作者：葛兆光
出版社：广西师范大学出版社
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余音：学术史随笔选 1992—2015试读：
本集中所纪念的前贤
（依照生年为序）杨文会（1837—1911）
沈曾植（1850—1922）
王国维（1877—1927）
陈寅恪（1890—1969）
顾颉刚（1893—1980）
吴 宓（1894—1978）
袁同礼（1895—1965）
潘光旦（1899—1967）
罗常培（1899—1958）
周一良（1913—2001）
杨联陞（1914—1990）
黄仁宇（1918—2000）
庞 朴（1928—2015）
金开诚（1932—2008）
章培恒（1934—2011）
朱维铮（1936—2012）[1]
一个佛教居士的忧思
——读杨文会《佛教初学课本》倒退回去一百多年，是清代的同治、光绪年间。那时，大概正是中国最衰败的时候。且不说政治、军事、经济样样不如西洋，就连历史上一直仰仗中国文化滋润的东洋，好像也比它不过，常常要受西洋人和东洋人的气。在政治、军事、经济上不如人家还罢了，可是文化上也得在人家面前俯首称臣，就更英雄气短。所以，有人总在思考一个问题，为什么中国会一病如斯？怎样才能诊断中国的疾病？什么是治疗中国疾病的药方？
有人从东洋和西洋历史与现实的参照中，在自己身上找到了一个病因，发现了一个药方，那就是中国的衰落，在于宗教精神的萎缩，中国的振兴，则在于宗教精神的发扬。不过，依靠什么宗教来自我拯救呢？西洋的基督教精神是不行的，因为信仰西洋的宗教不仅伤害中国人的自尊，而且那种以“原罪”为中心的宗教信仰也不太适合中国人的习惯，所以，还是得在中国原有的宗教里寻找精神的内在源头。于是，很多人不免一眼看中了佛教。尽管佛教说起来原本也是外来宗教，不过时间太长，长得连自己也忘了它的出处。当时著名的人物，如康有为、梁启超、谭嗣同、章太炎、宋恕、夏曾佑、沈曾植，都明里暗里地挪用或提倡佛教，这就使得明清以来已经日渐衰微的佛教，在世纪之交突然又兴盛起来。
追根溯源，这些人大多数都受过一个人的影响，这个人就是被称[2]为“当代昌明佛法第一导师”的杨文会。
一“昌明佛法”的杨文会，不是出家的佛教僧人，而是一个在家的佛教居士。道光十七年（1837），他生于安徽石埭（今安徽石台）的一个士绅家庭，父亲杨林庵中过进士，但杨文会自己虽然也读了不少书，却并没有走上他父亲那种一般文化人的科举之路，倒是在那个动荡不安的时代，即后人说的那个地方士绅崛起、经世思潮重兴的同治年间，靠了“办团练”、“理军事”，逐渐进了政界，被当时著名的官员曾国藩、李鸿章“以国士目之”。后来，他还随着曾纪泽等人，两度出使欧洲，成了当时少有的兼通中外的人物。
据说，杨文会二十六岁就开始读佛经，不过，最初他好像并不是太认真，直到第二年他生了一场大病，加上父亲去世，他才在一种哀伤的心情中，逐渐沉湎于佛教经典，“一心学佛，悉废其向所学”。[3]特别是读《大乘起信论》，使他一下子被佛学所吸引。从此以后，他的大部分精力都用在了佛学的研读和弘传上。简略地说，几十年里他做的几件事是：第一，广搜佛经，刻印典籍；第二，弘扬佛法，宣传佛教；第三，培养人才，开办学校。正如梅光羲所说，“今日婆娑[4]世界现身人世，破邪说立正义普救众生者，惟我师一人而已”。
在那个时代，经过他的努力，西洋的宗教学方法、东洋的唯识学佚著，都陆续传入了中国，中国的一批思想家在他的影响下，也开始对佛教产生了一种异乎寻常的兴趣和热情。后来，梁启超在《中国佛法兴衰沿革说略》的末尾曾说，清代佛教中没有什么可以特别提起的人，只有居士中的杨文会，“得力于《华严》，而教人以《净土》，流[5]通经典，孜孜不倦。今代治佛学者，什九皆闻文会之风而兴也”。
二
