大慧宗杲与两宋诗禅世界(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：方新蓉

出版社：中华书局

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大慧宗杲与两宋诗禅世界试读：

绪论

诗学、禅学的相互渗透是中国思想、文化、艺术领域的奇葩，两宋是它开得最盛、最绚丽的时期。由于诗文化的熏染，禅宗抛弃了传统的宗教束缚走向“文字禅”、“看话禅”；禅学意识向诗学的渗入使宋代诗人在观照、欣赏、构思、表现等一系列方式上发生了深刻的变化，极大地影响了宋诗及其诗论。宋诗比唐诗充满理趣，从本质上讲，就与禅学的兴盛密切相关。诗学中的如“活法”、“中的”、“熟参”、“参活句”、“妙悟”等术语也和禅学有千丝万缕的联系，至于“学诗浑似学参禅”的“以禅喻诗”更是成为宋人的“口头禅”。因为参禅的士大夫与禅僧长期双向交流共同造就了宋诗的繁荣，所以以禅僧与两宋诗禅关系作为研究对象，不仅可以分析两宋士大夫禅学，而且还可以分析宋代诗学中诸多理论问题如创作论、鉴赏论、批评论、思维方式等。一、两宋禅学及其研究现状

从北宋中期以后士大夫对禅学充满了深厚的兴趣，普遍研习禅学，并开始注意吸收禅学的成分来实现儒学、诗学的发展与丰富。张方平云：“儒门淡薄，收拾不住，皆归释氏。”司马光曰：“近来朝野客，无座不谈禅。”这既充分表现了士大夫们开放包容的学术眼光及其博取众家之长的治学理念，又让士大夫讨论的话题、关注的焦点、思考问题的方式、创作的诗歌均带有明显的禅学印记。由于这一时期将禅理融入诗歌成为了时代风尚，所以宋代文学研究的焦点多集中于此。在个案上，多研究王安石、苏轼、黄庭坚等代表人物；在整体上，多研究“文字禅”。张文利先生的《理禅融会与宋诗研究》以个案为基础，在第四章、第五章分别论述了理禅融会与北宋前、后期诗的关系；周裕锴先生的《文字禅与宋代诗学》除分析了宋代士大夫“参禅不再是一种外在的宗教形式，而化为一种内在的心灵自觉，真正在解破疑团后获得无上的喜悦”不同于以前的时代特点外，还从文本出发，细致地探讨了苏轼、黄庭坚二人诗风差异与禅学渊源的关系，充分表明了“文字禅”与宋代诗论、禅宗语言与诗歌句法之间的联系。另外，周先生的一系列论文也对宋代诗人在佛禅哲学背景下产生的若干诗学概念做了深入的讨论，揭示了北宋中后期禅观与诗学相通的重要特色，如《诗中有画：六根互用与出位之思——略论〈楞严经〉对宋人审美观念的影响》、《法眼看世界：佛禅观照方式对北宋后期艺术观念的影响》等。

北宋灭亡，大量士大夫成为了流寓人口。为了解决他们的生计艰难，高宗下达了士大夫许占寺院之命。在政治上，和战党争、宰相更迭频繁，士大夫骤起骤落，特别是绍兴和议期间及其之后，秦桧为了压制异论，大兴文字狱，鼓励士大夫相互告发，全国政治空气异常紧张，人人充满了恐惧心理，以至于“士大夫气殊不振，曾无一言及天下事者”。许多有名的士大夫如曾幾、吕本中、魏矼等选择了寺院居住、与禅僧交往、研究佛经、谈禅避祸的生活方式。他们身上的佛教气息越来越浓厚，有的被视为禅僧法嗣列入禅宗灯录，有的在科场中用佛家教义阐发儒家思想最后高中。

