作者：小林武
出版社：上海人民出版社
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章太炎与明治思潮试读：
前言
此次拙著《章太炎与明治思潮》有幸被收入了“章学研究论丛”之中，谨此对该丛书的刊行表示由衷的喜悦。这充分说明了章太炎研究在内容上更为充实，于我也是一种无上的荣耀。
在我志于研究的1970年代，中国近代思想研究还未出现今日的盛况。因为在当时，中国对于资产阶级革命的历史评价尚未定型。但是在日本，则将清末民初看作为新中国的胎动时期，从而对其萌芽以及思想的可能性展开研究。在这点上，与当时尚在“文革”当中的中国完全不同。一般而言，章太炎被认为是辛亥革命的思想领袖、民族主义者、特立独行的思想家以及传统学术的大家。虽然与孙文相比，尚远未被世人所了解，但是也有诸如荒木见悟氏的《齐物论释训注》（1970年）以及高田淳氏的《辛亥革命与章太炎的齐物哲学》（1984年）等优秀的研究成果。章太炎与日本的关系，则因为他曾于辛亥革命之前滞留东京，并与日本的社会主义者进行过交流而早已广为人知。但是，其思想与日本的明治思潮的具体关系尚不明了，其传统学术与思想又有何关系，还有很多亟待解决的课题。换言之，前者的研究课题，是指章太炎的知识营构是否向外界开放。而后者，则是重视真理性的学问与结合现实的思想，在章太炎身上究竟有何关联的问题。
本书旨在探讨章太炎的知识营构与日本明治思潮之间的关系，并考察其学问与思想之间的关联。通过该考察，明确了章太炎与明治思潮的关系，叔本华对章太炎的影响，以及姉崎正治与中江兆民对章太炎的影响等三点。
第一点，在日本思想中，明治三十年代的思潮非常重要。此点不仅表现在《訄书》重订本诸篇所引的书籍上，也表现在章太炎的用语当中。梁启超与明治思潮的关系早已尽人皆知，而关于传统学术的大家也批判性地对明治思潮加以汲取这一点，则鲜为人知。可以说，章太炎的知识营构是具有开放性的。虽然其“诘屈聱牙”的表达方式与古典素养使其知识世界晦涩难懂，但其知识营构的开放性还是值得重视。章太炎的国学以及民族主义，并非是自闭和排他的。
第二点，在西洋哲学家中受到了叔本华的影响。明治三十年代，在日本，叔本华以及哈特曼的厌世哲学大为流行。章太炎对于厌世哲学，尤其是叔本华的哲学较为重视。原因在于叔本华的康德哲学批判以及对印度思想的关心。在章太炎的哲学形成当中，无法忽视叔本华的影响。
第三点，作为日本的学者，姉崎正治与中江兆民也在知识方面给予了章太炎一定的刺激。宗教学者姉崎正治的影响，可见于《訄书》重订本。例如“原型观念”这个词便是《齐物论释》的重要概念，源于姉崎正治著《上世印度宗教史》。此外，中江兆民也通过他翻译的叔本华《道德学大原论》一书影响了章太炎。章太炎曾从反功利思想的立场，探索过自利与利他的问题，而《道德学大原论》则在该问题上给予了章太炎哲学性的启示。即，康德认为善是由“道德的命令”来实行的，但叔本华则批判说，若以“道德的命令”实行则是具有利己性的行为，只是在期待报恩前提下的行善而已，而善行本应为不期待报恩的“恻隐之情”。从彼时章太炎主张克服利己心并宣扬革命道德一点上，可以明确得知，是受到了主张期待报恩为不道德的《道德学大原论》的启发。
章太炎的知识，正是通过与叔本华以及姉崎正治、中江兆民的碰撞，才具备了开放性的特点。仅从当时的时代背景为全球化初期阶段这一点，尚不足以对此进行说明。正是因为章太炎首先开放了自身的精神，才批判性地摄取了明治思潮以及西洋近代思想，形成了自身的哲学。但是，作为古典研究大家的章太炎，也因为其用词华丽使文章过于古色苍然，而掩盖了其开放的知识营构。在研究之际，将其华丽的外表一层层剥开之后，才展现出与叔本华以及明治思潮的关系。
日本的中国近代思想研究，在整体的研究视角上与中国不同。如能将其介绍给中国，则会在认识方式上互通有无，或成为推进研究发展的一个契机。衷心希望在不久的将来可以看到一个崭新的章太炎形象。日本京都产业大学 小林武2017年4月前言
本书，主要是通过与明治思潮的关联，来探索近代中国的民族主义者章太炎（名炳麟，字枚叔，号太炎，1869-1936）的思想形成。章太炎既为清朝考证学大家，又是思想家及指导辛亥革命（1911年）的革命家。不过在日本，称其为《阿Q正传》作者鲁迅的老师，或更为易懂一些。章太炎并不如孙文一般广为人知，然而仅凭其拟定了中华民国的国号，设计了汉字的表音方式（注音字母）等，便可以得知其历史作用之大。
但其人究竟如何？依然不明就里。在此，且借曾与章太炎会面的芥川龙之介（1892-1927）的描述进行说明。芥川龙之介曾于1921年春访问上海。与当时中国紧张的政治局势正好相反，普通中国人的日常生活缓慢而悠长。对此，芥川感怀不已。面对“于《文章轨范》及《唐诗选》之外的中国一无所知的汉学兴趣”与“猥亵的、残酷的、贪食的、如小说般的中国”之间的鸿沟，他受到了巨大的文化冲击。如此这般于某一日的雨天，他遇见了章太炎。见面场所在墙壁上挂着一只鳄鱼标本的章太炎的书斋之中。书斋寒意彻骨，既无座垫也无火炉，他自己仅穿了一件单薄的大褂，而章先生则身着鼠灰色的大褂儿，外加一件带有厚厚毛皮里子的黑马褂儿，坐在铺着毛毯的藤椅上，对当时中国的政治及社会问题高谈阔论，滔滔不绝。在芥川的眼中，对章太炎有着如下的印象：但不客气的说，其容貌绝无可以称赞之处，皮肤之色尽黄，
口髭腮髯极为稀薄。肤色皆黄，须髯稀疏得可怜。额头突兀高耸
犹如肉瘤。但，只有那一双如线一般细长的眼睛——只有那一
双在高级的无框眼镜背后，总是冷然微笑的眼睛，却是如假包换。
皆因这双眼睛，先生饱尝了袁世凯的牢狱之苦。同时也因为这双[1]
眼睛，虽然袁世凯囚禁了先生，却终于未敢加害于他。