杨文会之所以在后半生全力投身于佛学，也许，是因为他比他的后人更早察觉到宗教对于危机中的中国之意义。一方面，他感到，佛教伦理对精神已经萎靡、价值发生混乱的中国，也许有提升精神的作用，在《观未来》一文里他说，“支那之衰坏极矣！有志之士，热肠百转，痛其江河日下，不能振兴”，中国人现在就好像在梦中，“欲[6]醒此梦，非学佛不为功”，因为以他的阅历和经验，他发现“地球各国，皆以宗教维持世道人心，使人人深信善恶果报，毫发不爽，则[7]改恶迁善之心，自然从本性发现，人人感化，便成太平之世矣”。另一方面，是东方的佛教思想对当时汹涌而来的西洋强势文化有一种对抗作用，他曾写信给正在英国的日本学者南条文雄，托他在欧洲寻找《大乘起信论》的梵文本，又曾与李提摩太用英文合译《大乘起信[8]论》，因为他“愿持迦文遗教，阐扬于泰西诸国”。据说，如果能找到梵文原本，证明它来历久远，又能把它译成英文，就能使佛理彰[9]明，而“此理一明，导欧美而归净土，易于反掌”，因为佛教的“出世妙道，与世俗知见，大相悬殊，西洋哲学家数千年来精思妙想，[10]不能入其堂奥”。1879年杨文会摄于英国。当年杨文会随曾纪泽出使英伦，认识了当时在牛津大学学习梵语的南条文雄，此后南条多番相助，大大推进了杨的佛教刻经事业。
说起来，前一方面是为自救，能不能管用且不说，至少是表现了当时忧国忧民的那一批文化人的心情，现在看起来，或许有点儿“病急乱投医”，但那时显然是针对了很多人的心病。后一方面是为了救人，别人要不要你救是另一回事，也许只是中国佛教信仰者的一厢情愿，但至少表明了中国人并不是什么也拿不出来的，在精神上，中国人还有佛教，有这种比西方高明一筹的宗教，这无论如何也会使中国人在世界上有几分自信。
治病救人要靠佛教，佛教发生影响，则要靠在大众中传播普及。所以，杨文会特别注意宗教教育。他说，振兴佛教要“自开学堂始”[11]，因为在当时的上层文化人看来，中国的困难就在于平民的思想太愚昧，精神太萎缩，文化人的使命，就是开启民智、发起信心。他从西洋东洋的经验里看到了办学的意义，于是他想，既然佛教可以完成这一使命，那么，就应该做佛教的普及教育。在佛学的研习和教育上，杨文会绝不是一个固步自封的宗教信徒，他主张学习各国的长处，说“地球各国，于世间法日求进益，出世间法门，亦当讲求进步”[12]，用“进步”这两个字，说明他真是与时俱进。他希望，佛学教育也能符合时代，在《支那佛教振兴策一》中他说，要复兴佛教，就要“因彼教之资，以兴彼教之学，而兼习新法，如耶稣天主教之设学课徒”，开设小学、中学、大学，不仅要学习佛学，而且要学习其他的知识，尤其是承担佛教振兴的人更要学习英文、梵文，“以英文而[13]贯通华梵”。
当然，最重要的还是启蒙，正像他的晚辈朋友夏曾佑给他的信里所说，“近来国家之祸，实由全国民人太不明宗教之理之故所致，非[14]宗教之理大明，必不足以图治也”，所以，五十九岁的他要在1895年，也就是震撼大清帝国的《马关条约》签字那一年，写下这部俗称为“佛教三字经”的《佛教初学课本》和注释。
三
用三字经的形式撰写《佛教初学课本》本来也不是杨文会的发明，他是受了明季吹万老人的《释教三字经》启发而写的。同时我也猜想，他可能还受了日本和中国两方面风气的影响。当时，日本佛教界兴办了不少学校，其教育方法也渐渐与新式学校接轨，著名佛教学者井上圆了、大内青峦、村上专精等都曾有过佛教普及教育的作品，后来很有名的铃木大拙的父亲在明治时代就写过《西洋三字经》。特别是与杨文会关系密切的南条文雄，也手录过一份作者不详的日本[15]《佛法三字经》。杨氏曾多次写信给南条文雄，请他寄一些日本佛教学校的章程来以供参考，在与日本人的交往中，他得到启发是很可能的。《佛教初学课本注》（《杨仁山居士遗著》第4册，光绪三十二年金陵刻经处《佛教初学课本》影印本）
