作者：（德）舍勒 著,倪梁康 译
出版社：商务印书馆
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伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学试读：
汉译世界学术名著丛书（分科本）出版说明
我馆历来重视迻译世界各国学术名著。从1981年开始出版“汉译世界学术名著丛书”，在积累单行本著作的基础上，分辑刊行，迄今为止，出版了十二辑，近五百种，是我国自有现代出版以来最重大的学术翻译出版工程。“丛书”所列选的著作，立场观点不囿于一派，学科领域不限于一门，是文明开启以来各个时代、不同民族精神的精华，代表着人类已经到达过的精神境界。在改革开放之初，这套丛书一直起着思想启蒙和升华的作用，三十年来，这套丛书为我国学术和思想文化建设所做的基础性、持久性贡献得到了广泛认可，集中体现了我馆“昌明教育，开启民智”这一百年使命的精髓。“丛书”出版之初，即以封底颜色为别，分为橙色、绿色、蓝色、黄色和赭色五类，对应收录哲学、政治·法律·社会学、经济、历史·地理和语言学等学科的著作。2009年，我馆以整体的形式出版了“汉译世界学术名著丛书”（珍藏本）四百种，向共和国六十华诞献礼，以襄盛举。“珍藏本”出版后，在社会上产生了良好反响。读书界希望我们再接再厉，以原有五类为基础，出版“分科本”，既便于专业学者研读查考，又利于广大读者系统学习。为此，我们在“珍藏本”的基础上，加上新出版的十一、十二辑和即将出版的第十三辑中的部分图书，计五百种，分科出版，以飨读者。
中华民族在伟大复兴的进程中，必将以更加开放的姿态面向世界，以更加虚心的态度借鉴和吸收人类文明的成果，研究和学习各国发展的有益经验。迻译世界各国学术名著，任重道远。我们一定以更大的努力，进一步做好这套丛书的出版工作，以不负前贤，有益社会。商务印书馆编辑部2011年3月
第一版前言
这里合并在一起付印的研究曾以同样的标题《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》分两部分发表在《哲学与现象学研究年刊》中。第一部分发表在1913年的第一辑中，第二部分发表在今年（1916年）7月的第二辑中。个人的状况与战争的混乱所造成的结果是：已放置了三年并大部分已被付印的第二部分手稿直到今年才能够得到印出和发表。就是说，这部著述的所有部分在战争开始之前就已经写成了。
这些研究的主要目的在于：为哲学的伦理学进行严格科学的和实证的奠基，这种奠基涉及所有那些与这门伦理学本质相关的基本问题，然而也始终限制在这些问题的最基本起点上。笔者在这里的意图是为伦理学的学科奠基，而不是在具体生活的广度中扩展它。即使在触及那些具体生活形式的地方（例如在第二部分中关于人类社会化形式的问题），根据这里的意图也从没有超出在严格先天的本质观念和本质联系中可指明之物的界限以外。倘若读者仍然觉得这个研究在这里或那里过多地坠入到具体之中，那么这并非是笔者的一种随意，而是要感谢这样一种方法，这种方法——就像奥斯瓦尔德·屈尔佩已经恰当地说明了的那样——使先天的观念结构区域有了重要的扩展，它延伸到自康德以来便得到习惯认可的纯粹“形式－实践”的先天－领域（Apriori-Sphären）以外的伦理学上。
对康德伦理学说的批判只是这部著述的一个次要目的。这些批判仅仅在研究的起始处和以后部分几个地方较为强烈。笔者处处都想通过对真实事态的积极揭示来批判他所认为的康德纲领中的错误。他并不想通过一种对康德学说的批判或因为这种批判才获得真实的事态。即使在这些批判性的章节中，笔者也都处处从一个预设出发，这个预设就是：正是康德而非任何其他近代哲学家的伦理学，才至今都仍在展示着我们在哲学伦理学上——不是以世界观和信仰意识的形式，但却是以严格的科学明察的形式——所拥有的最完善的东西。笔者的预设还在于，康德的伦理学虽然在这里或那里受到他以后哲学家们的批判、纠正和补充，但它并没有在其最深层的基础方面受到撼动。在这些预设中包含着对康德的成就的绝对尊重，对于笔者来说，这种敬重是不言自明的，即使他的批判性话语有时较为尖锐，即使他想揭示出那个为席勒所感受到的，但也仅仅是感受到的真理的充分根据，这个真理就是：“这位出色的人”用他的伦理学“只是关心了家里的仆人，但却没有关心家中的孩子”（参见席勒“论优美与尊贵”）。只有明察到这些包含在康德伦理学的基础而非附带结论中的根据，才有可能此后通过心理学的和历史学的途径来指明：康德自以为在纯粹的、普遍有效的人类理性本身之中找到的根源，实际上是属于在普鲁士历史的一个特定时期里的一个在种族上和历史上有限的民族伦理*（Volksethos）与国家伦理（尽管在这个伦理中包含着优异与卓[1]越）。
这项研究是依据笔者几年来所做的关于伦理学的讲座而完成的。这种完成的方式可能会造成这样一种结果：即整体的布局缺少清晰的透明性，这种透明性通常为那些连续不断而写成的著作所具有。笔者必须为此缺憾而请求读者原谅。与此不同的是那些篇幅往往较长的对一般的和特殊的认识理论与价值理论的附论。（例如在第一部分中关于先天与形式、关于感觉概念的篇章，在第二部分中关于价值概念和关于说明心理学
正是现象学的观点才将那些在世界观方面以及在哲学－质料的意[2]图方面各行其道的《年刊》合作者们 聚拢在了一起，关于现象学观点的统一与意义的方法论意识，我们要感谢埃德蒙德·胡塞尔的重要工作。这里的研究也将这方面的本质性的东西归功于年刊主编的那些工作。但是，对于笔者所理解和实施的这一观点的较为确切的概念、理所当然地也更是对于这个概念在这里所阐释的问题组中的使用，笔者必须在每一点上都不仅单独地承担起责任，并且也单独地承担起作者的身份。