芥川边听章太炎说话，边不时抬头看看那条鳄鱼标本。那条鳄鱼知道睡莲的味道，知道太阳的光芒，也知道温暖的河水。鳄鱼啊，在被制作成标本之前，你多幸福！因为我就是一直如此活着的……文章到此结尾。当时章太炎倡导联省自治，身陷军阀混战的政治漩涡之中。当时的会谈，也许对此有所言及。但是，芥川并未写出章太炎的政治言论等具体内容。这并非由于彻骨的寒冷将章太炎与芥川隔断，其原因恐怕是两人之间存在的中日文化差异。因为，中国的士人关心思想与政治，而日本的文人则刻意与政治保持距离。话虽如此，芥川还是极为巧妙地捕捉到了章太炎的特征，将其为人凝缩到“冷然微笑的细眼”之中。这正是一双超越了思想斗争及政治苦难的眼睛。
章太炎的思想极具独创性。例如在《四惑论》一文中，他批判了公理、进化、唯物、自然等四个概念。而这四个概念，在辛亥革命之前占据统治地位，为改革论的根据所在，而章太炎正是对此抱有怀疑。从此意义而言，可以说该文具有反时代性及独创性的特征。另外，《五无论》将民族主义及无政府主义放在漫长的历史当中进行定位，以明治时期流行的厌世观以及其佛教观为根柢。因章太炎既为古典研究的大家，又为民族主义者，所以至今提及章太炎，大多以学术思想及政治社会思想为主对其进行研究。至于其与西洋近代思想以及明治思潮之间的关系，则被看作为非主流；同时，也因为其晦涩的文章不太具备西洋近代思想的气息。然而他的思想正是通过明治思潮，在与西洋近代思想的格斗当中形成的；尤其是西洋哲学，作为思索的源泉对他起到了重要的作用。当时，中国近代的思想家中意识到并论及哲学的极为罕见，章太炎虽为先驱，但是其晦涩的文章表现以及多重思索，却掩盖了这个事实。而且，中国古典研究大家的身份，也进一步固化了其古雅的形象，导致难以看到他在与西洋近代思想进行哲学格斗中形成自己独特的思想这一点。本书将对以下两点进行考察，即，其思想是如何以哲学的形式形成，以及明治思潮又在其中起到何种作用。
章太炎既为民族主义者，又是清朝考证学的大家，因此对西洋近代思想的摄取具有文化上的抵触感。然而，他却有着一段积极摄取西洋近代思想的时期。这与中国在甲午战争中败北后中华意识的减弱，以及欲通过日本学习西洋近代化等有关。章太炎最初参加改革运动，后来又参加了革命运动，在此过程中他超越了旧的思想框架。他在改革运动之际接受了西洋近代思想，加入革命运动后又与西洋近代思想抗衡。其思想轨迹，并未停滞在一名考证学者的思想历程之上，而是与中国思想的相对化与重生的步履接轨。而且，其思想并非仅形成于中国与西洋的两极之间，而是在此两极之间又介入了明治时期的日本。
因此，本书将由以下内容构成：（1）简要描述中华意识的问题以及中国的日本观，概观章太炎接近日本、摄取西洋近代思想的历史背景。因为，在异文化的受容方面，必须首先使中华意识相对化。（2）从与日本书籍之间的关系，来探讨章太炎的重要思想与西洋近代思想之间的关系。因为，当时中国人基本上都是以日本书籍及明治思潮为媒介来学习西洋近代思想，章太炎也不例外。通过以上考察可知，章太炎的思想与明治思潮有关，而并非仅在中国思想的框架之内展开。（3）从西洋近代哲学与中国的古典解释学两个方面对章太炎独创的哲学进行了考察。章太炎一面批判西洋近代哲学，一面依托中国古典研究的传统模式发展自己的哲学。因此可知，中国思想是在与西洋近代思想的对抗之中得以重生的。同时，也可以了解中国古典解释学的文化功能。（4）19世纪末至20世纪初，中国近代的思想家是以构筑新型国家社会，以及形成新型伦理观念为课题的。章太炎亦然，并坚持了反功利主义的立场。本书一面顾及此点，一面探索其思想轨迹。（5）在文中必要之处，还增加了以上问题所必要的基础常识，在各章末尾处还有内容提要以方便读者统观整章。在末章，还从全球化的角度对章太炎的思想进行了重新审视。此外，还为进一步感兴趣的读者添加了注记，一般读者无视注记也无妨。
章太炎这位思想家，在日本还远未为人所知。即使有所知晓，也是因为其强烈的民族主义以及独创的思想，或是因为其学术大家的身份。本书在触及此点的同时，将对章太炎与明治思潮的关系进行尽量平易的论述。小林武2006年3月序章 从封闭的世界走向开放的世界第一节 中华意识的转变中华意识与异文化的接受
中国自古就有强烈的中华意识。所谓中华意识，即认为自身为世界的中心，不认可中国与其他异民族的对等性。因此，中国在摄取西洋文明之际，此种意识便成为一个极大的障碍。因为该意识认同于自身的优越性，而不思学习及吸收异文化，认为异文化与自身并不对等。因此，在接受西洋近代思想之际，有必要对中华意识进行相对化。然而，中华意识是民族文化同一性（identity）的表露，随儒教而逐步强化。从宇宙论至政治论，从伦理说到认识论，儒教广泛地为中国人的精神世界赋予了意义。它将自身作为文明的根据，且经过数千年的浸润，因此，欲对中华意识进行相对化，绝非易事。如同只有中国人对儒教文化的绝对性产生怀疑，中华意识才会自然消失。但是，在进入19世纪以后，中国接触到西洋的近代世界，中华意识被迫发生改变。章太炎开始走出考证学的世界，摄取西洋的近代思想又与之对抗，其背后正是因为发生了如此巨大的文化转变。
因此，首先从中华意识及其相对化来考察，以呈现章太炎通过日本摄取西洋近代思想的重要意义。使节马戛尔尼
18世纪末，发生了一件典型的象征中华意识的事件。1793年8月，英国的马戛尔尼（George Macartney，1737-1806），作为国王乔治三世的使节来到中国。此次来华，马戛尔尼还带着改善对中贸易的使命，他向清朝的乾隆帝（1736-1795在位）提出谒见请求。当时，欧洲降低了茶叶的进口关税，结果茶叶得到普及，进而需求高涨，英国的东印度公司由此获得巨大利润，英国开始谋求进一步的发展。尽管英国准备进行对等贸易，但中国认为贸易只不过是朝贡的一种形式而已，是皇帝给予的一种恩赐。所谓朝贡，乃是指中国周边的野蛮人（“夷狄”）仰慕皇帝之德，带着贡品前来问候。因为是仰慕皇帝之德而来，所以双方不可能对等。在马戛尔尼面前，出现了一条文明的鸿沟，此鸿沟仅凭与异国的外交谈判是无法解决的。
马戛尔尼于当年9月，终于在热河的离宫得以谒见正在避暑的乾隆帝。不过，在谒见之际，他被要求行三跪九叩之礼。所谓三跪九叩，是一种每跪一次需要叩三次首的礼拜方式。中国不仅对朝鲜及安南等朝贡国，即使是对荷兰及西班牙、俄罗斯，也要求其在谒见之际行此礼。但是，马戛尔尼以英国非朝贡国为由拒绝行礼。经过再三交涉，终于以英国式的单膝下跪，将英国国王的国书直接递交皇帝之手。这便是所谓的马戛尔尼礼仪问题。
