词语的艺术，在找到确切词语时，可以避免拐弯抹角说话，风格也得以保留。翻译也要求一定程度的愚蠢，最好的翻译是愚蠢的翻译，不越出常规而寻求“出色”的阐释。老子“知其雄，守其雌”的建议一直是我的原则。因为只有蠢人才忠诚。许多译者对词源方面单个词语进行了不应有的错误强调，正如初学外语的人过分强调单个音节一样，一是因为不熟悉造成的，二是因为不流畅引起的。我给出了脚注，主要目的是使文本的意义更为确切清晰，因而没有任何附加评述。原文没有章节标题，为了方便读者阅读，我都给加上了标题。《道德经》林语堂英译第一编 道的法则一、论常道
道可道，非常道；名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄6。玄之又玄，众妙7之门。二、相对概念的兴起
天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作焉而不辞，生而不有，为而弗恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。三、为无为
不尚贤8，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心9，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲。使夫智者不敢为10也。为无为，则无不治。四、论道
道冲11，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗；挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。五、天地
天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。12天地之间，其犹橐籥乎！虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中13。六、谷神
谷神14不死，是谓玄牝。15玄牝之门，是谓天地之根。绵绵若存，用之不勤16。七、他生
天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生17，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。八、水
上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。九、砥砺才能之害
持而盈之18，不如其已；揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道也。19十、抱一
载营魄抱一20，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎21？涤除玄鉴，能无疵乎？爱民治国，能无为乎？天门开阖，能为雌乎22？明白四达，能无知乎？23生之畜之。生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓玄德。十一、器物致用
三十辐，共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。十二、自然之欲
五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨24。是以圣人为腹不为目25。故去彼取此。十三、荣辱
宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊？宠为上，辱为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患26若身？吾所以有大患者，为吾有身27，及吾无身，吾有何患？故贵以身为天下者，则可寄于天下；爱以身为天下，乃可以托于天下。十四、古始
视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。28此三者，不可致诘，故混而为一。其上不皎，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪29。十五、古之善为道者
古之善为道者30，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容。豫兮若冬涉川，犹兮若畏四邻，俨兮其若客，涣兮若冰之将释，敦31兮其若朴32，旷兮其若谷，混33兮其若浊：孰能浊以止，静之徐清，孰能安以久，动之徐生。保此道者不欲盈。夫唯不盈34，故能敝而新成。十六、知常道
致虚极35，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常36。知常曰明。不知常，妄作，凶。知常容，容乃公，公乃全37，全乃天38，天乃道，道乃久，没身不殆。十七、太上
太上，不知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其贵言。功成事遂，百姓皆谓：“我自然。”十八、大道废
大道废，有仁义39。智慧出，有大伪；六亲不和有孝慈，国家昏乱有忠臣。十九、见素
绝圣弃智，民利百倍。绝仁弃义，民复孝慈。绝巧弃利，盗贼无有40。此三者以为文，不足，故令有所属。见素41抱朴。少私寡欲。42绝学无忧。二十、我与众人
唯之与阿43，相去几何？善之与恶，相去若何？人之所畏，不可不畏。荒兮其未央哉！众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮其未兆，沌沌兮，如婴儿之未孩，儽儽兮，若无所归。众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉！俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。澹兮其若海，飂兮若无止。众人皆有以，而我独顽且鄙。我独异于人，而贵食母44。二十一、道的显现
孔德45之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此46。二十二、争名之害
曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。是以圣人抱一47，为天下式。不自见，故明48；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓曲则全者49，岂虚言哉！诚全而归之。二十三、同于道