在这部著述本身的结尾处还大致地提到一些补充性的思想序列，它们是由体系的观念所要求的，并且贯穿在这些在社会学和宗教哲学方向上的研究结论之始终。这些思想序列将会于明年发表在独立的（大部分已经写完了的）著作中。在另一个不同于上述两者的方向上，即在感受现象学的（gefühlsphänomenologisch）、道德批判的和伦理学运用的方面，还应当向读者介绍下列已经发表的著述，以便他能够了解笔者的伦理学总体观点：1．现象学与同情感理论（哈勒，1913年）。2．文章与论文集，第一、二卷，莱比锡，1915年。3．战争天才与德意志战争，第二版，莱比锡，1916年。4．战争与建设，1916年。最后，关于“伦理学”的评论（载于《哲学年刊》，第二辑，1914年，弗里施艾森－克勒编）试图将在这部著述中所论证的思想与在当前哲学中的流行派别进行比较。马克斯·舍勒柏林，1916年9月
[1] 此句中的“*”号系原著编者所加的编者注释号，参见本书附录“编者对正文与脚注的附注。”下同。——译注
[2] 这里所说的“年刊”就是指前面提到《哲学与现象学研究年刊》。该刊自1913年开始出版。胡塞尔为年刊主编，盖格尔、普凡德尔、莱纳赫与舍勒为编委。——译注
第二版前言
本书的第一部分脱销已有较长时间。第二版的出版之所以如此拖延，乃是受可恶的时代状况的制约。现在摆在这里的第二版是对第一版的未加改动的重印。笔者曾一度考虑过对第一版进行重新修改和补充，并在其中对那些就此书的思想而引发的多重的与多方面的批判做出运用与评价，但这个想法很快就被放弃了。在这里起决定作用的思考在于：笔者并没有看到自己不得不需要在某个本质点上改变自己的思想，并且这部著作本来就已经过重地负载着经过强烈压缩的思想以及在不同的哲学实事领域中的偏离，它会由于补充而变得更为复杂。与此相反，很快就会在这同一家出版社发表一个非常详细的并得到仔细处理的概念索引，通过这种方式来帮助读者，使他可以容易了解情况，不仅是了解在本书以内的，而且也在对它的内容与笔者发表的其他著述的联系方面的情况。哲学博士赫伯特·莱恩德克尔先生以罕见的彻底性、忠实性和专门知识来从事这项艰苦的工作，笔者在这里向他表示最衷心的感谢！
这个前言的读者可以期待在这里获得关于以下三点的简短澄清：关于这部著作至此为止的学术作用；关于本书自其发表以来相对于笔者在《哲学与现象学研究年刊》中新发表的著述以及即将发表的著述所具有的位置；最后是关于本书的精神与自其定稿以来完全变化了的时代精神的关系。
笔者可以带着喜悦和满足的心情说，第一版所发挥的作用一般说来更多是在深度方面而非在广度方面，并且本书受到的批评要少于它对关于伦理学问题的哲学思考所给予的积极启示。撇开那些受此启示的年轻研究者们的著述不论，J.科恩在《逻各斯》第三辑中、A.梅塞在1918年的《教育学新年刊》中、N.哈特曼在《精神科学》杂志
*中、D.H.凯尔勒在其多部敏锐的著述中，尤其是在《马克斯·舍勒与伦理学的非人格主义》中，都对本书进行了批评分析；在其《哲学引论》的第八版中，O.屈尔佩在对伦理学论证之各种新尝试中为本书安排了一个显著的位置。对于笔者来说更有价值的是他的学说所提供的对继续研究的各个积极启示。这些启示一部分在于对他的结论的广泛接受，一部分在于对笔者思想的补充和继承，一部分在于简化和通俗化。对这些不同类型启示的证明可以在以下笔者的著作中找到：在E.施普兰格尔的《生命形式》（第二版）中、在A.梅塞的《伦理学》（1918年）中，在H.杜里舒《生物体哲学》（第二版）中、在D.希尔德布兰德那里（参见《哲学与现象学研究年刊》）、在埃迪·斯泰因关于同感的著作中、在N.洛斯基撰写的一部俄语著作中，以及在J.福尔克特关于《美学意识》（1920年）的著作中。A.迈农的深刻而敏锐的著作《论情感体现》（1917年）在价值本质与价值把握的学说方面与在本书中所表达的价值理论最为接近（与A.迈农较早的价值理论著作明确相对立）；我不知道他的这部著作是否受到过本书的影响。在A.迈农中的这部著作中并没有引用本书；另一方面，笔者根据私人传达的消息而有理由认为，迈农曾阅读并赞赏过本书。无论如何，笔者很高兴能够与这位出色的研究者达成客观上的一致。在英国，G.E.穆尔主张一种在许多方面都相似的价值问题理解。在本书中所做的对“凝聚原则”（Solidaritätsprinzip）的理解和论证以及关于人类群组的本质形式的新学说对社会哲学影响很大。可以为我们所明察到的一个客观质料的价值级序（Wertrangordnung）的实存如今已为许多研究者所承认。在本书中包含的对康德伦理学的批判并没有对那些过于沉湎于自身的康德哲学代表人物起到过值得一提的作用，也没有引发出任何严肃的反驳尝试。略为受到关注的是——也许是因为，如H.杜里舒所说，这里的这些东西是出现在一个“非专业的语境”中——那些对笔者的学说而言至关重要的关于心理学认识理论、关于心理联结的种类、关于“身体”被给予性之本质的阐释，此外还有本书在一般认识论方面的创立，尤其是对感觉概念和刺激概念的新理解。笔者将试图在两部正在撰写之中的有关认识论以及精神－心灵－生活问题的著述中更仔细和更清晰地展开这些思想。