在10月初，针对马戛尔尼带来的国书，乾隆帝给英国国王回复了两封书信。在第一封中，对英国的要求进行了一一拒绝，称我中国德威远被，万国来朝，种种贵重之物，无所不有，“然从不贵奇巧，并无更需尔国制办物件”。即并不重视珍贵之物，并不需要英国的制品。在另外一封回信中，还称“天朝物产丰盈，无所不有，原不假外夷货物以通有无”。即中国物产丰富，无所不有，因此并不需要通过外国的产品来补充自己的不足。文中还写到，中国与西方交易茶叶以及陶瓷器、绢等，是因为皇帝“加恩体恤”，是为了“抚育四夷”[2]。
由此可见，中国将“贸易”看作施予恩惠、教化野蛮人的一种手段。朝贡这种贸易的形式，本是基于儒教的华夷观念。那么，何为华夷观念？华夷观
所谓华夷观，是指在与异民族的关系上，儒教具有一种认为中国位尊处优的激进的观念，即中国处于世界的中心，需要从道德上对周边的野蛮人施以教化。例如，《尚书·尧典》中称“蛮夷猾夏”，认为周边的异民族进入中国引起了混乱。由此衍生出两种对待异民族的态度，即将其赶走（“攘夷”）抑或同化（“大同”）。所谓攘夷，因“非[3]我族类，其心必异”，因此需要使其屈服。《尚书》中所见，在结束混乱状态后加以刑罚，处以流放等，便体现了此种想法。另外，凡是仰慕中国的，则对其进行同化。例如，注释《春秋公羊传》的何休（129-182）认为，在不同的社会发展阶段与异民族的关系也不同，到达理想的最终阶段“太平之世”以后，“夷狄进至于爵，天下远近[4]小大若一”。何休认为，首先是本国至上的相互斗争阶段（“衰乱之世”），后经天子统治中国而国内秩序初成，但仍残留中国与夷狄之分的阶段（“升平之世”），最后至太平之世，异民族经过不断同化而将最终同于中国。
乾隆帝在回信中，之所以将贸易称作“天朝加惠远人抚育四夷之道”，正是因为具有此种思想。正如孔子说善政为“近者悦之，远者慕其德而来”（《论语·子路》），异民族从远方慕德而来，正是善政的表现。但是，对英国来说，贸易乃是在当时不断发展的近代市场体系中不可或缺的部分，应当基于对等的交换，而并非恩惠的表现。虽然在谒见的礼仪上，马戛尔尼拒绝中国的要求也可以说是理所当然，但是在对贸易理解的最基本的层面上，却存在着不断发展的近代体系与中国礼教世界的对立。可见，在中国摄取西洋文明之际，因自身在文化上的优越感而蔑视异民族的华夷观念，正在成为一种障碍。精神开国的起点
中国在华夷观念上产生动摇，并开始摄取西洋文明的契机，正是鸦片战争（1840-1842）的败北。鸦片战争虽然发端于中国没收烧毁走私鸦片的事件，却有着更为深刻的经济方面以及社会方面的原因。不过，这里先不去谈。我们在此需要注意的是，因为鸦片战争中的败北，中国迫不得已打开了国门，外国的权力则合法进入了中国。例如，在作为鸦片战争的战后处理而缔结的南京条约（1842年）中，规定了割让香港，以及上海、广州等五港开港，并在开港地置领事，承认领事裁判权，废除中国的垄断的商人体系，英国商人获得居住、通商的自由。曾经马戛尔尼所要求的对等贸易至此全部实现。当然，其结果不限于经济领域，在文化领域，中国的精神世界也被打开。这正是问题所在，不过，当时在精神方面的开国程度尚微。中华意识产生动摇，则要经过约五十年之后甲午战争失败的屈辱现实才得以实现。鸦片战争的败北，只不过是其起点而已。
话虽如此，以此为契机，西洋文明开始加速进入中国。本来英国的传教士，从19世纪初期作为布教活动的一环开始介绍西洋文明。例如，伦敦会传教士马礼逊（Robert Morrison，1782-1834）所创办的月刊《察世俗每月统纪传》（1815年创刊）等便是如此。马礼逊1807年来到中国学习汉语，曾编纂《华英字典》，将《新约圣经》翻译为中文，但在其杂志中，除宗教以外，还收录有新闻以及新的知识[5]。协助该杂志进行编辑的中国人梁亚发（1789-1855），为新教徒中最早的中国牧师，著有《初学使用劝世良言小言》（1832）。该书对太平天国运动的领袖洪秀全（1814-1864）起到了影响作用。由此可以说，西洋文明逐步打开了中国的精神世界。但是，其影响范围仅限于一小部分人群，并未波及统治中国的士人阶层。士人阶层的精神世界产生动摇，开始怀疑儒教，并急于摄取西洋近代文明，尚在半个世纪以后。
中国在鸦片战争以后，至辛亥革命（1911年）的大约七十年间，经第二次鸦片战争（1856-1860）、中法战争（1884-1885）、甲午战争（1894-1895）、义和团事件（1899-1901）等多次与外国的战争，且每战每败，不断加深殖民地状态。殖民地状态的深化，一方面培养了国家意识，一方面也暴露了清朝政府的无能，最终酿成了民族主义（na-tionalism）。吸取西洋近代文明的另一面，即是承认中国精神的不足。中国思想本来自成体系，且涵盖范围广，涉及道德及政治、社会及经济、宇宙及艺术、宗教等诸多领域，并将其相互关联，文学也被作为教养来学习。中国不仅“物产丰盈”，自古以来精神的文化同一性（indentity）也极强。中华意识，正是从其对外关系中所喷涌而出的。因此，中华意识越强，越难以平等对待并接受异文化。虽然在甲午战争以后，中国开始迫切吸取西洋近代文明，但已是在鸦片战争结束五十年以后，必须要经历一定的时间才得以实现。中国的精神转向——中体西用论
即使鸦片战争败北，清朝政府的反应依然迟钝，并未立刻采取近代化的对策。以富国强兵为目的的洋务运动始于1862年。这虽然是由于中国缺乏已经沦为巨大殖民地的现实感受，而中华意识也削弱了这种危机感。但是，在此二十年间，直面太平天国之乱（1850-1864）以及第二次鸦片战争，并亲眼目睹了西洋军备的充实，却是直接的契机。