也许不应该忘记，那个时代，也就是20世纪初期，中国文化人对下层社会的启蒙运动，常常是以通俗教育为先导的。据一些学者如李孝悌等人的研究，当时蔚为大观的白话报、通俗剧、街头演说、市井演唱，都是为了教育平民、开发民智，各地还曾出现了很多通俗易懂的普及教材。显然，佛教要在这个时代有一席之地立住脚跟，势必也得在通俗、普及的教育上下一番工夫。把佛学看作拯救中国精神的唯一思想源的杨文会，撰写这部《佛教初学课本》，也可以说是那个时代潮流中的自然结果，尽管他对于中国前途的佛学式设计与那个时代主流并不一致。
四
杨文会倡导佛学的做法，仿佛和那个痛言“革命”、呼喊“科学”的时代主流不一致。1911年辛亥革命前夜，杨文会以七十五岁高龄与世长辞，他的逝世正好与清王朝的终结同时，也标志了晚清佛学复兴时代的结束，不过，杨文会的半生努力，毕竟给中国思想界开创了中国佛学研究的新时代，也给中国佛教复兴提供了某种契机。在他的学生里，以欧阳竟无为代表的居士佛学和以太虚为代表的僧侣佛教，使得中国佛学研究和佛教活动，都出现了前所未有的昌盛气象和现代转型，也使得中国思想世界里一直保留了以东方的信仰与精神拯救民族灵魂并进一步自强自立的声音。当然，现在看来，这种声音很微弱，中国思想主流也不是杨文会所希望的那种以心灵自觉为先导的佛教文化精神。在“中华民族到了最危急的时候”，制度、法律、军事、科学、技术等有形层面的进步当然成了当务之急，佛教振兴以充当中国自强的精神源泉的想法不免有些不切实用，于是，《佛教初学课本》也自然不能如杨文会所想象的那样，真正成为大众的童蒙读物，却渐渐地被人淡忘。但是，面对百年社会变化的事实，他的一些想法却常常使后来人不断思考：在物质生活需求越来越大的现代，是不是需要一种清净思想来消解个人的欲望？在社会现代化过程中，是不是需要有信仰力量来规范人群的行为？在科学战胜了迷信之后的今天，是不是需要一种类似宗教信仰的绝对律令来整理社会的秩序？当时，杨文会希望通过佛教思想的普及，使心灵有归宿，个人有信仰，社会有秩序，“人人感化，便成太平之世”，所以他编撰了这部《佛教初学课本》。课本虽然是一部通俗的普及读物，其中，却包含了杨文会在20世纪之初关于这一问题的忧思。现在，一百年快要过去，20世纪只剩下几年，杨文会的忧思是不是已经成了历史呢？
这次重印《佛教初学课本》，大概并不是仅仅为了纪念这位佛学文化先贤，似乎也是把近百年前的问题，再次摆在我们每个人的面前，让人们再次认真地体会一下他在百年前的忧思。
[1] 本文是重印杨文会《佛教初学课本》的前言，写于1995年。
[2] 杨仁山《等不等观杂录》卷六《与李澹缘书》附来书。
[3] 欧阳渐《杨仁山居士事略》。
[4] 杨仁山《等不等观杂录》卷六《与梅撷芸书》附来书。
[5] 梁启超《佛学研究十八篇》，中华书局，1989，14页。
[6] 杨仁山《等不等观杂录》卷一《观未来》。
[7] 杨仁山《等不等观杂录》卷一《南洋劝业会演说》。
[8] 杨仁山《等不等观杂录》卷七《与笠原研寿、南条文雄书》。
[9] 杨仁山《等不等观杂录》卷七《与南条文雄书》二。
[10] 杨仁山《等不等观杂录》卷一《佛法大旨》。
[11] 杨仁山《等不等观杂录》卷一《释氏学堂内班课程刍议》。
[12] 杨仁山《等不等观杂录》卷一《般若波罗蜜多会演说》四。
[13] 杨仁山《等不等观杂录》卷一《祗洹精舍开学记》。
[14] 杨仁山《等不等观杂录》卷六《与夏穗卿书》附来书。
[15] 南条文雄《南条先生遺芳》，京都大谷大学，1942，420页。[1]
世间原未有斯人
——沈曾植与学术史的遗忘记不得是哪一年，耐着性子读王国维，竟也渐渐读出些意思，但读到《沈乙庵先生七十寿序》，却有些不明白。王国维说，沈曾植兼有清初诸老社会关怀，乾嘉学人经史考据，道咸以来之民族、地理之学，而且“综览百家，旁及二氏，一以治经史之法治之，则又为自来学者所未及”，隐隐有以沈氏为清末民初学界第一人之意。于是，急忙取来学术史著作翻检，却渺无形迹，心里就有了一个疑问，为何被王国维奉若天人的沈氏，竟在后世并不曾享其应享之名？是沈氏浪得虚名，还是王国维曲学阿世、奉承先辈？近来，又读日本吉川幸次郎所编《东洋学的创始者们》，其中记载20世纪70年代追忆先哲的一次座谈会上，不少亲受内藤湖南教诲的学者都提到，被奉为日本近代中国学开创者的内藤对沈曾植极为敬重，神田喜一郎就回忆，内藤湖南曾对他说，到中国务必要见沈曾植，因为沈氏是“通达中国所有学问的有见识的伟大人物”。看来，当时的沈曾植学问和文章的确使中外钦重，只是后人写学术史有意在他身边兜了圈拐了弯，把他撇在了外面。