希言自然。故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？故从事于道者，同于道；德者，同于德；失者，同于失。同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之。信不足焉，有不信焉。二十四、余食赘行
企者不立，跨50者不行。自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长。其于道也，曰：余食赘行。物或恶之，故有道者不处。二十五、宇内四大
有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然51。二十六、持重守静
重52为轻根，静为躁君。是以君子终日行不离辎重53，虽有荣观，燕处超然。奈何万乘之主54，而以身轻天下？轻则失根，躁则失君。二十七、袭明
善行无辙迹，善言无瑕谪，善数不用筹策，善闭无关楗而不可开，善结无绳约而不可解。是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物55。是谓袭56明。故善人者，不善人之师；不善人者，善人之资57。不贵其师，不爱其资，虽智大迷。是谓要妙。二十八、守雌
知其雄，守其雌，为天下溪。58为天下溪，常德59不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。朴60散则为器，圣人用之，则为官长。故大制不割。二十九、不可为
将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也，不可执也。为者败之，执者失之。夫物或行或随，或嘘或吹61，或强或羸，或载或隳。是以圣人去甚，去奢，去泰。三十、不以兵强天下
以道佐人主者，不以兵强天下。62其事好还。师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年。63善有果而已，不以取强。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄；果而不得已，果而勿强。物壮则老，是谓不道，不道早已。三十一、不祥之器
夫兵64者不祥之器，物或恶之，故有道者不处。君子居则贵左，用兵则贵右65。兵者，不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡为上。胜而不美，66而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可得志于天下矣。吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右。言以丧礼处之。杀人之众，以悲哀泣之。战胜，以丧礼67处之。三十二、道如江海
道常无名，朴，虽小，天下莫能臣。侯王若能守之，万物将自宾。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。始制有名68。名亦既有，夫亦将知止，知止所以不殆。譬道之在天下，犹川谷之与江海69。三十三、自知
知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强。知足者富，强行者有志。不失其所者久，死而不亡者寿。三十四、大道泛兮
大道泛兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成而不名有，衣养万物而不为主。常无，可名于小；万物归70焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。三十五、道之平
执大象71，天下往。往而不害，安平泰。乐与饵，过客止。道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既。三十六、生活节奏
将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之。将欲取之，必固与之。是谓微明。柔弱胜刚强。鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。三十七、天下安定
道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将无欲。不欲以静，天下将自正。第二编 道的诠释72三十八、堕落
上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为；下德为之而有以为。上仁为之而无以为；上义为之而有以为。上礼73为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。前识者，道之华，而愚之始。是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此。三十九、互补而统一
昔之得一者：天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正。其致之一也。谓天无以清将恐裂，地无以宁将恐废，神无以灵将恐歇，谷无以盈将恐竭，万物无以生将恐灭，侯王无以正将恐蹶。故贵以贱为本，高以下为基。是以侯王自称孤、寡、不穀，此非以践为本邪？非乎？故至誉无誉。74不欲琭琭如玉，珞珞如石。四十、反者原则
反者道之动；弱者道之用。天下万物生于有，有生于无。四十一、道家品质
上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。故建言有之：明道若昧，进道若退，夷道若；上德若谷，广德若不足，建德若偷，质德若渝。大白若辱，大方无隅；大器晚成，大音希声，大象无形。道隐无名。夫唯道，善贷且成。四十二、强梁者
道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。人之所恶，唯孤、寡、不穀，而王公以为称。故物或损之而益，或益之而损。人之所教，我亦教之。强梁者，不得其死，吾将以为教父。四十三、天下之至柔
天下之至柔，驰骋天下之至坚，无有入无间。吾是以知无为之有益。75不言之教，无为之益，天下希及之。四十四、知足
名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？是故甚爱必大费，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以长久。四十五、清静