南宋士大夫多受产生于北宋末南宋初的曹洞宗宏智正觉禅师的“默照禅”和临济宗杨岐派大慧宗杲禅师的“看话禅”的影响。这两种禅法“更能透出禅家与诗家在思维形式上相一致的消息”。正觉著有《默照铭》明确解释了“默照禅”就是“默默忘言，昭昭现前。鉴时廓尔，体处灵然。灵然独照，照中还妙。露月星河，雪松云峤。晦而弥明，隐而愈显。鹤梦烟寒，水含秋远。浩劫空空，相与雷同。妙存默处，功忘照中”。换言之，“默照禅”要求摄心静坐、息心静虑、彻见本源，它的思维方式与北宋静观主流诗学相通，苏轼就曰：“欲令诗语妙，无厌空且静。静故了群动，空故纳万境。”南宋也有不少诗人承认，默照状态非常容易唤起诗的灵感，如史浩曰：“学禅见性本，学诗事之余。二者若异致，其归岂殊途。方其空洞间，寂默一念无。感物赋万象，儒悬镜太虚。不将亦不迎，其应常如如。”又张汝勤曰：“学诗如学禅，所贵在观妙。肺肝剧雕镂，乃自凿其窍。冥心游象外，何物可供眺？空山散云雾，仰避日初照。旷观宇宙间，璀璨同晖曜。但以此理参，而自足诗料。持以问观空，无言但一笑。”据周裕锴先生推测，默照禅法“最有可能化入永嘉四灵的清苦诗风之中”。与之相反，“看话禅”追求禅的生机与活力，提倡要有一种积极的参禅态度，在“时时提撕，时时举觉”“话头”的锲而不舍的探究下达到顿悟。宗杲猛烈地批评“默照禅”，“邪师辈教士大夫摄心静坐，事事莫管，休去歇去。岂不是将心休心，将心歇心，将心用心？若如此修行，如何不落外道、二乘禅寂断见境界”。宗杲的交游圈子覆盖了两宋各个阶层，在其追求灵动、活泼、妙悟境界的“看话禅”影响下，士大夫们经常讲“活法”、“参活句”、“熟参”、“妙悟”，并把它们上升为诗家流行话语及诗歌美学范畴。

由上可看到，南宋禅学对士大夫的禅学、儒学、诗学影响远比北宋更为突出，然而学界对这个问题却相对忽视，对南宋禅学与文学的关系研究没有充分展开，有很明显的重北宋轻南宋、重“文字禅”轻“看话禅”的倾向。如张文利先生在《理禅融会与宋诗研究》中只用了一章即第六章以朱熹和杨万里为个案来讨论理禅融会与南宋诗歌，论述的角度也多偏重于理学与宋诗的关系。钱建状先生《南宋初期的文化重组与文学新变》也只用了一节的篇幅即第四章第二节“南宋士大夫们的禅悦之风”涉及到了朝野士人对佛教的态度、以禅喻诗与援禅入诗、南宋政府的权宜之计与南渡士人的佛教因缘等问题。鉴于目前研究状况与南宋禅学对士大夫禅学、儒学、诗学的巨大影响地位极不相称，本书把重点放在南宋和“看话禅”上。二、大慧宗杲个案研究价值

大慧宗杲（1089—1163），俗姓奚，字昙晦，号妙喜、云门，宣城（今安徽宣城市）人，南岳下十四世圆悟克勤禅师法嗣。他不仅因创立“看话禅”名垂中国佛教史，而且在士大夫中享有崇高的声望，因此，钦宗赐紫衣和“佛日大师”号。孝宗赐“大慧禅师”号，赐谥号“普觉”，塔名“宝光”。（一）看话禅

宗杲所处的两宋之交政治动荡不安、禅林弊病丛生。仕林中，士大夫忠君爱国之心、道德廉耻之心退化，轻视品德修养，倾向于静默；丛林中，禅师们素质低下，风气不正，“上等底僧堂中坐禅，中等磨墨点香作雪诗，下等围炉说食”，参禅时或沉溺于棒喝，或沉溺于文字知解。针对“文字禅”执着于文字、“默照禅”执着于空寂的弊病，宗杲极力倡导以“悟”为中心、贯彻于日常生活的“看话禅”。所谓的“看话禅”，就是指选取公案中无意义的话头，比如“狗子无佛性”、“竹篦子话”、“有句无句”等，日夜提撕，扫荡一切知解等意识思维，摒弃一切执著分别、浮想联翩，获得禅悟。

宗杲虽是临济宗杨岐派的法嗣，但是他的“看话禅”却是吸收了禅宗各家各派禅法的优长。宗杲初喜读云门宗语录，后又先后跟随曹洞宗、临济宗黄龙派和杨岐派僧人学习，继承和发展了黄檗希运、四祖道信、五祖法演、昭觉克勤以来的看话思想，汲取了公案禅的营养，融合了惠洪“文字禅”的精义，成为了当时禅宗思想的集大成者，站在了宋代禅宗的最前沿，代表了宋代禅学的主流。