在与笔者至此已发表的著述的联系中，这部著作具有一个中心的位置，因为它不只是对伦理学的奠基，而且除此之外还含有他整个哲学思维的即便不是所有的，也是一系列在他看来极为本质的出发点。笔者在本书的结尾处曾经承诺，将那些就宗教之本质和“价值人格类型”学说已在本书中表述过的思想继续在一门“对神性之物的本质经验”学说以及在一部论述“榜样与领袖类型”的著述中加以展开；至此为止，只有这个承诺的第一部分已在笔者刚刚发表的著作《论人中的永恒》第一卷中得以实现。笔者在那里以“宗教问题”为题试图提供这样一种“本质经验”的理论。在那里也阐释了一种补充本书的关于“宗教与道德”关系的理论。《论人中的永恒》第二卷关于“榜样*与引领者”的文章应当兑现这个承诺的第二部分。——在《价值的颠覆》（《文章与论文集》第二版）的两卷中、在《战争天才》（第四版）中、在关于《德意志仇恨的诸原因》（第二版）的著述中，以及在即将出版的《社会学与世界观学说论文集》（大幅扩充后的新版《战争与建设》）中，都含有对这里所阐释的一般伦理学原理在一系列个别问题和时代问题上的具体运用。在对情感生活的伦理学意义评价的方向上，正在印刷之中的《同情的本质与形式》（柯亨出版社，[1]波恩），即对笔者的《同情》书 的扩展版，对本书有所补充。而与《同情书》相衔接的是包含在以“情感生活的感性法则”为总标题的一个文集总体中的另外三卷书：“羞耻感”、“荣誉感”和“畏惧*感”。——在本书中首先得到严格论证的“凝聚原则”以及与此学说密切相关的“关于人类群组的本质形式的学说”应当在一部特别论[2]述作为社会哲学和历史哲学之基础的凝聚主义（Solidarismus） 的著作中被运用在对欧洲近代（特别是对资本主义问题）的总体评价上。
规定着这里所提出的伦理学的精神是一种严格的伦理学绝对主义和客观主义的精神。在另一个方向上，笔者的立场可以被称作“情感直觉主义”和“质料先天主义”。最后，笔者在这里所阐释的一个原理是：一切价值，也包括一切可能的实事价值（Sachwert），此外还有一切非人格的共同体和组织的价值，都隶属于人格价值；这个原理对笔者来说是如此重要，以至于他在书名中也把他的研究称作“一种人格主义的新尝试”。笔者可以满意地确定，在德国与在国外一样，特别是伦理学的绝对主义和价值客观主义自本书发表以来便有了长足的进步，而且流行的相对主义的和主体主义的伦理学观点受到了有力的回击。尤其是当前德国的青年人似乎已对所有那些毫无根据的相对主义感到厌倦，同样也对康德的空乏的和不结果实的形式主义以及对他伦理学中义务观念的片面性感到厌倦。帕斯卡尔用他的“心的秩序”（Ordre du coeur）和“心的逻辑”（Logique de coeur）概念所表露的中心思想，也恰恰是在我们这个时代的巨大“心的无序”（Désordre du coeur）之背景下而得到理解的。我们不得不指责，自康德以来就如此广泛地在德国和德意志哲学中被传授的虚假的义务英雄主义和劳动英雄主义背叛了作为所有伦常（sittlich）存在与作用的最深源泉的喜（Freude）与爱（Liebe），而这种背叛也作为一个已成*为历史的伦理形式的虚假的基本方向而缓慢地被看穿。本书曾一直追踪到它的藏身之处，而我关于“道德建构中的怨恨”的论文（参见笔者《价值的颠覆》）也试图揭示它的廉价的历史－心理学基础。与此相反，本书所主张的严格人格主义以及与它密切相关的关于“个体有效的和客观有效的善”的学说、关于对每一个人格个体伦常“规定”的学说，与这个时代的各种“社会主义”思潮，也与——在我看来——基督教教会内部对“组织”和“共同体”的过分强调，处在尖锐的对立之中，而且相对于本书首次出版时要处在更为尖锐的对立之中。对此应当说：根据笔者的伦理学，一门关于每一个人格的原初共同责任性（Mitverantwortlichkeit）的学说为所有人格王国的总体（凝聚原则）的救赎（Heil）排除了任何一种虚假的所谓“个体主义”，连同它的所有谬误的和有害的结论。对于笔者来说，在伦常上有价值的人格并不是一个“孤立的”人格，而仅仅是那个原初与神相连而知晓着的、朝向爱中的世界并与精神世界和人类之整体凝聚一致[3]地感受着的人格 。
但正是因为笔者的学说将所有那些对共同体及其形式的关怀一同纳入到每一个人自身的个体人格的活的中心之中，所以他才可以最尖锐地，甚至最粗暴地否定任何一种这样的伦理学派，这种伦理学学派将人格的价值设定为原初地和本质地依赖于人格与一个独立于它而存在的共同体和善业世界（Güterwelt）的关系，或者甚至将人格的价值消融在这种“关系”之中。就这点而言，笔者提出一个定理：“人格价值要高于一切实事－组织－共同体价值”，他用这个在他看来是闪光清晰的定理之明见性来明确地与任何一种会导致这样结果的时代思潮相对抗，这个结果是指，一如英国哲学家赫伯特·斯宾塞所说，“没有人可以做他想做的事，而是任何人都只做叫他做的事”。这整个普世主义的终极意义和终极价值最终只能在纯粹的存在上（不能在功效上）和在尽可能完美的善的状态（Gutsein）上得到衡量，只能在最丰富的充盈（Fülle）和最完整的展开上、在最纯粹的美和各个人格的内心和谐上得到衡量；所有的世界力量都在不时地向着它们集中和喷涌。——这甚至就是本书想要尽可能完整地论证和传布的最本质的和最重要的命题。
即使是一个精神的世界基础——无论它是什么——也只有在它是“人格的”（persönlich）时候才配得上被叫做“神”；这当然是一个哲学独自——显而易见——无法自行决断的问题（参见《论人中的永恒》，第一卷），而且，我们要想经验到对此问题的解决，就只能是通过那个可能的回答，即这个世界基础本身在宗教行为观点中赋予我们心灵的那个可能回答。马克斯·舍勒科隆，1921年9月
[1] 这里所说的“同情书”是指舍勒发表于1913年的《论现象学与同情感理论以及论爱与恨》。该书在1923年扩充再版并更名为《同情的本质与形式》。——译注
[2] 这个概念也被译作“社会连带主义”或“共契主义”（“凝聚原则”也被相应地译作“社会连带原则”或“共契原则”）。但前者的意义不明朗，而后者所含有的“契”字与舍勒赋予这个概念的基本含义相悖。——译注
[3] “Person”这个概念在神学中也常常被译作 “位格”，特别用来指称上帝的“人格”。但这个翻译涉及对“上帝”的基本理解：人格化的和非人格化的。这里仍然译作“人格”，其基本依据是舍勒本人在本书的第一部分、第二篇Ｂ、第5章（边码第126页）中对“人格”概念的解释：“人格，即朝向某种具有人格存在形式的东西，无论这个人格具有什么内容，并且无论这里现有的是什么人格‘概念’。在‘神圣’价值领域中的自身价值因此在本质法则上是一个‘人格价值’。”——译注