生前盛誉，身后寂寞。“蓦地黑风吹海去，世间原未有斯人”，1918年，心情十分忧郁的沈曾植写下的《自寿诗》之三中，半是旷达半是伤感的这两句，仿佛就是谶语，预言了他的学术史命运。看上去，学术史似乎很无情，也似乎不那么公正，不过，读沈曾植《海日楼诗集》，又隐隐体会出学术史也有几分“难与君说”的委曲，说起来，也许这不干学术史的事，倒是思想史阑入学术史的结果。
一
晚清时事既变，学术不能不变，传统的经史子集四部之学渐渐变成了文、史、哲三分天下，过去反身内省的道德功夫、记忆背诵的人文知识，和体验揣摩的经验系统，渐渐被称作“科学”的东西所取代。在这新旧学术的转型期内，有两种很能反映新变的学问，一个是边地民族历史与地理为特色的史学，一个是以早期佛教历史考据和唯识法相思想研究为中心的佛学。前者打破了中国典籍中心的旧史学体系，引入了国外的记述资料，不仅有了比较，而且需要实测。梁启超《中国近三百年学术史》说到晚清“地理学之趋向一变，其重心盖由古而趋今，由内而趋外”时，已经说到了“域外地理学之兴，自晚明西土东来，始知‘九州之外复有九州’”这种历史意识开放的现象，但还没有说到这种历史与地理的研究与“实测”的科学彼此接轨的意义；他虽然一一列举了祁韵士、徐松、龚自珍、魏源乃至同光时代的丁谦，但没有来得及说到沈曾植就匆匆结束。后者既改变了传统佛教史的宗派主义与信仰主义做法，也扭转了以“修心”体验为特色的文人佛学传统和以“礼忏”为特色的民众佛教传统，将佛学与科学、哲学联系起来，在佛教历史研究和佛学义理阐释上都出现了现代意味的转化，梁启超《清代学术概论》从杨文会说到了谭嗣同、章太炎，也说到了“哲学的研究”与“宗教的信仰”这两派，“哲学的研究”这一派中他也看到了佛学与西洋哲学理解之间的关系，但是，他似乎没有注意到晚清人在佛学中建立科学理解系统，以及从佛教中寻找社会改革药方的思想意图，也没有注意到佛学研究中的文献学、历史学、语言学转向，所以，也没有来得及看清沈曾植在这一晚清学术“伏流”中作为现代转型期代表的意义。
其实，沈氏在当时学术界的声望是第一流的。他通语学，精律学，治西北舆地，著有《元秘史笺注》十五卷、《蒙古源流笺注》八卷，在当时都是领先的。后来大名鼎鼎的王国维、伯希和都曾登门求教。有一个很像传说中李白草诏吓蛮的故事，很能说明他的学问精湛：在他还在京师当总理各国事务衙门章京时，俄罗斯使臣喀西尼将俄人拉特禄夫《蒙古图志》里所载的《唐阙特勤碑》、《突厥苾伽可汗碑》、《九姓回鹘爱登里罗汨没密施合毗伽可汗圣文神武碑》送到总理衙门，这似乎有些故意考校中国人的学问的意思。于是，沈曾植就写了三篇精彩的考证性跋语，使得俄国人大为佩服，“译以行世，西人书中屡引其说，所谓‘总理衙门书’者也”。俄国人前倨后恭的态度变化，证明沈氏当时的确为中国学人争了一口气。对当时人来说，他更著名的是精通佛学，王遽常《沈寐叟先生年谱》说“公梵学最深，始业当在四十前后”，并举他光绪二十四年（1898）在鄂州所作的《跋坛经》为证，但从他《月爱老人客话》卷首的一首诗（“少为科举学”）看来，似乎他研究佛学或爱好佛教要更早一些。