洋务运动为清朝政府主导的近代化的尝试，首先成立了军事工业（1862-1872），并以此为轴心开展了矿山开发以及铺设铁道、发展轻工业等（1872-1885），最后成立了北洋海军（1888）以及制铁所等（1884-1894）。例如，江南制造总局（1865）为洋务运动最大规模的军事工业，由汉人高官李鸿章（1823-1901）在上海建造。福州船政局（1866）则为同是汉人高官的左宗棠（1812-1885）开创的造船相关的军事工业。与此同时，洋务派还着力培养洋务人才。其一，是以京师同文馆及福州船政学堂为首的学校，其二，是向西洋派遣留学生。
京师同文馆，是江南制造总局为充实西式军备，培养翻译工作人才，于1862年开设的。初期只有一名英国人教官与数名中国教员，教授英语。翌年，加设法文馆及俄文馆。又于1872年设德文馆，1896年增设东文（日语）馆。同文馆除外语以外，还教授各国的地[6]理、历史、初等自然科学等。船政学堂中也主要教授外语（法语、英语）及造船技术、航海技术等。此外于1872年，初次向美国派遣留学生。至1875年分四次共计派遣了120名留学生，学习军政、船政、制造等科目。此外还向西洋派遣留学生，于1876年正式向德国派出7名，向法国派出16名，向英国派出了12名留学生。
洋务运动的理论基础是中体西用论。所谓中体西用论，将中国的精神视为根本（“体”），将西洋的技术视为次要的作用（“用”）。例如冯桂芬（1809-1874）认为，“如以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术，不更善之善者哉？”（《校邠庐抗议·采西学议》），提倡以中国道德为核心而学习西洋的富强术。作为思想家，他给予李鸿[7]章的洋务以重要的启示，即一方面以自强为宗旨而探索内政改革的原理，一面提倡学习西洋式军备。而其理论依据正是中体西用论。此说仅认可在军事以及技术方面的学习，其中外语学习以及海外留学也基于此种考虑。换言之，则意味着在政治及道德等领域中，中国固有的理论已经足够，并不需要向外学习。当时，儒教仍然处在不可动摇的地位。
而甲午战争的败北，则使这种认识出现了破绽。败给了同一时期试图富国强兵的小国日本的事实，使士人们心中产生了莫大的屈辱感与深刻的亡国危机感，同时也导致了对支撑洋务运动的中体西用论的否定。中国败北的原因，并不在军事实力，而在于政治体制、爱国心以及教育等方面。这个发现，终于使中华文化同一性（inden-tity）产生了动摇。根深蒂固的中体西用论——张之洞
甲午战争的败北，孕育了变法自强运动。该运动志在将持续了二千年的专制君主制改革为立宪君主制，将中国变为强国。提倡该运动的，是康有为（1856-1927）。康有为提倡实行变法，主张立宪法、开国会、废科举、设学校、实施国民教育等。该观点可以概括为制约长期延续下来的专制君主权力。但其后为此实行的变法维新，却由于西太后一派的政变，仅维持三个月便以失败告终。
但是，虽然挫败了变法维新，保守派却缺乏新的自强策略，经过义和团事件（1899-1901）等困难的政治局面，不得不实施新的洋务，其领袖为汉人高官张之洞（1837-1909）。作为变法维新以前的洋务派，张之洞曾设官营纺织工厂以及兵工厂，开铁山等，实施富强政策，还施行了新式教育。在广东水陆师学堂、湖北武备学堂等军事领域以及蚕桑学堂、工艺学堂等实业领域施行学校教育，向日本及西洋派遣留学生。张之洞的人才培养政策，不仅限于军事方面，还扩大到实业领域。西洋近代文明的优越性开始超越军事领域，在产业社会等广泛的领域内得到承认。
例如，在广东水陆师学堂的水师（海军）课程中，学习英语、管轮（船舶的机关、测量）、驾驶（船舶的驾驶、天文、海路、攻战等）等。在陆师（陆军）课程中，学习德语、马步（武术姿势）、枪炮、营造等。而且，各课程除正课以外，每天早晨还学习四书五经，旨在不忘中国的精神。此外，在两湖书院（创设于1890年），设有经学（儒家经典研究）、史学、理学、文学、算学、经济学等科目，1898年改革为经学、史学、舆地、算学等四门。除传统的经学与史学以外，[8]还学习西学。
如此课程安排，正是基于张之洞的中体西用论。其在《劝学篇》中论述道：“中学为内学，西学为外学；中学治身心，西学应世事”（《会通》篇），“今欲强中国，存中学，则不得不讲西学。然不先以中学固其根柢，端其识趣，则强者为乱首，弱者为人奴”（《循序》篇）。他认为需以中国的学问锻炼精神，对于西洋的学问则择其有益者而学之。为了培养陆军军官，张之洞还向日本的成城学校，以及德国和英国等地派遣留学生等，这也同样基于此种观点。可知中体西用论即使到了19世纪末期，仍然根深蒂固。中体西用的理论与现实
中体西用论，可以说是有一种有选择性地接受西洋文明的理论。认为只要坚守中国精神，吸收西洋文明也无妨。但在实际上，中体西用论具有接受与拒绝的双向作用。何为中国精神？对其认识如何？根据不同的理解，该理论的作用也或为积极或为消极。
例如曾纪泽（1839-1890），为洋务派高官曾国藩的长子，从1878年至1885年曾赴英国、法国等地任外交官。对于吸收西洋文化，曾纪泽抵触感较少。在伦敦的某日，他曾提及过西洋文化与中国文化的类似性（光绪五年二月二十三日条）。其友人认为，西洋的政教与中国的《周礼》暗合之处颇多，或是因为周代老子西行，将周文化传到了西方。曾纪泽赞同此说，答曰，西洋昔为野蛮人，文学及政治的方式或来自亚洲，因此，风俗及人物与中国上古之世相近。见今日之西洋，则可知上古之中华。看今日之中华，则可知未来西洋成熟[9]之结果，与昔日中国同样，当为废精巧而务朴拙。曾认为西洋文化起源于中国，因此也可接受西洋的技术。将中国文化传至西洋的老子，为道家传说中的思想家。道家为诸子百家之一。曾纪泽的观点，可称为从东汉末期至六朝时期流行的“老子化胡说”的变形。在初入中国之际，佛教思想被认为与道家思想类似，原因则在于老子去周西行，将其思想传入了印度。因此佛教本起源于中国。老子西行的故事，见于《史记·老子传》，而用道家思想来理解佛教，并将其正当化的理论便是“化胡说”。即使到了19世纪，这种理论仍然在起作用。文化的记忆极为浓厚。尽管如此，曾纪泽还是以中国为根本来接受西洋的。