第三版前言
本书的第三版与第二版一样，在基本文字方面是对第一版未加改动的付印。促使笔者不去修改和补充本书的原因在今天与在第二版前言中所阐释的完全相同。与之相反，现在本书附有赫伯特·莱恩德克尔博士带着极大的专门知识和仔细性而完成的概念索引，在出第二版时，由于此索引的大篇幅和可恶的时代状况，出版者无法下决心按原来的设想将这个索引特别出版（参见第二版的前言）。当然，这个索引今天也是在大量缩减（约三分之一）之后才发表出来，这里只能希望原来的计划还能在较为有利的时代里再次得到实现。我在这里要感谢莱恩德克尔博士为这个索引所付出的无私努力，读者也将会在许多方面感谢他的这些努力。同样我还要为附加进来的仔细的原文印刷勘误表再次表示我的衷心谢意和我的诚挚赞同。我也要向哲学博士H.吕瑟尔致以友好的谢意，是他完成了对原初概念索引的缩减工作。
在第二版前言中曾就本书的学术作用以及就直至1921年为止对在它之中所含思想的或多或少批判性展开做了一些陈述；此外也陈述*了一些关于本书内容与笔者在1916年（它的初次发表时间）以后发表的著述的关系。对第二版前言的这两点，我在这里再附加一个对1921年至1926年这段时间的简短补充：
公众不会始终不知道，在本书第二版发表以来，笔者在某些最高的宗教哲学和形而上学问题中不仅对他的立场做了显著的继续发展，而且也在一个类似于这个唯一绝对的存在（笔者一如既往地坚持这个存在）的形而上学的本质问题上有了如此深刻的改变，以至于他不能再把自己称作一个（在习惯词义上的）“有神论者”。这里不是对这个形而上学研究的实证方向以及最终结果做出勾画的地方，而且马上就会有一些较大篇幅的著述以及已经基本准备付印的《人类学》来向[1]公众做出最清晰、明白的解释 。因此，对于笔者来说，明确地做出下列的强调就显得更为重要了：在本书中所记录的思想不仅没有受到笔者基本看法之变更的触动，而且相反，这些思想从它们那个方面部分地展示出那些导致这个变更原因和精神动机。只有在第六篇Ａ部分的第3章d点（在目录中冠以“微观宇宙和宏观宇宙与上帝的观念”的标题）中，今天可以作一些改动。笔者在本书中一分钟也没有考虑过将伦理学奠基于某种关于神的本质和此在、观念和意愿的前提之上。笔者今天和当时都认为，伦理学对于每一门绝对存在的形而上学来说都是事关重要的，但形而上学对于伦理学的论证来说却并不重要。此外，笔者形而上学观点的改变根本不能归结为他在精神哲学和精神行为之对象相关项哲学中的改变，而是应当归结为他的自然哲学观点和人类学观点的变化与拓展。
至于那些自1921年以来新发表的对本书的补充，或者——更确[2]切地说——笔者的那些或者对在《形式主义》 中所给出的思想继续发挥，或者以这些思想为预设的独立研究，这里可以提到两部著述：《知识形式与教育》（柯亨出版社，波恩，1925年）的报告试图将客观价值级序的理论以及关于价值把握（Werterfassung）行为的几个定理运用在对作为人格精神的形式和过程的“教育”（Bildung）这样一个教育学问题的深入理解上。18篇幅较大的著作《知识形式与社会》（莱比锡，“新精神”出版社，1926年）则在其以“知识社会学的问题”为题的第一部分中，既以在《形式主义》书中所提出的价值学说，也以行为学说作为文化社会学观念和这里所论证的历史因果要素（“实在的”和“观念的”要素）的秩序学说的基础，并且最终还作为同样在这里给出的关于历史上人的各种特殊理性组织之生成（Werden）理论的基础。《形式主义》书中的知识社会学部分（第六篇Ｂ，第4章，第4点）也被特别地运用于文化社会学，尤其是运用于“知识形式”社会学，并且同时也从这个新的专业领域出发而得到验证。在《知识形式与社会》这部著作以“认识与劳动”为题的第二部分中，《形式主义》所主张的价值级序既被运用在知识形式的问题上，也被运用在知识标准的问题上（劳动知识、教育知识、拯救知识）。此外，在《形式主义》中已经深入解释过的“价值是在（任何一种）表象的内容之前还是之后被给予”的问题，在上述著述以“感知哲学”为题的篇章中得到了解答，就像多年前在《形式主义》书中那样，即是说，价值是在先被给予的。在笔者于该书关于想象活动（包括期望想象）所阐发的学说中，包含着对在《形式主义》书中关于“追求与意愿”所作陈述的一个重要补充；尤其是在关于“环境”、“环境结构”和“刺激”概念的篇章中包含着对在《形式主义》书中就这些对象所做陈述的补充和新验证（参阅第三篇，第153页以后）。
至于本书自1921年以来的学术影响之扩展和延续，这里无法考虑将笔者在这些年所获得的那些部分是由继承性的、部分是由批判性的、部分是由通俗化的内容构成的极为丰富的（国内外）文献列出来。他相信为了有利于读者，只有几部著作是必须要向读者予以指明的——因为只有在纵观了这样一种在客观理解和主观理解中价值理论和伦理学新尝试的各个本质“成果”之后，人们才能对这个尝试进行完整的评价。《形式主义》书自1921年以来在四个专业领域发挥了值得一提的影响：1）在一般价值理论（价值学）的基地上，此外，在[3]这里引发的批评要比其他方向上批评更为广泛 ，2）在较为狭义的伦理学和伦常精神的行为学说的领域中，3）在社会学的基地上，4）在心理学和教育学的基地上。