宗杲“有爱君忧国之心，与忠义士大夫等”，在理论上宣扬儒佛融合，在实践中结交了一大批主张抗御外敌的忠义士大夫，因此“为缓解儒佛矛盾，倡导儒佛融合带来了新的气象”，得到了这些士大夫的积极参与与支持。宗杲自己又不厌其烦地通过书信、法语、普说等一系列形式为士大夫讲说禅理，激发他们“不坏世间相而谈实相”的热情与自信，使“看话禅”深入士大夫人心，在社会上普遍形成参话头悟道风气。这样宗杲的禅法不仅扩大了临济宗的影响力，“中兴临济之道于凋零之秋”，而且挽救了禅宗的危机，恢复了禅宗的生机与活力，“道价愈光，法嗣日盛，天下学禅者仰之，如泰山北斗”。两宋之后，“看话禅”席卷了整个禅林，沾溉了流行于明清的念佛禅，影响直至今天。（二）士大夫禅学

宗杲是宋代以来影响最大的禅师，所交往的士大夫无论是从职位、社会影响力，还是从数量来说，都远远超过了前代。弟子祖咏编的《大慧普觉禅师年谱》（以下简称《年谱》）曰：士大夫恪诚扣道，亲有契证，如参政李公邴、侍郎曾公开、侍郎张公九成、吏部郎中蔡公枢、给事中江公安常、提刑吴公伟明、给事中冯公楫、中书舍人吕本中、参政刘公大中、直宝文阁刘公子羽、中书舍人唐公文若、御带黄公彦节、兵部郎中孙公大雅、编修黄公文昌、楞伽居士郑昂、秦国夫人计氏法真、幻住道人智常、超宗道人普觉。抠衣与列，佩服法言，如内翰汪公藻、参政李公光、枢密富公直柔、侍郎刘公岑、侍郎曾公幾、侍郎徐公林、枢密楼公照、尚书汪公应辰、左丞相汤公思退、侍郎方公滋、提举李公琛、侍郎荣公薿、尚书韩公仲通、内都知昭庆军承宣使董公仲永、成州团练使李公存约、安庆军承宣使张公去为、开府保信军节度使曹公勋、中书舍人张公孝祥、御带宁远军节度使黄公仲威、直殿邓公靖、无住居士袁祖岩等。其余空而往，实而归者众矣。

实际上，与宗杲交往的士大夫有名有姓的远远不止以上所列。通过对宗杲与两宋庞大的士大夫队伍的交游考证，将有力地说明宋朝特别是南宋社会的禅学语境。（三）宗杲“看话禅”对士大夫的影响

士大夫对禅学的接受不同于极端的理学家完全排斥的态度，也不同于普通民众只是将其作为精神信仰盲目崇拜，而是产生了思想上的互动。宗杲“看话禅”与士大夫禅学使用了相同的一套话语系统，如诗禅可以相通，儒佛可以互摄，讲究心性修养，从参究到妙悟，张孝祥参“竹篦禅”，杨万里参“赵州禅”。“看话禅”与宋代新儒学发生了关系。张九成对宗杲的禅学有所吸纳，并在此基础上建立起新儒学的心学体系。朱熹与宗杲系禅僧关系密切，但他为了维护儒学的正统地位，以宗杲为靶子强烈批判掺杂有禅学特色的儒学，宗杲所交往的士大夫圈子也成了他在对儒学清算作《杂学辨》时所批判的士大夫人选。