但是，中体西用论有时也起到与此相反的作用。它认为，中国所以为中国，只有求诸“三纲五常”，对于西洋只能够有选择地接受。所谓“三纲五常”，是将对君主及父亲、丈夫的恭顺服从的关系看作社会的根本伦理。古来即有“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”（《白虎通·三纲六纪》）之说，被认为是从天之道。臣下理应对君主恭顺服从，孩子恭顺父亲，妻子恭顺丈夫也是自然之道。该观念将中国的本质求诸恭顺的社会关系，因此，西洋文化不得侵犯此传统秩序。张之洞认为：“知君臣之纲，则民权之说不可行也；知父子之纲，则父子同罪、免丧废祀之说不可行也；知夫妇之纲，则男女平权之说不可行也。”（《劝学篇·明纲》）张之洞提出该学说之际，正是在对西洋文化的接受超越了自然科学领域，涉及政治社会思想领域，社会秩序开始受到震撼的时期。倡导平等以及民权，会被非难为邑里“儇子”[10]（轻薄而自作聪明之人）的作为。中国的文化同一性（indentity）存在于恭顺的社会关系之中，从异质文化中将来之物，除不相抵触的技术类以外，政治及伦理等思想领域皆会产生抗拒反应。总之，中体西用论在西洋文化的接受及抵触两个方面均会产生作用。
中体西用论，常被认为与日本幕府末期的佐久间象山（1811-1864）所提倡的和魂洋才论相似。因为两者在通过和魂—中体、洋才—西用的理论构成，来学习西洋的技术这一点上的确相似。佐久间象山所谓“东洋道德，西洋艺术，精粗无遗，表里兼该，因以泽民物，报国恩，五乐也”（《省諐录》），是为和魂洋才论。
但是，和魂与中体的内容，怎么看也都性质不同。象山所谓的和魂即使是指“东洋道德”，其是否俨然具有如中国一样的恭顺秩序的日常伦理？日本古代已有“和魂洋才”的成语。此意味着“大和魂”，是指处世的手腕以及灵活的常识性判断，尚未拔高至成为指导全部生[11]活的精神原理。而且，近代国学的“大和心”也是指自然纯朴的心情，无论象山如何以朱子学的方式来论述，“东洋道德”的内容，毕竟是在日本文化的脉络之中进行理解，只是为了对应西洋而作“东洋”而已，极为暧昧不清。“东洋道德”的内容，比之中国而言，更为笼统，是否在日常生活当中也贯彻恭顺的伦理极为可疑。众所周知，佐久间象山本身作为技术人员制作西洋的机器，于象山而言，和魂与洋才浑然一体。而在中国，无论是冯桂芬抑或张之洞，均非技术人员。作为士人，他们探索适合中国社会学习西洋技术的理论，最终提出不可丢失传统伦理。因为中体西用论将社会秩序当作了现实的基础，所以促进了西洋近代思想的接受。不过，当平等以及民权的观念开始威胁到现实的秩序以后，中体西用论便开始对其进行抗拒以保卫现状。但是，西洋近代思想的接受终于越过了这一红线。最终正如章太炎所看到的一样，在与西洋的思想斗争中，中国本身得到了重生。
总之，若提及西洋近代思想的接受，在近代的中国，日本起到了极大的作用。那么，究竟日本是如何被认识与评价的？以下，便通过分析以日本为媒介接受西洋之前期阶段，来认识章太炎通过明治思潮摄取西洋近代思想的历史背景。第二节 从知识方面接近日本开始关注日本
以中国在甲午战争的失败为契机，从19世纪末期以后，日本开始对中国的发展起到巨大的推动作用。中国开始重视日本的存在，可以说是在近两千年的中日交流史中的一件大事。因为迄今为止，文化一直是从中国流向日本，而此时，则开始从日本流向中国。
甲午战争之前，中国对日本缺乏关心。例如，江户时代末期的日本人为了解世界形势而常读的魏源的《海国图志》，初出的五十卷本（1842年）中并无有关日本的记述，至百卷本（1852年）方才收录进来。在此十年间，日本开始加入到世界形势的一角。但是，对中国而言，日本还是一个遥远的存在。例如前述的冯桂芬，提及日本开国缔结条约，在条约得到批准以后，乘坐火轮船遍历西洋，报聘诸国（1860年），对此他认为“日本蕞尔国耳，尚知发愤为雄”（《校邠庐抗议·制洋器议》）。但其对于日本的新信息，也仅是出于对中国闭塞的现状的危机感而顺便提及，而日本本身并未成为其关心的对象。
当时对于日本的认识，与后代相比尚不完整，或只将重心置于政治一面。例如，负责交涉缔结中日条约（1871年）的洋务派李鸿章，其日本观主要集中在日本的自强以及产业化、留学生派遣等方面，[12]以及在朝鲜问题上感到日本的威胁等。所关心的内容，并不在废除封建制度及树立立宪国家等根本的体制问题方面。即使所谓对政治的关心，也与后述康有为的关心有本质的区别。
清国公使馆于1877年开设于东京，何如璋（1838-1891）为首任驻日公使。即使是何如璋，也仅是略述日本的历史以及明治维新以降的官制、兵制、学校、国计、地理等。例如对于明治维新，何如璋认为，前代尊卑有别，但通过维新，易服色，改革礼仪制度，使实质胜过文饰。另外，还以皇室为中心，废除封建制，改为郡县制，使数百年积弊渐除。以及，最近喜模仿西洋风俗，上至官府，下至学校，大[13]凡制度、器物、语言、文字皆以西洋为模范等。他虽然对日本及明治维新颇为关心，但是也仅限于表面现象而已。关注范围的扩大
不过，在同一时期，对日本的关注也在逐步深化，例如，张德彝（1847-1919）的日本观。张作为总理各国事务衙门于1862年创设的同文馆的首期学生，先后作为翻译数渡欧美。1868年，张在经由横滨赴欧美时，在船上曾与日本人交流。当时，他一面震惊于“汉化”（中国文化的影响）远及边境（日本），一面言及日本人的服饰及礼仪做法、发型、已婚妇女的风俗、日本无科举而有身分制度、祭礼、货币、器物以及刀剑、房屋构造、无偷盗之人的良好的治安环境、女子店头值班的商店景象等。此外还言及日本的国字（平假名及片假名）以及汉文训读等，虽受到“汉化”，但与中国古典的读法相异，如“孟子见梁惠王”一句，日本人按照“孟子—梁惠王—见”的语[14]顺阅读等，还具体举出训读法的例子进行了说明。其所关注的领域，第一次扩展到社会文化方面。