至于真正的伦理学，令笔者感到最大满足的是，一位享有声望、具有独立性和科学的严格性的哲学研究者尼古拉·哈特曼撰写了一部规模宏大的《伦理学》（瓦尔特·德·高伊特出版社，1926年），正如哈特曼自己在他的前言中所清楚强调的那样，它是建立在质料的价值伦理学基础之上，这门质料的价值伦理学是自康德以来新近伦理学的“开创性明察”。事实上，N.哈特曼在其著作的大量个别分析中都对《形式主义》书做出了表态，这些表态一部分是继续构建性的，一部分是批判性的。此外，无论如何，他还在完全独立于《形式主义》书的有关“自由”问题的部分中对哲学伦理学作了较之于近几十年来我所见到的任何一本国内外的著作都更为决定性的推动。我在这里不再去论述于此书中通篇闪烁着的高质量的智慧，它是人格的智慧，但又完全成为客观的和栩栩如生的、果敢的、苦涩的并且是仁慈的智慧，尽管在我们学院的哲学著述中最难得见到这些定语。在这里不可能对哈特曼的有关《形式主义》的立场以及他本人的立场作出批判分析；[4]我希望能在其他地方来进行此项工作 。但在这里已经可以对我与这部《伦理学》的关系做出几点非常一般的说明。
哈特曼在他的《伦理学》前言中曾说明，“舍勒的思想〔即‘质料的价值伦理学’思想〕可以为理解亚里士多德提供新的启示，尽管它本身并不丝毫带有这方面目的，这是对这个质料的价值伦理学的样品的一个突击检验”（第Ⅶ页）；在这一点上我不能苟同这位我所敬重的研究者，即使我非常高兴的是，他能够通过《形式主义》书而从亚里士多德那里看到一些他以前没有看到的东西。我担心，他是否——我无法在此处个别地证明这一点——还是有些按照老马堡学派的方式（只要想一下纳托尔普的柏拉图、卡西尔的莱布尼茨等等即可）在亚里士多德那里看出本来在他那里并不存在的东西。亚里士多德既不了解对“善业”和“价值”之间的明确划分，也不具备一个本己的、不依赖于存在的独立性和程度（即不依赖于作为任何事物之基础的隐德莱希目的活动之表现尺度的）的价值概念。他的伦理学本质上是“善业伦理学”和“客观目的伦理学”；《形式主义》书以最详尽的论证反驳了这种伦理学。因而质料的价值伦理学已经完完全全地归属于“现代”伦理学，它既不可能成为回归古典静态善业客观主义[5]（天主教经院哲学就想以另一种方式这样做）的跳板 ，也不可能成为“一个古典伦理学与近代伦理学之综合”的基础（第Ⅶ页）。只是在善业伦理学和目的伦理学崩溃之后，就是说，在自身可靠的“绝对”善业世界崩溃之后，“质料的价值伦理学”才能够产生。这门伦理学是以康德对这些伦理学形式的摧毁为前提的。它并不希望成为“反康德的”或回归到康德之后，而是希望超出康德。它所具有“历史相对主义”性质并不比康德更少，而是更多，但它却并不会因此就放弃绝对的伦理学。它更多地具有相对主义性质，因为它把康德伦理学的理性人本主义也仅仅看做是人类精神史中的一个瞬间。它根本不承认有任何持恒的理性组织，而只承认理性观念本身的持恒（Konstanz）（参阅第五篇，第6章）。我更不能承认，对质料的价值伦理学这个样本的“检验”在于，看它是否对亚里士多德作出新阐释！吾爱亚里士多德，吾更爱真理（Amicus Aristoteles，magis amicus veritas）。
哈特曼前言所作的另一个说明在于指出那些决定了他将其著作建立在质料的价值伦理学基础上的原则性根据：“以此〔《形式主义》书〕而指明了一条道路。但指明一条路是一回事，踏上一条路是另一回事。踏上这条路的既不是舍勒，也不是其他人，至少没有在真正的伦理学中——或许不完全是以偶然的方式。”我们姑且不去考虑，在实践世界中（例如在政治世界中）“踏上一条道路”的确要多于并高于单单指明道路，但在理论世界中的情况却恰恰与之相反——哈特曼的这个命题的韵律不正暗示“踏上道路”要比“指明道路”更多吗？——我在这里也不能在另一个意义上赞同哈特曼。倘若在《形式主义》（以及我的所有涉及伦理的著作）与哈特曼的《伦理学》之间并不存在各个道路的方向上的差异——哈特曼那方面似乎将这种方向不同当做在一个方向上的道路的更多或更少——，那么我也不会提及这一点。我在这里并不想强求说，我的所有那些广泛的伦理著述在伦理学的个别分析方面和从《形式主义》中得出的推论方面一直进展到了最具体的问题之中。要不是哈特曼从一开始就具有一个比我更为狭窄的关于“真正的伦理学”的“概念”，那么哈特曼自己恰恰最不会忽略这一点。而在这里，我的确对他的整个著作报有一些总体疑虑，而这些疑虑还是公开说出来为好。
我认为，在这部著作中首先缺少对人格性（Persönlichkeit）的伦常生活的分析，这种生活出现在良知的伟大进程中，也出现在任何一种伦常“行为”中。即使我们学会关心价值的“客观内涵”，我们也不能——倘若我们不应回坠到那种僵化着活的精神的客观主义和本体主义之中——忽视主体的伦常生活这个问题。我必须彻底地拒绝一种据说完全由“独立于”活的精神行为的本质和可能进行（Vollzug）——不仅“独立于”人和人的意识，而且“独立于”整个活的精神的本质和进行——而存在的观念天空或价值天空，而且原则上在哲学的门槛前就将它加以拒斥。这不仅适用于伦理学，而且同样也适用于认识论和本体论（参阅哈特曼的《形而上学与认识论》连同我上面引用过的论文“认识与劳动”，尤其是关于“实在”的本质和被给予性部分）。因此我——尽管我很愿意承认在哈特曼的著作中有许多在这里的价值伦理学方面的真正进步，其中包括他对我的观点的某些批判——不能承认他对我的人格概念（例如我的命题：人格永远不能是“对象”）的那些批判是合理的，例如不能承认他对“总体人格”的批判是合理的。哈特曼回溯到一个过于轻巧的实在本体主义和价值本质客观主义之上，它几乎使人觉得它是中世纪的，它甚至回引到了基督教的活的实体之后，回引到了基督教对在上帝和人之中活的、不能对象化的而只是“行动地”存在着的主体性之永恒权利的发现之后；我觉得，这是一种针对马堡学派极为偏激地绷紧在一个“创造着的思想”和一个创造着价值的“合乎法则的”、“纯粹的”意愿之间张力的做法而作出的过度反应。而在哈特曼那里成为问题的反而是远远超越出这种基督教掠夺（相对于古代）的近代对活的精神的权利之发现。