大成若缺76，其用不弊。大盈若冲，其用不穷。大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。静胜躁，寒胜热，清静为天下正。四十六、走马
天下有道，却走马以粪。天下无道，戎马生于郊。祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣。四十七、求知
不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而明，不为而成。四十八、无为取天下
为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。无为而无不为。
取天下常以无事77，及其有事78，不足以取天下。四十九、百姓心
圣人无常心79，以百姓心为心。善者吾善之，不善者吾亦善之，德善；信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。圣人在天下，歙歙焉；为天下，浑其心。百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。五十、摄生
出生入死。生之徒十有三80，死之徒十有三，人之生，动之于死地，亦十有三。夫何故？以其生生之厚。盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎，入军不被甲兵。兕无所措其角，虎无所用其爪，兵无所容其刃。夫何故？以其无死地81。五十一、玄德
道生之，德畜之，物形之，势成之，是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，长之育之，亭之毒之，养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓玄德。五十二、袭常
天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆。塞其兑，闭其门，终身不勤；开其兑，济其事，终身不救。见小曰明，守柔曰强。用其光，复归其明，无遗身殃。是谓袭常。五十三、盗夸
使我介然有知，行于大道，唯施是畏。大道甚夷，而民好径。朝甚除，田甚芜，仓甚虚；服文采，带利剑，厌饮食，财货有余，是谓盗夸。非道也哉。五十四、身与邦
善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍。修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于邦，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下然哉？以此82。五十五、赤子之德
含德之厚83，比于赤子。毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏，骨弱筋柔而握固；未知牝牡之合而朘作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。知和曰常。知常曰明。益生曰祥84，心85使气曰强。物壮则老，谓之不道；不道早已。五十六、贵贱之上
知者不言，言者不知。塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。是谓玄同86。故不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱。故为天下贵。五十七、治国之术
以正治国，以奇用兵87，以无事取天下。吾何以知其然哉？以此：天下多忌讳，而民弥贫；人多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇88物滋起；法令滋彰，盗贼多有。故圣人云：我无为而民自化89，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。五十八、其政闷闷
其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。孰知其极？其无正。正复为奇，善复为妖。人之迷，其日固久。是以圣人方而不割，廉而不刿90，直而不肆，光而不耀。五十九、节用
治人事天，莫若啬91。夫唯啬，是谓早服，早服谓之重积德；重积德则无不克；无不克则莫知其极；莫知其极，可以有国。有国之母，可以长久。是谓深根固柢，长生久视之道。六十、治大国
治大国，若烹小鲜92。以道莅天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不伤人；非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。六十一、大国与小国
大国者下流，天下之交。天下之牝，牝常以静胜牡，以静为下。故大国以下小国，则取93小国；小国以下大国，则取大国。故或下以取，或下而取。大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人。夫两者各得其所欲，大者宜为下。六十二、善人之宝
道者，万物之奥。善人之宝，不善人之所保。美言可以市尊，美行可以加人。人之不善，何弃之有？故立天子，置三公，虽有拱璧，以先驷马，不如坐进此道。古之所以贵此道者何？不曰：求以得，有罪以免邪？故为天下贵。六十三、难易
为无为，事无事，味无味。大小多少，报怨以德。图难于其易，为大于其细，天下难事，必作于易；天下大事，必作于细。是以圣人终不为大，故能成其大。夫轻诺必寡信，多易必多难。是以圣人犹难之，故终无难矣。六十四、始终
其安易持，其未兆易谋，其脆易泮，其微易散，为之于未有，治之于未乱。合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。为者败之，执者失之。是以圣人无为故无败，无执故无失。民之从事，常于几成而败之。慎终如始，则无败事。是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过。以辅万物之自然，而不敢为。六十五、大顺
古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。知此两者亦稽式。常知稽式，是谓玄德。玄德深矣远矣；与物反矣，然后乃至大顺。六十六、百谷王