宗杲“看话禅”与宋代诗学有很大的联系。宗杲《郭县丞画像赞》透露出了这个消息，“神情淡然，风骨粹然，袖手俨然，如春在花，如意在弦，如水在川，文章事业，遇物发宣，普而不偏”。其中“如春在花”与惠洪有关，“如意在弦”与黄庭坚有关，“如水在川”与苏轼有关（这三点将在正文相关章节中详细论述）。两宋之际，诗学主流是苏学与江西诗学。宗杲受惠洪与所交往士大夫影响，宣称最爱苏轼做文章，与江西诗派关系密切。黄庭坚的艺术经验对宗杲有启示：“句中有眼”、“皮毛剥落尽，惟有真实在”与公案的眼“话头”相对应；“一言一句，皆以养心治性”与看“话头”可以正心术、开悟相对应；“熟观”与“提撕”相对应；有意无意与有心无心相对应。江西派诗论像吕本中的“活法”、徐俯的“中的”、韩驹的“遍参”、曾幾的“慎勿参死句”等都与宗杲禅观有着千丝万缕的联系。继江西诗派而起，在诗坛上影响大的是南宋中兴诗人。朱熹“看诗”实质是宗杲“看话”的诗学演绎。享有“四海诚斋独霸诗”盛誉的杨万里参的“赵州禅”是宗杲“看话禅”使用频率最高的“话头”（赵州禅师的“狗子无佛性”是宗杲禅法的代称）。杨万里的“活法”与宗杲的“看话禅”在思维方式上也是一脉相承。尤袤、陆游也与宗杲有着或多或少的联系。另外，宗杲与南宋后期影响最大的诗论家、江西诗派的反对者严羽也有关系。严羽比“参禅精子”宗杲自诩为“参诗精子”，在面临相似的问题时不但采用了相似的语句、相似的思维方式，还对“悟”进行了分层，用“悟”与“活”去补正江西诗派的形式悟入，其提倡的“熟参”与宗杲“时时提撕”的“看话”方式同出一辙。由此，“可见宗杲所代表的临济宗与南宋诗坛极有关系，从某种意义上来说，江西诗派在南宋初期的扩散蔓延以及在整个南宋的长盛不衰，与宗杲禅风的流布分不开；而江西诗派风格由北宋到南宋的演变以及诗派内部的分化，乃是从惠洪的‘文字禅’到宗杲的‘看话禅’演变所启示的结果”。

综上，宗杲与两宋士大夫禅学、儒学、诗学有着密不可分的巨大联系，对宋代诗歌产生了深刻的、不容忽视的影响。研究宗杲一方面可以克服学界重北宋而轻南宋、重“文字禅”而轻“看话禅”与诗学的倾向，另一方面也可以拓展南宋诗禅研究的新局面，开掘宋诗研究的深度。三、大慧宗杲研究综述

宗杲研究是两宋诗禅、诗儒研究不可或缺的重要内容，学界对他是倍加关注，纷纷探究他的禅学思想及其对士大夫禅学、严羽诗学的影响。（一）宗杲禅学思想研究现状

1．佛教史或禅宗史中的宗杲禅学论述。由于宗杲在禅学上的重要地位，几乎每一本中国佛教史、禅宗思想史都介绍或者评述过他的禅学。现简要列举几种：任继愈先生《佛教史》、方立天先生《中国佛教简史》、洪修平先生《中国禅学思想史纲》、忽滑谷快天先生《中国禅学思想史》等。

2．研究宗杲禅学思想的专著。如伍先林先生硕士论文《宗杲思想研究》、吴隆升先生硕士论文《大慧宗杲禅学思想述论》、李芹先生硕士论文《大慧宗杲生平思想新探》、开济先生《华严禅——大慧宗杲的思想特色》、明尧等先生《大慧宗杲禅法心要——宗杲禅师书信集校注》等。

3．研究宗杲“看话禅”的单篇论文。如魏道儒先生《宋代禅学的主流——宗杲的看话禅体系》（《中国社会科学院研究生院学报》1991年第2期）、杨惠南先生《看话禅和南宋主战派之间的交涉》（《中华佛学学报》1994年第7期）、邓克铭先生《大慧宗杲禅师禅法之特色》（《中华佛学学报》2001年第1期）、蒋义斌先生《大慧宗杲看话禅的疑与信》（《世间解》2001年第4期）、方立天先生《文字禅、看话禅、默照禅与念佛禅》（《中国禅学》2002年第1期）、阎孟祥先生《论大慧宗杲批评默照禅的真相》（《河北大学学报》2006年第5期）等。

4．研究宗杲三教合一思想的单篇论文。如林义正先生《儒理与禅法的合流——以大慧宗杲思想为中心的考察》（《佛学研究中心学报》1997年第4期）、伍先林先生《宗杲的三教合一思想》（《佛学研究》2000年第1期）、杜寒风先生《禅僧大慧宗杲的“菩提心即忠义心”思想》（《湖南科技学院学报》2008年第3期）。