当然，时间的早晚并不重要，应当注意的是他对佛学研究的兴趣与方法都很现代，在他的《海日楼札丛》中可以看出，他很关心早期佛教史，这是中国佛学研究从传统向现代转型过程中逐渐成为热点的领域，他与过去把佛经所说一股脑儿全盘照收下来的传统佛教研究者不同，关于《吠陀》与佛陀思想的关系已经参照了欧洲印度学的成果，讨论佛陀时代的朋党则依据《根本萨婆多部律摄》指出“大众、上座之分”的起源，考辨十八部分离始末则比较了《舍利弗问经》与《宗轮论》的不同，论证上座、大众两部的分裂则从经论中梳理出三种不同说法，对大众部所依经典、大众部的大乘思想，对马鸣与婆须蜜、迦旃延子的关系也有全然不同于传统佛教的论述；还可以举出的是，在中国佛教史研究中最具有典型性的禅宗史研究上，他应该是现代研究思路的前驱，胡适当年给早期禅门的命名“楞伽宗”，沈曾植早已提到，后代所谓北宗禅史料的“发现”即《法如碑》，沈曾植也早已发现，胡适自信为禅宗史上最重要人物的神会的意义，沈曾植也早已指出，保唐宣什在禅宗史上的存在、曹洞宗与唯识学的思想关系，也是沈曾植的最先发明；至于今人研究中颇有创获的中唐韩愈、李贺诗与密宗壁画之影响，晚唐诗论以“势”字论诗语盖出自佛教，等等，沈曾植也在《海日楼札丛》的卷七、卷五中已经早早点出，仅仅读他的这些札记，就让人不得不佩服他的识见。中年沈曾植。自光绪六年（1880）中进士起（时年三十一岁），至宣统二年（1910）因病乞休止（六十一岁），沈曾植历任刑部主事、总理各国事务衙门章京、上海南洋公学监督等职。
1912年，蛰居不出的沈曾植隐于海日楼中读书，身边只有几个学生环侍。这时，一个俄国哲学家卡伊萨林经辜鸿铭介绍来见沈曾植，见面后他大为感叹，写下一篇《中国大儒沈子培》，称他是“中国文化之典型”、“中国之完人”。可是，这时的中国学术界给沈曾植留下的空间已经很狭窄了，除了1915年王国维来请教音韵，1916年伯希和来讨论契丹、蒙古、畏兀儿文和摩尼、婆罗门教源流，他的学问似乎没有多少用武之地，只是他那些艰奥深沉的诗歌，使他在当时的中国留下诗人的盛誉。他尽管满腹经纶，却因为他一肚皮的不合时宜，被学术史渐渐遗忘，除了王国维、陈寅恪等与他多少有些相仿的人时不时提起他之外，这遗忘，半是无意，半是有意。
二
沈曾植的确是不合时宜的人，不过他并不是不知世事的人。举例来说，公羊学成了当时变革依据，于是有人就对公羊学讳莫如深，而他称这种态度是“因噎而废食”；戊戌变法失败后，有人对新政的后果忧心忡忡，而他在1901年与张之洞书中所提四条建议中，仍有“奉行新政”；新思想与旧思想在当时争论激烈，夷夏之争更使这一争论带有民族主义色彩，而他在1906年访日时，仍能对穗积博士的学说和伊藤博文的宪法理论表示理解，并称赞这是“冶新旧思想于一炉”。无论如何，说他是一个抱残守缺的人似乎并不合适，“道情拯溺平生意，岂问迂儒抱一经”，戊戌变法失败和强学会遭禁后，他真的是很伤心的，“世界归依报，衣冠及祸门”，从他的那几首诗作里，可以看出他的沮丧、愤懑、悲伤和叹息。
不过，他又确实与时宜不合。本来，辛亥革命时他并不是很震惊，也许他根本没有意识到一个时代从此结束，也许他对于清代中兴本来就没有寄予太大的希望。不过，当新的时代并不那么使人愉快的时候，那个刚刚逝去的王朝就在他心里成了一种批评现实的依据，成了时时追忆的象征。追忆本是一种悼念，它总是把过去幻化为追忆者的主观投影，寄寓着五彩流溢的理想，特别是过去的零星片断一再地出现在眼前，提醒自己去追忆的时候，它就不断地强化这种对过去的恋眷和对现实的不满。辛亥革命的第二年，一个朋友从光绪陵墓归来，携来一片石头，就让他们这批人唏嘘不已，“孤臣下拜鹃啼苦，率土精诚马角催”；再一年后，光绪的皇后去世，消息传来，又引起这批人的感慨万端，“空传朝夕奠，穷海蛰孤臣”。当他们集会吟诗，分咏当年京师胜迹的时候，他们的追忆就挟裹了怨气和悲愤，沈曾植的诗里说“身在南藩且无预，心悬魏阙怀千忧”，他的好朋友陈三立的诗里说“尔来铜驼窜荆棘，承平故事过者迷”。1919年，已是前朝灭亡的八年之后，当那个前清情结最强烈的郑孝胥写了一首怨气冲天的《六十感愤诗》，发泄着“所耻伍群盗”的委屈和“妖孽犹可扫”的期望时，沈曾植也跟着感慨“意尽虚空都粉碎，道亡歌哭倍绸缪”。“九日登高有故常，不知何处是故乡”，不知故乡是一种无家的感觉，他在这种无家的感觉中，自己把自己当成清朝的遗老了。