我在这里要简短强调的第二点在于，哈特曼太不重视所有生命伦[6]理（Ethos）的历史本性和社群本性 以及这些伦理的特殊价值秩序。即便是作为精神生物，人也只是呼吸在历史与社会之中。就像我不能将认识论隔离于人类精神的结构历史一样（参阅我的《知识形式与社会》书的前言），我也不能将伦理学隔离于伦理形式的历史。因此，我所看到的质料的价值伦理学的继续构建方向，并不处在哈特曼所说的“真正的伦理学”之中，即是说，不处在一种完全带有甚至生硬地带有“个体主义”观点的、按照亚里士多德方式、更多是按照斯多亚学派方式进行的德行分析之中，也不处在对那些价值的个别的（自身有益的）分析之中，这些价值从它们原先在其中被体验到的共同体和历史的结构中凸现出来，并且被完全无时间化了（例如Fr.尼[7]采的“对最远者的爱” ）；相反，这个继续构建的方向在于一种在历史与社会中的伦常意识的发展哲学。最后，我也不能赞同那种不只是从方法上，而是从完整的实事上将伦理问题从形而上学中、从关于所有事物之根据的“人格”中摆脱出来的做法，同时也不能赞同哈特曼所说的在伦理学和绝对者形而上学或宗教哲学之间存在着绝对“悖谬性”的观点（参见《伦理学》第三部分，第85章，还有第一部[8]分，第21章），它们属于哈特曼这部宏大著作的最奇异特征 。因此，如果说，在伦理学与绝对存在的形而上学之间的活的纽带——即使I.康德也没有像N.哈特曼那样以如此系统的方式将此纽带扯断——不应被割裂，就像哈特曼在他的那些章节中（也参见他的前言）所做的那样，这时他与弗里德里希·尼采的“公设性无神论”靠得最*近（参阅我在《新周刊》1926年11月号上的文章“人与历史”），那[9]么我另一方面也不想看到与我们的机遇 的纽带——这是绝然相对的纽带——，即与我们的人类的和历史的人之存在时机的要求的纽*带，如此完全地被割裂，就像它在哈特曼那里所发生的那样。
在一种与哈特曼相对的意义上，笔者的一位南非学生H.G.斯托克尔（比尔）在他的著作《良知》（柯亨出版社，波恩，1925年）中合理而出色地采纳了这些批评，并对笔者《形式主义》书中和其他涉及伦理问题著述中的本质阐述进行了继续构建和深化。尽管这本书含有一些可以个别地提出批评指责的地方，但它仍然展示了我们目前所拥有的最仔细和最细微的良知现象分析。这句话（参见我为此书所做前言）也多次为此书的一些杰出批评者（如K.谷鲁司）所承认。
在社会学方面，《形式主义》书在德语区中所产生的最大影响可能是在特奥多尔·利特那里；在如今致力于对社会学进行哲学奠基的人中，他的思想或许是最为深刻的。他的著作《个体与社团》（莱比锡，1926年，第三版）在每一个本质性的部分中都带有对《形式主义》书有关章节的有力而透彻的批判分析。这甚至是“辩证”精神的特殊致谢方式——而特奥多尔·利特便是这样一种精神，这是在黑格尔方法的最佳意义上，这种方法近来重又为人所喜爱，而在我看来是过于为人所喜爱——，即：他自己所做的独立的继续构建，更多是通过对他所选择的分析对象之立场的批判，甚至是相对的否定（“辩证法”不承认“绝对的”否定）来完成的，并且这种发展是在这些批判和否定之中完成的。尽管——这在辩证的思维方式中是与“因为”相一致的——利特几乎在他所有引用《形式主义》书的地方都在反对该书的命题，我这方面觉得特别需要在这里对这个以他的著作来向《形式主义》书进行证明的行为表示感谢。因为我从他的这部透彻的著作中学到了许多东西——大都是从那些探讨在人之中从自然向精神过渡（在本质意义上从自然人
E.特勒尔奇在他的《历史主义》（《选集》第二卷，第603页以后）一书中对《形式主义》书进行了批判阐述，这些批判阐述没有能够像特奥多尔·利特那样为笔者所提供如此多的东西。他所做的关于《形式主义》书缺少对个体性（人格、民族性、历史时机）的敬畏的阐述，对笔者来说并不确切。笔者的命题之一就是“为我的”客观上向来是绝对的善的概念（参见《形式主义》，第六篇Ｂ，第2章）。E.特勒尔奇是德国和我们这个时代的最值得敬重的精神人物之一。笔者在许多方面要感谢他。但是他的专长恰恰不在于：将严格的和纯粹的实事哲学、哲学问题从那种被称作哲学史的庞大世界废话中解脱出来，并且纯粹地对这些实事哲学和哲学问题自己本身进行考察。
在西班牙，马德里大学形而上学教授奥尔特加·伊·加塞特对《形式主义》书的价值理论和社会学部分做出了广泛的追随（参阅在《西方评论》第一年度、第4册上的论文“价值意味着什么”，马德里，卡尔佩出版社，1923年，以及《观察者》，马德里，1921年）。在日本，社会学家高田保马撰写了一篇关于本书本质社会学部分的敏锐文章（《论作为类型的社团》，福冈，1926年）。
至于这本书在心理学方面的影响，受到关注并得到继续构建的主要是关于“自我”、“身体”、“人格”的理论、精神动机和心理因果的种类，还有详细阐释的“感受之深度层次”法则；例如在W.斯特恩（《价值哲学》）、A.格林鲍姆（参阅他的论述《统治与爱》的书，柯亨出版社，波恩，1924年）、保罗·希尔德（参阅他的《医学心理学》，施普林格出版社，1924年）那里，以及在荷兰精神分析学家H.C.吕穆克那里（参见他的论述“关于幸福感受的现象学与临床术”），最后还在库尔特·施奈德的文章“情感生活的层次与忧郁状态的建立”（《心理学杂志》，第58卷）中。V.v.魏茨泽克所撰著作《心灵治疗与心灵引导》（贝特斯曼出版社，居特斯洛，1926年）值得一读，它将《形式主义》书中所提供的关于人格行为的“凝聚”学说运用于他的医学人类学。
在教育学方面，《形式主义》书所起的影响还相对较少。G.凯兴斯泰纳在他的极具启发和真正有所建树的著作《教育理论》（托伊布讷出版社，莱比锡，1926年）中，以一种在笔者看来富有成效的方式对《形式主义》书进行了分析。
最后，笔者还允许自己指出一点：它在一个关于“道德与政治”（于“政治学院”所做，柏林，1926/27年冬季）的系列报告中以及在另一个关于“永久和平”的报告中将《形式主义》书所发现的那些原则以细致的方式特别地运用在这里所说的问题上；这些系列很快就*会特别出版。它们同时指出了笔者所认为和希望的、适合于质料的价值伦理学的继续发展方向。