其时也出现了有关日本的专著。黄遵宪《日本国志》四十卷[15]（1887年）便是代表之作。黄遵宪（1848-1905）曾作为驻日公使馆参赞随何如璋赴日，随后，花费了八九年时间来完成该书。该书后被称为“奇作”（薛福成《日本国志·序》）。薛福成之所以称其为“奇作”，大概是因为，从中国而言，一则与日本断交已久，又加之倭寇以及出兵朝鲜等的影响，所以对日本多厌恶之情。对于一个将来不知是仇敌还是友邦的邻国，黄遵宪竟然从200多部书籍中搜集大量资料，花费巨大的精力与漫长的时间，终于完成该书。在薛撰写序文的1894年，即使是以作为西洋通的外交官来看，日本也没有受到太多的关注。但是，黄遵宪在《日本国志》的自序中，自比作《周礼》中的小行人（作为使者出使四方，并向王报告当地的礼俗与政治等）或外史氏（掌四方之志）等，认为中国有关日本的记述甚少，虽为邻国但在心理上却相隔甚远。这也成为其著述的动机。黄遵宪认为，日本的史书中并无中国式的书、志，因此虽然在采辑、编纂、校雠（文献批判）三方面有困难，但还是详细搜集了明治维新以后的社会、经济、教育、军事等方面的数据。在记述方面，并未采取传统的《春秋》笔削的手法，以“皇”、“帝”等君主的名称为首，官名、事名、物名、编年法、历程记录法等，均原样使用日本的名称，并未以中国为标准进行叙述。不以中国为标准叙述异国，或是因为当时中华意识已经开始相对化。至此，便诞生了由国统志、邻交志、天文志、地理志、职官志、食货志、兵志、刑法志、学术志、礼俗志、物产志、工艺志等组成的《日本国志》。对日本认识的转变
就这样，对日本的关注逐步产生，但对于近代中国来说，对日本认识的巨大转变，还在甲午战争以降。败于小国日本使亡国的危机感扩散，这才迫使人们的视线开始转向日本。康有为模仿日本提倡实行“变法”，将专制君主制改革为立宪君主制，在有名的“公车上书”（1895年5月2日）中，反对割让台湾，认为割让将使民心离反使中国分崩离析，有亡国之惧。中国的变法运动，开始得到一般士人及官僚们的支持。康有为模仿日本模式进行变法，如在变法的最终阶段开设国会制定宪法，在之前的阶段则设置制度局使优秀的人才进行公议[16][17]，以及为培养国民而制定教育制度等。随后，还开始向日本派遣留学生，翻译日本书籍等。
康有为认为，翻译日本书籍的好处有二，一、同文（均使用汉字）易学；二、因日本已将欧美的重要书籍悉数翻译，所以可以省却从原文从头翻译之劳。在派遣留学生方面，也具有（1）地理上近便、（2）[18]派遣费用较低、（3）同文易于速修等优点。其弟子梁启超（1873-1929）也认为日语具有易学的特点。因日语中汉字占七八成之多，日语的语法构造也简单易学，数日可小成，数月即可大成。[19]不仅康有为及梁启超如此认识，洋务派高官张之洞也认为，“至各种西学书之要者，日本皆已译之，我取径于东洋，力省效速”（《劝学篇·广译》），在向日本派遣留学生方面，也与康有为所述雷同（《劝学篇·游学》）。
如此对日本认识的转变也体现在清朝政府的政策当中，如中国各[20]地开始兴建日语学校、留学生大举赴日留学等。其结果是，日本书籍得到广泛阅读，并纷纷被翻译为中文。日本书籍与中国近代的思想家
在如此的历史背景之下，中国近代的思想家，几乎均通过日本书籍来吸取西洋近代思想。康有为曾在其《进呈日本明治变政考序》（1898年1月）中回想道，自己在十七八岁时托与日本通商的同乡商人购买了日本书籍。一读之后，曾惊讶于日本变政的勇猛以及效果的[21]显著。于是花费十年岁月写成了《日本变政考》，当时搜集的参考[22]书籍一览后成为《日本书目志》（1896年）。从《日本书目志》中，也可见其对日本书籍的关注度之高。
该书收载了15门、249类、7724种日本书籍的相关记述。其份量极巨，除自然科学及实业相关书籍以外，还包含有教育及宗教等在洋务运动时期吸收西洋文化之际未见的领域。例如在理学门中，除理化学、天文学、气象学等自然科学以外，还含有人文学领域的哲学、论理学、心理学、伦理学等。因为在中国，传统上将“理”理解为自然与人类的通则。在哲学类中，列举了末松兼澄（1855-1920）《哲学一班》、井上圆了（1858-1919）《哲学要领》、三宅雄二郎（1860-1945）《哲学涓滴》、中江笃介（1847-1901）《理学沿革史》、有贺长雄（1860-1921）《国家哲论》等22种，在心理学类方面，则收入了元良勇次郎（1858-1912）《心理学》、井上圆了《通信教授心理学》、有贺长雄讲述《教育适用心理学》、井上哲次郎（1855-1944）《心理新说》等25种。但是，在理解方面，康有为时有讹误。比如他认为心理学乃我孔子旧学，明末常倡心学故多气节等，将西洋的心理学混同于中国的心学，将国家与社会的不同仅理解为集团的大小等。对于西洋的学问，尚未理解周全。但是，需要注意的一点是，以甲午战争为契机，中国的士人们终于透过日本书籍开始注目于西洋近代思想。
在民间的知识分子中，如在历史学领域取得卓越成果的王国维（1877-1927）也对日本比较关注。除日语之外，王还通过英语汲取西洋近代思想，不过引发他对西洋近代的兴趣的却是日本书籍。据其《静安文集》自序称，正是通过田冈岭云（1870-1912）的文集（《岭云摇曳》，《第二岭云摇曳》，均刊行于明治三十二年即1899年），才开始对康德以及叔本华感兴趣的。明治时期，《岭云摇曳》与《第二岭云摇曳》一共销售了1万部，成为了当时的畅销书。在《呜呼新年》等文章中，岭云借庄子与叔本华论述了厌世的人生观以及物质文明的弊害等当时的问题（《岭云摇曳》）。最早将叔本华以及尼采介绍给中[23]国的是王国维，其背景与明治三十年代厌世观的流行有关。如后所述，厌世观对章太炎的思想影响极大。
革命家也同样在阅读日本书籍。例如辛亥革命的指导者宋教仁（1882-1913）在日记《我之历史》中，提到哲学方面的书，以远藤隆吉（1874-1946）《虚无恬淡主义》及《心理学讲义》、冯·基尔希曼（Julius Hermann von Kirchmann，1802-1884）著藤井健治郎（1872-1931）译《哲学汎论》、朝永三十郎（1871-1951）《哲学纲要》、河上肇（1879-1946）《无我爱的真理》、井上圆了《哲学要领》、服部宇之吉（1867-1939）《心理学》等为首。他购买并阅读了大量日本书籍，对《哲学要领》及《心理学讲义》等，还认真地作了[24]笔记。此类日本书籍，成为近代知识分子吸收西洋知识的便利手段，他们正是通过大量的日本书籍接受了西洋近代思想。日本书籍的历史性地位