其实，不必在乎沈曾植是否算是前清遗老，倒是有必要来检讨一下“遗老”这个词语里所蕴涵的一种叫做“正统论”的历史价值观念。一个王朝新建立的时候，有一批人不与它合作，站在这个王朝立场上说，这批人就是“遗老”或“遗少”，在“遗老”“遗少”这两个词语里就有一种站在本朝立场说话的意思，多少有些贬义；但是，如果不站在这个王朝而是站在前一个王朝的立场上来说，这些人就应该叫“遗民”，像宋遗民、明遗民等等，在“遗民”这个词语里就有一种站在前朝立场说话的意思，多少是个褒意（和这个词语相反的叫“贰臣”）。从没听到有人会讽刺顾炎武、王夫之、郑成功是“遗老遗少”，就是因为评价者不自觉地就把立场放在了汉族的明朝上，而不肯把自己的屁股挪到满族的清朝上。从刘知几写《史通》起，历史学家就为这件事伤透了脑筋，不知道该把伯夷、叔齐夸奖成“义不食周粟”的“遗民”，还是斥骂为“逆历史潮流而动”的“余孽”，也不知道“于旧朝存抱柱之信”是讲义气的忠臣，还是“良禽择木而栖”是识时务的俊杰。1920年沈曾植（左三）与郑孝胥、王乃徵等人重阳登高，于汇元照相馆摄影留念。辛亥革命后，沈曾植隐居上海，与诸多前清遗民组成超社、逸社，常举办诗酒雅集。
也许应该有一种超越王朝立场的文化眼光。其实，从文化的角度看，沈曾植们的依恋旧朝，更多的是一种对传统生活、稳定秩序的企盼，在社会变动中，他们的旧经验无法适应新变化，于是他们觉得没有安全感，对于那些有高度文化修养、已经拥有了应付社会的知识并且自认为代表了一个时代的文化与价值的人来说，心理上的冲击尤为强烈。他们未必特别重视一家一姓的天下更替，倒是更关心他们获得价值与尊严的文化传统的兴亡。在李翊灼《海日楼诗补编序》里，有一段沈氏的喟叹很能表现他的心底意思，他叹息“道”与“术”的分裂，觉得这样一来就没有了“定”，即不证自明的价值本原，而这种价值本原的社会体现是秩序，价值的阐明应该是知识人的承担，是文化人的责任。可是，在这种社会大变动时期，“学者”都背弃了自己的价值理想，转向一种实用主义的追求，所以秩序也就出现了混乱，“学士者，国之耳目也，今若此，则其谁不盲从而踬蹶也，且学者，礼之所出，礼也者，国人之准则也，若今学士，可谓无学，国无学矣，而欲质之以礼，其可得欤？”对上层文化的偏爱和对终极价值的看重，正是这批文人的所谓“旧朝情结”的来源。
我很同意列文森（J. R. Levenson）在《历史与价值：当代中国思想选择的张力》及《儒教中国及其现代命运》中对近代思想史上维新派文人的分析，他说这批人意识到对中国现存价值结构进行改革的必要，但在情感上仍然向传统倾斜，他们承受不了一种非中国化的价值体系在生活中成为普遍观念的中心，因此在精神上一直处于紧张与困境。这种对于传统的价值的依恋，有时会寄寓在一些具体的事物上面，通过它们来呈现。一张旧得发黄的照片，一本从箱子里突然找到的旧书，一件过去时代的衣服，一首依稀记得的老歌的旋律，其实人们未必一定就是依恋这些早已过时的东西，但没有这些东西似乎那种对于过去的情感就无处落脚安身。沈曾植《致汪康年》说：“所谓补偏救弊者，非邓将军捐其故伎之谓也，就固有之物加以节制，如临淮王入汾阳军，一指麾而壁垒旌旗变色，斯乃为善救弊者。”他们并不真的反对变革，也不是真的拒绝未来，但是，把“过去”彻底地扫地出门，来个“旧貌换新颜”，连一点回忆都不给他们留下，对于他们来说太严酷，他们忍受不了完全的陌生。
清王朝对于相当多的文人来说就是这样，它不是令人眷念的生活世界，却是理想中传统的象征，就像清朝末年并不是太平盛世而是让人揪心的乱世，可在事后的追忆中却成了“太平年”一样，所以，沈曾植看到有道光二十七年人题字的郑所南画兰花图卷，就勾起往事如烟的旧京繁华梦，“题诗原是太平年，黄阁紫枢眉寿愿，十年我辈草间存，一老不遗箕尾远”；看到道光二十二年《椿香圃图》时，就引起他离黍之思，想象八十年前的“海宇承平之日”，还自比司空图写道“起我王官谷里思，图成意足不须诗”，表现着自己的遗民情结。其实，他何尝不知道道光一朝的内忧外患，正沉甸甸地压在人的心头，让人实在没法子自欺欺人地说“太平”二字。