5．研究宗杲美学思想的单篇论文。如皮朝纲先生《大慧宗杲、“看话禅”与禅宗美学》（《四川师范大学学报》1995年第3期）、刘方先生《大慧宗杲“看话禅”的现象学美学特质》（《自贡师专科学报》1997年第4期）、《大慧宗杲“妙悟”说的美学意蕴及影响》（《学术界》1997年第4期）、《大慧宗杲“看话禅”的美学贡献》（《湖州师范学院学报》2004年第5期）。（二）宗杲与士大夫关系研究现状

研究宗杲与士大夫的关系的论文不多。如王敏先生《大慧宗杲与韩驹交游考述》（《人海灯》2007年第3期）考证了宗杲与韩驹的交游。潘桂明先生《大慧宗杲禅师的居士教育》（中越佛学教育研讨会会议论文）分宗杲居士教育的背景条件、基本内容、主要特点、禅学影响、历史贡献等五个部分，探讨了宗杲在士大夫居士的佛教教育方面的突出贡献。刘海燕先生《宗杲佛学思想及其对士大夫禅学的影响》（《安徽史学》2008年第4期）阐述宗杲的“看话禅”思想及其语录中提到的有关士大夫参禅学佛问题。张培锋先生专著《宋代士大夫佛学与文学》充分注意到了宗杲与士大夫相交有着与前代不同的性质，但是由于篇幅的限制，对宗杲涉及得并不多，也没有对宗杲与士大夫关系作完整、系统研究和深入广泛的分析。总之，以上先生都没有具体涉及到宗杲与士大夫的相互影响，以及通过具体例子来证明禅与诗歌的因缘关系究竟有多密切。（三）宗杲与诗学关系研究现状

研究宗杲与诗学关系的论文不多，并且多集中在论述宗杲的“妙悟”说对严羽的影响，如曹东先生《论严羽美学思想的文化背景和哲学基础》（《苏州大学学报》1992年第1期）、魏静先生《严羽诗禅理论与宗杲禅学》（《天津大学学报》2005年第1期）。另外，周裕锴先生《禅宗语言》、《宋代诗学通论》、《中国禅宗与诗歌》、《文字禅与宋代诗学》等著作中涉及了一些宗杲与士大夫相交及其同江西诗派理论的关系问题。他们为笔者指明了富有启发意义的方向与思路。

综上所述，学界对宗杲的关注取得了令人可喜的成就，无论是侧重的宗杲“看话禅”本身研究，还是相对薄弱的宗杲与士大夫儒学、禅学、诗学的交叉研究，都为后来进一步研究打下了坚实的基础。但这些研究大多大体在旧有的叙述框架中把问题展开，或者引用《年谱》中的话，或者描述宗杲与显宦名士交流中阐发的对于士大夫参禅的看法，或者将宗杲“妙悟”与严羽诗学中的“妙悟”简单比附，没有把宗杲与这些士大夫的关系问题化，没有太多涉及以下诸多问题，如士大夫禅学如何与宗杲“看话禅”互动，在宗杲“看话禅”形成中两宋诗学特别是江西诗学对其有何影响，宗杲“看话禅”思想成熟后与诗学中心话语如“活法”、“参活句”、“熟参”有何关系，南宋诗人们对宗杲“看话禅”有没有诗学演绎等等，因此也就未完全挖掘宗杲在两宋禅学、诗学上的地位、价值及其影响，即在客观评价宋代禅学与诗学的关系研究方面还有拓展和细化的余地。四、本书思路、目的意义、内容框架（一）本书思路

针对学界在宗杲研究中，内容上或偏重于外在现象罗列的整体研究，或偏重于个案的“妙悟”说，方法上侧重于理论应用，忽视文本细读、仔细比对、历时性与共时性相结合。本书以两宋历史、儒学、禅学、诗学的大背景为依托，从微观角度分析士大夫与宗杲的交游、所共同使用的话语体系，对宗杲与两宋士大夫禅学、诗学的关系进行观照，寻绎他们相互影响后构建各自禅学、儒学、诗学体系的过程，辨明诗学理论在禅学流变、禅学流变在诗学理论中所起的作用，建构起儒禅互动、诗禅互动的理论体系，从而将禅学研究对宋代思想界、文学界的巨大意义具体化。（二）目的意义