对日本的关注程度，也表现在日本书及中国书的翻译量上。由表1与表2可知，中文翻译的日本书与日文翻译的中国书的关系，以1895年为界线发生逆转，中文翻译的日本书的量开始急速增长。从1660年至1895年的约二百数十年间，中文翻译的日本书不过12种，而日文翻译的中国书为129种，为中文翻译的日本书的十倍。然而以甲午战争为界，至辛亥革命（1911年）的16年间，中文翻译的日本书增加至958种，而日文翻译的中国书仅有16种，其比约60倍。而从1912年至1945年之间，中文翻译的日本书为1899种，增加到辛亥前[25]的约2倍，翻译日本书的倾向更为显著。文化极为明显地从日本开始流向中国。这是迄今未见的一种现象。文化一向是从中国流向日本，现在其流向发生了改变。并且，所翻译的日本书的领域，除自然科学以外，还扩展到以社会科学为主的哲学及宗教领域。洋务运动时期，翻译西洋书以自然科学为主，至此，开始涉及文化领域。中国思想在传统上一直以政治及伦理为中心。求知于西洋的社会科学以及哲学，可以说是暗中为中国思想的相对化创造了一个契机。表1 中文翻译的日本书统计表2 日文翻译的中国书统计
据谭汝谦：《中日之间译书事业的过去、现在与未来》，《中国译日本书综合目录》，香港中文大学出版社。译书目录中的日本书籍
对西洋文明摄取范围的扩大，可以从当时出版的译书目录的分类及收载书目的变迁上得知。翻译扩展到社会、人文领域，也使这些领域得以进一步细化。对于西洋文化的关心进一步扩大开来。例如王韬（1828-1897）在《泰西著述考》（1890年）中，列举了明末清初来华传教士的活动地点及著书等，收录书目的内容主要为基督教以及天文[26]历法等，而并无日本书及哲学类书籍。基督教及天文等是清末的知识分子首先想到的西洋的学问。书中并未对书籍进行详细分类，或是因为书籍的领域较小也较为明确。[27]
即使是梁启超的《西学书目表》（1896年），其书籍分类也仅有西学、西政、杂类等3门，收录的书籍，以上海制造局本及益智书会本、广学会本、同文馆本、税务司本等洋务运动期间的文本较多。日本的相关书籍，在史志类中，有冈本监辅（1839-1904）《万国史记》、冈千仞（1833-1914）《米利坚志》，在附卷的地志类中，有黄遵宪《日本国志》及《日本杂事诗》、傅云龙《日本图经》、姚文栋《日本地理兵要》、顾厚焜《日本新政考》，游记类中有王韬《扶桑游记》等，仅此而已。在当时，所谓“西学”，首先为自然科学，所谓“西政”，其内容则为官制、学制、农政、矿政等，以行政方面为主。政治思想尚未成为一个问题，精神领域更是无从谈起。对哲学领域及日本书不感兴趣也是理所当然。所谓日本书，也仅为日本整体的概论。
康有为《日本书目志》（1896年）的状况如上所述，至徐维则[28]《东西学书录》（1899年），项目分类更为细致，收录书籍也逐步增多。按照自然、社会、人文3个领域分为21门，共收录了561种相关书籍。与《西学书目表》的350种相比，大幅增加。后至《增版东西学录》（1902年），更增加至936种，数量翻倍。在增补的书目中，以日本书籍或欧美书的日语译本重译居多。[29]
进入20世纪以后，在顾燮光《译书经眼录》（1934年）中，日本书的中文翻译本极多。该书分为史志、法政、学校、交涉、兵制、商务、博物学、哲理、宗教等25门。例如将哲理门又进一步分为哲理、社会学、论理学三科，包含中江笃介《理学钩玄》、元良勇次郎《伦理学》、井上圆了《哲学原理》、科培尔（Raphael von Koeber，1848-1923）著下田次郎述《哲学要领》、井上圆了《哲学要领》、有贺长雄《社会进化论》、岸本能武太（1866-1928）著章太炎译《社会学》、高山林次郎（1871-1902）著《论理学》等，共计34种书籍被翻译成了中文，其中24种译自日本书籍。由此可知，日本书籍所起到的作用之大。
清末，西洋的学问与思想的分类项目有所增加，是因为从甲午战争之后，需求广泛增加所致。学西洋之学不如译日语书，这与以低成本快速培养近代化所需人才的中国的状况有密切的关系。章太炎从日本书籍中吸取西洋近代思想，也正是以此状况为背景的。第一章 章太炎与明治思潮——向西洋近代思想接近前言为何提及章太炎？
在序章中，概观了近代中国强烈的中华意识及日本观。因为中华意识的阻碍，即使是在精神领域，中国的士大夫也难以接受西洋文化。这与日本接受西洋文化的状况无法相比。那么，探索章太炎与日本明治思潮的关系究竟有何意义？以下便从其作为民族主义者与作为清朝考证学大家这两点进行分析。
章太炎的民族主义，在政治方面提倡“排满”主义的革命论，在文化方面则指导国学。所谓国学，是指综合中国的传统学术，构筑中国的文化同一性（indentity）的文化运动。其民族主义色彩十分强烈，几乎无法设想其会受到西洋近代思想以及明治思潮的影响。而且，他作为清朝考证学的大家成果丰硕，当时被称为“国学大师”。然而学习西洋近代思想的成果，在其文章中并不十分显著，倒是在佛教观念以及中国古典修养方面比较明显。但实际上，章太炎积极吸取了西洋近代思想。在其主要著作《齐物论释》中，尽管运用中国古典研究的技法，使佛教与庄子相结合，但却是在与西洋近代哲学和思想的不断格斗中展开自己的哲学。可以说，西洋近代思想对于章太炎的思想形成不可或缺。
提及章太炎，迄今均是将其当作传统学术的大家以及民族主义者的层面上，围绕其学术思想及政治思想展开研究。即，在中国封闭的知识体系中对其进行考察。但是，与西洋近代思想的关系在章太炎的思想形成中必不可少，则意味着要从世界知识环境中对其进行重新考察。当时，中国的知识分子以及留学生，是通过明治日本而并非直接吸收西洋近代思想的，所以更无法忽视世界知识环境。当然，于章太炎亦然。