三
当历史已经走到了20世纪20年代，作为沈曾植心目中传统象征的逊清皇帝已经只是蜷缩在紫禁城里的寓公，过不了多久，就连那紫禁城也住不成了。传统的象征的失落，象征着传统的失落，人们也在自己的记忆里，很快地淡化着对前朝的记忆，连同对于前朝“遗老”的记忆。居住在上海海日楼内的沈曾植虽然有一批声气相投的朋友赋诗唱和，有一些慕名来访者登门求教，但毕竟蓬筚不再生辉，往日只是梦境，旧日只是在梦中重现。
到了1922年，他其实已经明白这一命运。四月，他在五年前写给康有为一首诗后面，又写下了一段新的跋语，说“当时境厄而神王，颇自信，又信天道不我违也，于今五年，学说益昌而事实属左，余病益甚，岁不吾与矣”。不幸一语成谶，就在这一年的十月初二，他与世长辞。这一天，他起得很早，向人说到昨夜“梦境极佳”，还写了一首诗，自己说“每日至戌、亥、子时，神情特定”，但在别人即将入睡时他倒清醒起来。作为一个七十三岁的老人，这似乎有些反常，诗的开头就是一句“黄叶飘如蝶，青冥逝不遐”，连他的梦里都是凄凉秋风，把黄叶刮得纷纷扬扬地漫天飘落，这秋景似乎不是一个好的兆头，预示了他肃杀的结局。其实，在这以前，医生就说过他“心血太少，脑血太多，心房之力太弱，神经之用太强”，看来，处在紧张和忧郁中的沈曾植命中注定难以越过七三大限，而他的一肚皮不合时宜，也就随着他的躯体的消失而消失。时间却没有一点儿女情长的留恋，照旧把传统越来越远地忘在身后，真是“青山依旧在，几度夕阳红”。晚年沈曾植
不合时宜的人的命运，本来常常是被思想史遗忘，可是，我总觉得他们似乎不应当被学术史遗忘。沈曾植和他那一批朋友学术精湛、知识广博，视野也绝不狭窄，甚至可以说他们在近代学术转型期中，一手牵着传统，一手攥住现代。今天我们的学术研究会是这个模样，正是从他们那个时代一点一点地转化过来的，正像王国维说的，他本来是“继承前哲”、“开创来学”的，“使后之学术变而不失其正鹄者，其必由先生之道矣”。但他们终究被渐渐遗忘，虽然胡先骕说他是“清同光朝第一大师，章太炎、康长素、孙仲容、刘左庵、王静庵诸先生，或未之先也”，可后来记得起他的意义的人实在不多。只是像王国维、陈寅恪等人想起他来，才不由自主地表现出对长辈学者的一种尊崇，内藤湖南、伯希和等外国人提起他来，就情不自禁流露对中国学术的一份敬意，数来数去，也就是一个俄国人卡伊萨林、一个日本人西本白川和一个中国人王遽常还记得起来给他写了介绍、传记和年谱。但是，当王国维、陈寅恪等人也不再被学术史看重的时候，沈曾植的学术史意义就更加隐晦，因为，他们在思想史上属于“保守”，而“保守”在以进化为线索、以进步为主流的思想史上，是被贬斥到思想史之外的，思想史有时就像一本功劳簿，没有功劳的人没有资格在上面，他们只能发配于“另册”。
我在前几年写的一篇学术史笔谈里提到，学术史与思想史是可以分家也是应当适当地分家的。如何分，当然有一个技术上的问题，不过让人忧虑的是，在学术史和思想史上，价值上原本的双重性，常常被用一个尺码来衡量，被用单一方式来处理，以致思想与学术搅在一道。如果思想史在高屋建瓴式地褒贬人物，学术史只好投鼠忌器，跟着思想史的褒贬而褒贬，单一的尺码中，要么一白遮百丑，要么一粒鼠粪坏一锅汤。思想史常常用一种“当下”立场，去取之间不免有时代的价值局限，作为一个新时代的思想史家，自然对依恋旧时代的学者不必假以辞色，也有理由把“主流”之外的思想家暂时放置一边。思想有时代性，思想史也可以有时代性，可是，学术史则应该用另一种眼光与另一种价值来观看学术，学术史处理的是“学术”，人文学科的研究领域、研究方法、研究角度，以及学术价值的断定，它与思想史并不一样。如果思想史的判断过多地干涉学术史的描述，那么，学术史是很难公正地还原它的本来历程的，像胡适、像王国维、像陈寅恪、像郭沫若，思想史的干预已经使他们在相当长一段时间里不能得到实事求是的评价了，还好，他们名声太大，离我们太近，学术史既躲不了又绕不开。可是，像沈曾植这样离我们远一些的学者呢，难道学术史的遗忘，就可以是顺理成章的遗忘么？