江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王94。是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重；处前而民不害。是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。六十七、三宝
天下皆谓我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其细也夫。我有三宝，持而保之：一曰慈95，二曰俭96，三曰不敢为天下先。慈故能勇，俭故能广，不敢为天下先，故能成器长。今舍慈且勇，舍俭且广，舍后且先，死矣！夫慈，以战则胜，以守则固97。天将救之，以慈卫之。六十八、不争之德
善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者不与，善用人者为之下。是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天古之极。六十九、隐匿
用兵有言：“吾不敢为主而为客98，不敢进寸而退尺。”是谓行无行，攘无臂，扔无敌，执无兵99。祸莫大于轻敌，轻敌几丧吾宝100。故抗兵相加，哀101者胜矣。七十、不我知
吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。夫唯无知，是以不我知。知我者希，则我者贵。是以圣人被褐怀玉。七十一、病患
知不知，上。不知知，病。夫唯病病，是以不病。圣人不病，以其病病。七十二、惩罚论（一）102
民不畏威103，则大威至。无狎其所居，无厌其所生。夫唯不厌，是以不厌。是以圣人自知不自见，自爱不自贵。故去彼取此。七十三、惩罚论（二）
勇于敢则杀，勇于不敢则活。此两者，或利或害，天之所恶，孰知其故？是以圣人犹难之。天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，然而善谋。天网恢恢104，疏而不失。七十四、惩罚论（三）
民不畏死，奈何以死惧之？若使民常畏死，而为奇者。吾得执而杀之，孰敢？105常有司杀者杀。夫代司杀者杀，是谓代大匠斫。夫代大匠斫者，希有不伤其手矣。七十五、惩罚论（四）
民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤于贵生。七十六、坚强与柔弱
人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强106则灭，木强则折，强大处下，柔弱处上。107七十七、张弓
天下道，其犹张弓与！高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。人之道，则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者。是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤。七十八、莫柔弱于水
天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫能知，莫能行。是以圣人云：“受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王。”正言若反。七十九、和解
和大怨，必有余怨，安可以为善？是以圣人执左契108，而不责于人。有德司契，无德司彻。109天道无亲，常与善人。110八十、小国寡民
小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死111而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻。民至老死不相往来。八十一、天之道
信言不美，美言不信。善者不辩，辩者不善。知者不博，博者不知。圣人不积，既以为人，己愈有；既以与人，己愈多。天之道，利而不害；圣人之道，为而不争。玄学家和幽默大师庄子序言
追随耶稣的是圣保罗，追随苏格拉底的是柏拉图，追随孔子的是孟子，追随老子的是庄子。在以上四种情形中，前者是真正的老师，要么什么书都没写，要么著述颇少，后者则开始发展学说，并撰写了漫长深邃的论著。庄子约卒于公元前275年，跟老子的生卒年月相差不到两百年，严格意义上与孟子生活在一个时代。然而最奇怪的是，尽管这两位在著作中都提到了当时其他哲学家，但谁也没有在自己的著述中提及对方。
总体而言，庄子一定被认为是周朝最伟大的韵文作家，就像屈原被视为最伟大的诗人一样。他拥有这一地位是基于他杰出的风格和深邃的思想。这说明了这样一个事实：尽管庄子可能是孔子最大的诽谤者，对墨子而言，他又是儒家思想的最大对手，但没有哪位儒家学者不公开或私下里钦佩他。公开不赞同他思想的人却把他的著作当做文学作品来拜读。
也不能真说一位纯粹的中国人会很不赞同庄子的观点。道教并非中国的一个思想学派，它是中国思维以及中国人对人生和社会的态度的深刻本质特征。道教具有深度，而儒学只有主次观念；道教对中国诗歌和想象力的丰富简直难以衡量，并为舒适闲散、热爱自由、诗意漂泊的中国人灵魂赋予哲理性的钳制。它提供了唯一安全、浪漫的方法，把中国人从刻板压制的儒家传统约束中释放出来，使那些人文主义者人性化。因此，中国人要是成功了，他总是儒家；要是失败了，总是道家。正因为世上之人失败者多于成功者，还因为所有成功人士都明白，尽管自己成功了，但在深夜反省自身时却总是蹩脚踌躇，所以我相信道家思想往往比儒家更为奏效。就连儒家学者只有明白自己并没有真正成功时，也就是遵循道家智慧时，他才算成功。伟大的儒家将领曾国藩在早期生涯中遭受失败了，只有在一天早上他带着真正的道家谦卑认识到自己“不善”，把权力给予手下，这时他才开始成功。
因此，庄子之所以重要，在于他是第一位完全发展了老子隽语中所包含的道家生活节奏观。中国其他哲学家主要关注政府管理和个人道德的实际问题，庄子不一样。他在佛教到来之前，为中国文学赋予了唯一的形而上学。我肯定他的神秘主义会让一些读者着迷，而把另外一些读者排斥在外。其中有些特征，譬如摒弃自我的思想、静思以及“见独”，表明中国这些本土思想是怎样成为禅教发展的后盾的。人类知识的每一个分支，即便是研究地球的岩石和天空的宇宙光线，一触及任何深度，便会碰到神秘主义。而且，中国的道教似乎越过了对于自然的科学研究，仅仅是凭借洞察力也得出了同样的直觉结论。因此，毫不吃惊，阿尔伯特·爱因斯坦和庄子在所有标准的相对性上观点一致，他们的观点肯定一致。唯一的不同是，爱因斯坦承担了更为艰巨——对中国人而言——更为愚蠢的数学证明工作，而庄子则提供了这一相对论的哲学重要性。在接下来的几十年里，西方哲学家迟早一定会把这一点发展出来。