不过对章太炎来说，身为民族主义的考证学者，即便吸收了西洋近代思想，随后也会对其进行批判。可以说，其思想轨迹，正是中国思想在开放的知识体系中一面自我相对化一面进行重生的一个典型事例。
因此，在本章中，首先考察章太炎向西洋近代思想的靠近（第一节），其次是章太炎对于西洋近代思想的曲折的意识（第二节），最后，是他与宗教学者姉崎正治的思想关系（第三节）。沿着其思想的轨迹，来审视中国思想自我变革重生的一端。斟酌概念——接受异文化的首要条件
章太炎在《齐物论释》中，将道家思想家庄子的概念，与佛教的唯识学及康德、叔本华等西洋近代哲学加以对比（第三章）。所谓唯识，是指表象皆为“识”（心的本体）所变现的佛教的观点。中国思想、佛教思想、西洋近代思想等三者在章太炎处汇聚一堂。这种情况，在日本无论如何也不会发生。曾在东北大学教授哲学的卡尔·洛维特（Karl Löwith，1897-1973），通过自己的亲身体验，描述了日本不可思议的一点，即不会产生思想上的对抗。他们（日本人）将欧洲的概念，比如“意志”或“自由”或“精神”，对应于自己本来的生活、思维、语言，至于与其发生龃
龉之处，则既不严加区别也不进行比较。即不会自在（ansich）
地对他者进行自为（fürsich）学习。阅读到欧洲哲学家的文本，
却将该哲学家的概念以其本来的异国之相，不与自己本身的概念
相对应，一切似乎理所当然。（重点号为笔者所加）因此，完全
不会有将该异物变为己物的冲动。……恰似住在上下层的楼房中，
楼下按照日本方式进行思考或感受，而楼上则一连串地排列着从
柏拉图（Plato，约公元前427—公元前347年）至海德格尔[30]（Martin Heidegger，1889-1976）的欧洲学问。
洛维特认为，若将西洋思想作为文化而用为己有，则有必要对自他的概念进行斟酌。若无法分清西洋的概念与本国的概念何处相同何处相异，则思想不会变为己有。如后所述，章太炎最初对西洋近代思想进行摄取，而随后又转为批判，该过程，可以说正是消化异文化的一个过程。从摄取到对抗，其态度的转变，与其说是政治立场的变化，不如认为是对概念进行对比和斟酌后的结果。章太炎的民族主义者的立场，基本上贯彻始终。中国丰富的精神世界自成体系，因此，不可避免地要区分自他的异同。通过这个过程，章太炎形成了自己的哲学，而此时，中国的古典解释学有效地发挥了作用（第三章）。章太炎的略传与著作
章太炎（1869-1936），浙江省余杭人，字枚叔，号太炎。其思想构筑在学问与政治的平衡点之上。其学问为考证学，政治则属于民族主义。
章太炎在中国古典学方面，主修经学、史学、小学等。所谓经学，即指儒家经典的解释学。在经学方面，章太炎尤尊《春秋左传》，撰有《春秋左传读》及《春秋左氏疑义答问》等。小学，指作为中国古典基础的传统语言学，以音韵、训诂、文字为研究对象。在小学方面，章太炎留有如《新方言》、《文始》等在学术史上有影响的著作。所谓史学，除历史以外，还对制度及文物等进行历史性研究。章太炎认为儒教经典皆为历史（六经皆史说）。此外，还有诸子学。在清末，诸子百家研究的复活已有百年，研究方法也从以前的以训诂为主变为[31]思想内容的探讨。章太炎的《訄书》、《齐物论释》等，作为清末诸子学的代表，曾被近代的学者胡适赞为“空前之著作”。章太炎的学问，以考证学为基础，属于与戴震—王念孙、王引之—俞樾相连的皖派系谱。考证学在学问的态度上以实事求是为贵，在儒教当中也是属于政治性较弱的学派，所以章太炎身为考证学者而参与政治，当然是个人的资质所致，同时也反映了清末的时代特征。章太炎的主要著作及出版年次表
章太炎少年时期即有民族主义者的倾向。知清朝的文字狱而发愤，由甲午战争的败北而抱亡国之忧，遂加入变法自强运动。而其真正成为一名民族主义者，则要等到数年之后的1900年左右。后因对清廷改革的绝望而开始反清。又在爱国学社的机关报《苏报》上批判康有为，因文中辱骂光绪帝而被监禁三年。在狱中，章太炎接触了佛教书籍，也正是在这段时间里，其思想发生了转变。其思想的顶点，正是在其出狱以后，出任中国革命同盟会的机关报《民报》主笔的这段时间。在《民报》上刊载的诸论文，从新视角审视传统学术的《国故论衡》、借对《庄子·齐物论》进行注释展开自身哲学的《齐物论释》等，均为这一时期的成果。
辛亥革命后，章太炎从日本返回上海，期间与孙文意见对立，后又被袁世凯幽禁在北京（1914-1916）。1917年，就任于广州成立的护法军政府秘书长，1920年提倡联省自治、中央政府虚置论，提出类似联邦制的国家方案，以对应军阀割据的现状。本书开头与芥川龙之介的会见，也正是在这一时期。后又于1926年站在反共产主义的立场而组织了“反赤救国大联合”。也因此在其晚年，多被人批判为政治上的倒退。而同时，又在上海宣讲国学（1922年4-6月），著五卷《春秋左氏疑义答问》（1929-1930），在苏州开设章氏国学讲习会（1935年），欲以国学的形式大成传统学术。
如此可见，章太炎至死都与政治及学问相关。一般在政治中，活着的人被不断催促以下决断，而该决断正确与否当时却无从得知，因此对他的评价尚需等到后代。所谓政治上的后退，也是从某一个历史观出发的评价。而以此为标准来贬低其思想的高度，绝非正确之举。在章太炎死后不久，其弟子鲁迅以“有学问的革命家”来评价昔日的老师（《且介亭杂文末编》），该评价是重视其战斗性的善意的评价。第一节 向西洋近代思想接近章太炎与西洋近代思想
在序章中，概观了中国通过日本书籍接受西洋近代思想的历史背景。以如此社会潮流为背景，章太炎通过日本书籍接受了西洋近代思想。从与西洋近代思想的关系来看，其革命前的思想，可以分为肯定接受时期（以下称为《訄书》时期）与加强批判时期（以下称为《民报》时期）。对于肯定接受时期，向来不明所以。在本节中，将对章太炎是如何理解接受西洋近代思想的进行探讨。因为《訄书》是章太炎肯定西洋近代思想时期的主要著作，所以首先从该书进行分析。
试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]