每一部真正的哲学著作都背负着它的“命运”——好的和坏的，真的和假的，它们是由作者的责任和理解的偶然掺杂而成。
但愿这部书以后所承载的命运不会比它至此为止已承载的更沉重。马克斯·舍勒科隆，1926年12月
[1] 实证性的勾画包含在作者的报告《知识形式与教育》（柯亨出*版社，波恩，1925年）之中。
[2] 即本书《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》。以下均同。——译注
[3] 参阅雷姆克的学生、才华横溢的Joh. E. 海德所著的非常值得关注的、尽管在语气上并不十分客气的著作《价值——一个哲学的奠基》，埃尔富特，1926年；此外还有D. H. 凯尔勒的著作《世界意愿与价值意愿》，莱比锡，1926年；M. 贝克的著作《本质与价值》，柏林，1925年；J. 逖森的著作《论价值的场所》，载于：《逻各斯》，第十五卷，1926年，第三册。
[4] 只是我在这里暂时需要强调，我把哈特曼对“观念的”和“规范的”应然（Sollen）所做的新分析看作是对我在《形式主义》书中对“价值与应然”分析的很有价值的细化；此外我还认为，他对较低伦理范畴的相对“强”和较高伦理范畴的相对“弱”的阐述〔也可参阅他在由H. 普莱斯纳编辑的《哲学告示》第1册（柯亨－波恩）上发表的十二范畴法则〕是他的伦理学的一个特别深刻的明察。这个命题在很大程度上与在《形式主义》书中所论证的那个命题相一致，即：价值在等级方面所处的位置越高，它们就越是不能通过意愿和行为而得到实现。
[5] 在这一点上非常具有启发性的论述可以在E. 普尔兹瓦拉著作的有关章节中找到：《宗教论证，马克斯·舍勒J. H. 纽曼》，弗莱堡，1923年，尤其是第3章。
[6] 这里所使用“社群的”一词是对“sozial”一词的尝试翻译。自从斐迪南·腾尼斯提出“共同体（Gemeinschaft）”与“社会（Gesellschaft）”是两种基本社会（sozial）形式以来，“社会”一词便有了宽、窄两个含义。在西语中，这两个含义常常可以用两个不同的概念来表达，但在中文中便成为棘手的问题。以往的中译一般会将“sozial”和“gesellschaftlich”都译作“社会的”。但舍勒在“Gesellschaft”意义上所说的“社会”与“生命共同体”相对立，因此“sozial”与“gesellschaftlich”的不同含义在一些地方得以特别显露出来，前者将“共同体”和“社会”都包容于自身，因此明显要比后者更宽泛；用他自己的话来说，“我们用‘社群的’（sozial）这个表达所标识的是仍然最为普遍的和最无分异的人之联合。”当然，舍勒对这两个概念的使用并不十分严格。在与“历史的”概念相对立使用时，舍勒也在一般的“社会”意义上等义地使用“sozial”和“Gesellschaft”这两个词。译者在本书的翻译中将根据语境的需要和允许情况来尽可能地区分这两者。所谓“尽可能”，还意味着像“社会学”（Soziologie） 、“社会主义”（Sozialismus）、“社会哲学”（Sozialphilosophie）、“社会伦理”（sozialer Ethos）等等概念不再受到相应的修改。——译注
[7] 这里所引的尼采原文为“Fernstenliebe”，直译为“爱最远的人”，取自《查拉图斯特拉如是说》。它与基督教所弘扬的“Nächstenliebe”，即“爱最近的人”相对立。后者源 自《圣经》中“爱邻人的人不会做伤害他的事，所以爱成全了全部法律”（“罗马书”，13.10，亦可参阅：“马太书”，19.19; 22.37等等）这一教诲。以后“爱邻人”（Nächstenliebe）也被解释为“爱他人”乃至“博爱”，成为基督教伦理的核心概念。尼采以“爱最远的人”来反对基督教的“爱最近的人”：“我劝你们爱最近者（邻人）吗？我宁肯奉劝你们避最近者（邻人）而爱最远者！”（尼采：《苏鲁支语录》，徐梵澄译，商务印书馆1992年版，第56页。中译文有所改动。）——译注
[8] 这首先是针对哈特曼（为了人的“尊严和自由”之故）的要求而言，即：不“可以”存在任何一种客观的目的论（以及目的技艺）。但为什么世界以及它的根据“应当”去满足这样一种关于人的“尊严和自由”极为偏激的概念的单纯要求呢？人们难道可以并且能够用这种东西来“规定”那些肯定在大都是“独立于”我们的东西，即规定那些绝对的存在吗？仅就生命过程而言，人们就无法做到这一点。
对此问题，我请读者参阅我在“认识与劳动”（载于《知识形式*与社会》）的第六篇结尾的论述。在那里，我在完全对立的思考方向上从人的统治意愿的单纯（随意）“期望”（fiat）中，或者说，从上升的市民社会以及它们关于“人”的思想中（也参阅我的知识社会学［即“一门知识社会学的问题”］，同上书）推导出对一个普遍有效的、形式－机械的自然（尤其是生命现象和心灵进程）因果性的设定，并且拒绝了这样一种对自然的完全可统治性的空乏“公设”，并且随之也就拒绝了与它相应的“人的尊严和自由”，就像我在《论人中的永恒》中已经拒绝了康德对一个有神论的上帝的“公设”一样。既没有上帝的此在，也没有上帝的不此在（Nichtdasein）在关心着人类的和伦理的“公设”。
[9] 这里的原文是“Kairos”，即希腊文的“时机”、“机遇”。这个概念在柏拉图对话（如《费雷泊士篇》，66A）和《圣经》（如“约翰书”，7.6）中均有出现。——译注
[10] 至于利特在狭义的伦理学中对N. 哈特曼和我的态度，可以参阅他在《哲学手册》（A. 博伊穆勒和M. 施勒特尔编，慕尼黑，1926年）中的“近代伦理学”条目。[1]伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学 ——尤其关注伊曼努尔·康德的伦理学