还要说几句庄子对孔子的态度。任何读者都看得出来，庄子是最伟大的历史浪漫家之一，因而接受他讲述的孔子、老子或黄帝的逸事，一定得像接受他讲述的云将与鸿蒙的谈话或河伯与北海若的对话的逸事一样。显然还须这样理解，庄子是一位幽默大师，带有异想天开且相当丰富的奇思怪想，带着美国式的夸张和矫饰的嗜好。因此，应该把庄子解读为一位幽默作家，明白他深刻时非常浅薄，浅薄时又非常深刻。
现存的庄子文本有三十三章，其中混杂着哲理探讨和逸事或寓言。对儒家攻击最厉害的那几章（这儿没有收录）已被认为是伪造，有些中国“文本批评”甚至认为除了前七章外，其余全都是伪造。这很容易理解，因为谈论伪造是现代中国的时尚。尽管可以放心，这些“文本批评”是不科学的，因为它们中很少有哲学批评，而只是包含了关于风格以及庄子是否拥有足够的修养，以温和优雅的方式抨击孔子的观点。（参见本人撰写的《尚书》长篇序言中此类“批评”的范例。）这些批评只指出了一两处年代误植，这可能是因为后来的插语造成的，其余全部是主观性的断言。就连对风格的评价也有错误，至少在插语和完全的伪造之间应该作出区分。庄子最优秀的一些文章显然不在前七章，批评家甚至还没有想到要说明一下还有哪位能撰写出这样的思想。大部分人认为关于窃贼哲学的最雄辩论述是伪造的，但没有理由肯定这不是庄子的著述，庄子与“君子”关系不大。另一方面，我认为，后人在极为松散的章节结构中，随意添加了不同的逸事。
我这里挑选了十一章，前七章写得最好的章节除了一篇外，其余都收录在内。除了一个小小的例外，这些章节全部译了出来。哲学上最重要的是有关“齐物论”和“秋水”的章节。“骈拇”、“马蹄”、“胠箧”和“在宥”这些章节属于一类，主题是对文明的抗议。最雄辩的抗议出现在“胠箧”中，而最具道家特色的是“在宥”一章。最具神秘主义并含有深刻宗教性的文章是“大宗师”，写得最优美的当属“秋水”，最奇异古怪的是“德充符”一章（典型的“浪漫主义”主题）。最令人愉悦的可能是“马蹄”，最令人着迷的是第一章“逍遥游”。在本书“古代哲学家寓言”部分，可以看到其他章节中的庄子寓言。
我的译文以翟理思的译本为蓝本。我翻译时很快便发现，在容易且可能译得确切之处，翟理思的译文都是意译。他的风格不假思索，爱用口语体，这可能被认为是一个瑕疵。结果，几乎没有一行不是如此，所以我只得自己动手翻译，他译文中译得好的地方，我就使用。但我还是非常感激这位前辈，在许多文章中，他非常成功地完成了这项艰巨的任务。他译得好的地方，我没作什么改动。在此意义上，这篇翻译可以视为是我本人所作。
还应该注意到，整个文本中，在本意为“上帝”（God）的地方，翟理思译成了“上天”（Heaven）。另一方面，“创造者”（Creator）一词是“造物”即“造万物者”的确切翻译。这儿我就不再详细说明其他哲学术语的翻译了。《庄子》林语堂英译逍遥游
北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也；化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也；怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。《齐谐》者，志怪者也。《谐》之言曰：“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也。”野马也，尘埃也，生物之以息相吹也，天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极邪？其视下也，亦若是则已矣。且夫水之积也不厚，则其负大舟也无力。覆杯水于坳堂之上，则芥为之舟，置杯焉则胶，水浅而舟大也。风之积也不厚，则其负大翼也无力，故九万里则风斯在下矣。而后乃今培风，背负青天而莫之夭阏者，而后乃今将图南。蜩与学鸠笑之曰：“我决起而飞，抢榆枋，时则不至，而控于地而已矣；奚以之九万里而南为？”适莽苍者，三餐而反，腹犹果然；适百里者，宿舂粮；适千里者，三月聚粮，之二虫又何知！小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋；上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋，此大年也。而彭祖112乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎！
汤113之问棘也是已：“穷发之北，有冥海者，天池也。有鱼焉，其广数千里，未有知其修者，其名为鲲。有鸟焉，其名为鹏，背若泰山，翼若垂天之云；抟扶摇羊角而上者九万里，绝云气，负青天，然后图南，且适南冥也。斥笑之曰：‘彼且奚适也？我腾跃而上，不过数仞而下，翱翔蓬蒿之间，此亦飞之至也。而彼且奚适也？’”此小大之辩也。
故夫知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国者，其自视也亦若此矣。而宋荣子犹然笑之。且举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮。定乎内外之分，辩乎荣辱之境，斯已矣。彼其于世，未数数然也。虽然，犹有未树也。夫列子114御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。115若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？故曰：“至人无己，神人无功，圣人无名。”
尧116让天下于许由，曰：“日月出矣，而爝火不熄；其于光也，不亦难乎！时雨降矣，而犹浸灌；其于泽也，不亦劳乎！夫子立而天下治，而我犹尸之，吾自视缺然，请致天下。”
许由曰：“子治天下，天下既已治也；而我犹代子，吾将为名乎？名者，实之宾也；吾将为宾乎？鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。归休乎君，予无所用天下为！庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣！”
肩吾问于连叔曰：“吾闻言于接舆：大而无当，往而不反；吾惊
试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]