其实，无论是思想史还是学术史，用法国年鉴学派史家布罗代尔的术语来说，如果不是站在当下的立场或王朝的角度进行选择，如果不是用简单的进化或狭隘的价值进行评价，而是在一个“长时段”中，估量他们的历史意义，从一种“文化”的观念，来分析他们的思想学术，也许，我们会有新的发现。
当然这对沈曾植来说已经不重要了。本来，他还很看重学术与思想的意义，1919年，他给罗振玉的信里称赞罗氏“地学精确，石史甄核，因以轶驾前贤，而殷篆一编，绝学遂通……在环球学界伟人中高踞一席矣”，这是赞人，也是自期，表明他心底里还是很在乎自己是否能“在环球学界伟人中高踞一席”的。可是，越到晚景他越是明白，当他的心情从激愤转而悲凉，从悲凉转而旷达，他在佛教思想中已经找到了自我平衡的心理方式，思想史也罢、学术史也罢，身后名声谁管得，“世界是空还是色，先生非有且非无”。可是，又有谁看不出他的心境，实际上是旷达中潜藏了悲凉，悲凉中弥漫着一种无可奈何的迷茫呢。
[1] 本文原发表在《读书》1995年第9期。[1]
欲以“旧道德新知识”六字包扫一切
——读许全胜《沈曾植年谱长编》再说学术史的遗忘一 论学绝不逊欧人
1916年，赫赫有名的法国东方学家伯希和（Paul Pelliot，1875—1945）在中国担任法国驻中国使馆陆军武官次官，7月中到上海，张元济在家中请他吃晚饭，座中有缪荃荪、叶昌炽、蒋汝藻等，也有寓居沪上海日楼的沈曾植，据叶昌炽记载，这场宴会成了四十岁的伯希和与六十七岁的沈曾植的学术对谈，“乙庵与客（伯希和）谈契丹、蒙古、畏兀尔国书及末尼、婆罗门诸教源流，滔滔不绝”，其他客人插不上嘴，只好洗耳恭听。
伯希和虽然年轻，但要与伯希和谈论契丹、蒙古、维吾尔等非汉族文字和摩尼教、婆罗门教等非汉族宗教，却不那么容易，伯希和精通亚洲各种文字，曾经主持《通报》（T’oung Pao）的编辑，因为批评凌厉苛刻而享有“学界警察”的名声，后来还被从来自负的傅斯年[2]称为“全世界治汉学者奉为祭酒”。何况，欧洲学界从十九世纪起就关注中国周边，所谓南海和西域史地之学向来是他们的强项，后来几乎所有关注“殊族之文，塞外之史”的中国学人，都要到那里去问学。而这个除了去过一回日本外基本未出过国门的沈曾植，居然能够在这些学术前沿话题上与伯希和分庭抗礼，真的让人吃惊。王国维在《沈乙庵先生七十寿序》中说的“道咸以降之学新”的“新”，其实说的是当时中国一流学者，已经在西洋东洋学者的擅长领域中入室操戈。
这当然要追溯到更早的学风变化。清代中叶以来，西北史地之学这一学术潮流在沈曾植的时代之前，就已经渐渐蔚为大国。如果说，乾（隆）嘉（庆）时代的学问视野，除了少数学人之外，仍基本不出传统中国的经史子集，那么，道（光）咸（丰）以后的学问却逐渐以超越汉族中国的历史、地理、文献甚至语言为时尚。光绪六年（1880）沈曾植在会试对策中，说“其一种族不易知，其一疆域不易考，载籍无征，抑又其次也”，已经表现出他早对西北民族史地之学的了解（许《谱》35—36页，以下所引均只注页码），光绪十五年（1889）与缪祐孙在袁昶宅中“谈俄回部地里沿革”，据说“混混可听”，就表现他知识兴趣的扩张（113页），第二年（1890）与欧洲回来的洪钧谈《元史》，向缪荃荪借《黑鞑事略》，则说明他在这一方面的知识准备（123页），而光绪十九年（1893）作和林三碑考证让俄国人非常惊讶，更说明在这一方面他的造诣已经甚深（166、183页）。他的《圣武亲征录校证》和《蒙古源流考》被金楷理（Carl Traugott Kreyer，1839—1914）及日本学界的内藤湖南、那珂通世等杰出人物关注，说明他在这一领域已经可以列入国际学界的顶尖人
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