[1] 这个副标题是《形式主义》第一版的副标题。自第二版后，舍勒将它改为现有的副标题，即“为一种伦理学人格主义奠基的新尝试”。——译注第一部分引论性的说明
在一部即将出版的篇幅较大的著述中，我试图阐释一门建立在现象学经验之最宽泛基础上的质料的价值伦理学。针对这样的一部著述，迄今仍在起效用的康德伦理学会提出异议。由于我在那部著述中不愿批判其他哲学家的观点，而只想以适当的方法引述他们的学说来澄清自己的肯定性命题，所以我想在这里通过对整个伦理学中形式主义的批判，尤其是对由康德所提出的论据的批判，在某种程度上为我的那*部肯定性的著述开辟一条无障碍的通道。最终有效的是斯宾诺莎的话：真理是对它自己和对谬误的标示。因此在这部著述中，我只能以这样一种形式来进行批判：我试图用正确的前提来取代康德式的前提的谬误性，以此来指明他的前提的谬误性。
在我看来，如果人们以为，质料伦理学的某个后康德学派已经反驳了康德的学说，那么这意味着一个极大的谬误。我不这样认为，而是宁可相信，所有那些以一个质料的基本价值，如“生命”、“福利”等等，作为伦理学论证之出发点的新学派，都只是为这样一个预设提供了例证，而对这个预设的彻底拒绝恰恰就是康德实践哲学的最大功绩，甚至严格说来就是它的唯一功绩。因为质料伦理学的所有那些形式都鲜有例外地同时也是善业伦理学和目的伦理学的形式。但任何一门伦理学，只要它们以这样的问题为出发点：什么是最高的善？或者，一切意愿追求的最终目的是什么？那么在我看来，它就已经被康德一劳永逸地反驳掉了。所有后康德的伦理学，无论它们在对特殊而具体的伦理价值的阐释中以及在对具体伦常的生命关系之分析中做出多少贡献，都只能在它们的原则部分中仅仅提供这样一个背景，从这个背景中，康德的伟大、坚定和决断只会更鲜明和更形象地得到突出。
但另一方面我坚信，这个铁嘴钢牙的庞然大物阻断了哲学的道路，使它无法走向一门关于伦常价值、关于它们的级序以及关于建立在这些级序上的规范的学说，这门学说是具体明晰的，但又独立于所有实证心理学的和历史的经验；并且与此同时，哲学也无法走向任何一门关于将伦常价值以立足于真正明察之上的方式建构到人的生活中去的学说。只要那个空乏而又巨大无比的公式仍然被视为一切哲学伦理学的唯一严格的和明晰的结果，我们就无法看到丰富的伦常世界及其质性，我们就无法坚信可以在它们和它们的关系之上形成某些具有约束力的东西。
对于这个目的来说，所有那些只是关注康德观点的推断合理性的所谓“内在”批评都是没有任何价值的。这里的关键毋宁在于，发现康德的所有那些预设，它们一部分是由他自己表述出来的，但大部分则为他所缄口不语——或许是因为他把它们看做是不言自明的，无须再去明确地思考它们。这样一些预设大都是他与新近时代的整个哲学所共有的预设，或者是他未加考虑和检验就从英国经验主义者和联想心理学家那里接受过来的预设。我们在以下论述的过程中将会遭遇这两种预设。在我们看来，至此为止的康德批判对这些预设关注得太少。但因此我在这里也要拒绝“内在”批判的任务，因为这里的目的不应在于，对“历史的康德”连同其所有偶然的修饰进行批判，而是在于一个一般形式伦理学的观念，就此伦理学而言，康德伦理学只是向我们展示了这门伦理学所能找到的——诚然是最伟大和最深刻的——代表和最严格的形式。
我在这里要列出那些预设，并在分别的章节中深入地检验它们，无论它们是否被说出，这些预设都是康德学说的基础。它们可以回归到以下定理上：
1.所有质料伦理学都必然地必定是善业伦理学和目的伦理学。
2.所有质料伦理学都必然带有仅只是经验－归纳的和后天的有效性；唯有一门形式伦理学才是先天的，并且是不依赖于归纳经验而确然的。
3.所有质料伦理学都必然是成效伦理学，并且唯有一门形式伦理[1]学才能够作为善与恶的原初价值载体来谈论志向（Gesinnung） 或[2]有志向的意欲（Wollen） 。
4.所有质料伦理学都必然是享乐主义，并且回归到在对象上的感性快乐状态（Lustzustände）之此在上。唯有一门形式的伦理学才能在对伦常价值的指明和对建基于它们之上的规范的论证过程中避免朝向感性快乐状态。
5.所有质料伦理学都必然是他律的（heteronom），唯有形式伦理学才能够论证并确定人格的自律性。
6.所有质料伦理学都只会导向行动的合法性，唯有形式伦理学才能够论证意欲的道德性。
7.所有质料伦理学都使人格服务于它的本己（eigen）状态或它的异己（fremd）善业事物；唯有形式伦理学才能够指明和论证人格的尊严。
8.所有质料伦理学最终都必须将伦理价值评估的基础移置到人类自然组织的本能（triebhaft）利己主义之中，唯有形式伦理学才能够论证一种不依赖于任何利己主义和任何特殊人类自然组织的、对所有理性生物一般都有效的伦常法则。
[1] “志向”（Gesinnung）也被有被译作“意向”的，如苗力田先生（参见康德，《道德形而上学原理》苗力田译，上海，2002年，第38页）。但这个翻译与通行的“Intention”（意向）译名相同，故不可取。此外，从舍勒对“Gesinnung”的分析以及他所采纳的康德的分析来看，译者也认为“志向”是更为接近该词含义的翻译。舍勒对此的详细分析可以参阅本书第一部分、第三篇“质料伦理学与成效伦理学”中对“志向伦理学”的论述，尤其是边码第128页以后。——译注
[2] 这里需要注意的是：舍勒在术语上严格区分“意欲”（Wollen）、“意愿”（Wille）和“愿望”（Wunsch）。舍勒对此的详细分析可以参阅本书第一部分、第三篇“质料伦理学与成效伦理学”中对“志向伦理学”的论述，尤其是边码第138页以后。——译注
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