本书希望通过细致探讨宗杲与士大夫的禅学互动、禅观与诗学互动、禅学的诗学演绎，更紧密地将诗禅联系起来，真正做到客观、全面地评价宋代禅学及其与诗学的关系，促进宋代文学研究的深化。在此之前，周裕锴先生《宋代诗学通论》、《文字禅与宋代诗学》、《〈沧浪诗话〉的隐喻系统和诗学旨趣新论》虽已经对宗杲与江西诗派诸人、严羽诗学的关系作了初步勾勒，但本书属于首次对此作系统、详细、深入的分析，因而有创新之意义。从宏观整体而言，将两宋诗学与“看话禅”紧密结合，多角度、全方位地勾画宗杲与两宋诗禅世界的种种复杂关系，力求揭示两宋特别是南宋诗禅面貌的形成原因，拓展南宋诗禅研究的新局面，进一步开掘宋诗研究的深度，具有一定的价值；从个案研究而言，既注重了北宋苏轼诗学、黄庭坚艺术经验、惠洪“文字禅”对宗杲的影响，又辨明了南宋初、中、晚期不同时段之代表人物如张九成、朱熹和杨万里、严羽等与宗杲之间的关系，对他们以禅入儒、以禅入诗、儒禅结合、诗禅结合作了细致的分析，这对于推进这些人的个案研究亦有所贡献。（三）内容框架

本书内容分为上中下三编共十章。

上编：宗杲与两宋士大夫（一至三章）。第一章通过宗杲活动的时代背景、宗杲其人、宗杲的著述传记资料考，勾勒出士大夫学禅的时代背景、宗杲成长的历史环境、士大夫亲近宗杲的外在原因。第二章分宗分派详细论述宗杲的禅学对云门宗语言、曹洞宗理论、临济宗黄龙派惠洪的“文字禅”理论、杨岐派克勤的“悟公案”的扬弃，力图展现宗杲吸引士大夫参禅的内在原因，并且揭示出惠洪与克勤二人思想的结合使宗杲“看话禅”最终没有完全抛弃文字。第三章沿用宋人关于“士大夫”的概念，立足文本细读，对宗杲与两宋士大夫的交游进行详细考察，清楚展现两宋社会的禅学语境，说明宗杲的交游圈子、宗杲对士大夫倾注的心力及其士大夫对禅僧的心态等等问题，为进一步分析他们之间的禅学、儒学、诗学互动打下坚实的基础。

中编：宗杲与两宋禅学（四至六章）。第四章从微观角度出发，挖掘新材料，揭示出宗杲禅学与士大夫具有共同的话语体系。在诗禅相通方面，宗杲与其他禅僧、士大夫彼此通过诗歌来印证或交流，宗杲主动把能诗的弟子介绍给士大夫，士大夫从宗杲的诗文作品中真切感到诗与禅可以融为一体；在儒佛互摄方面，士大夫教导宗杲不要偏重佛法轻视世间法，宗杲用儒佛统一、儒佛相互阐发义理、引佛老入继道统来影响士大夫；在讲究心性修养方面，宗杲教导士大夫要随缘放旷、任性逍遥，对逆境或顺境都不在意、不执著；在从参究到妙悟方面，宗杲大力提倡“悟”的“看话禅”对士大夫有巨大的影响力，并且把江西诗派已有的“悟”论向前推进了一大步，从而代替北宋静观学说成为诗禅理论主流。第五章以张九成为个案来研究宗杲与士大夫的禅学互动。首先分析选取张九成作为个案的原因，从整体上论述宗杲对张九成的影响及其在张九成思想中的地位；接着具体分析张九成受宗杲影响：灵活运用禅儒思想，转得语言文字，既用禅理谈儒理重新阐释《中庸》首句，又在《孟子传》中用儒理谈禅理，还仿宗杲偈颂作《论语绝句》；最后阐述了张九成如何在宗杲“物格”、“不怕念起，唯恐觉迟”的思想上建立起自己的心学体系，与二程学说分道扬镳，开创新学。第六章将整体与个案相结合、共时性与历时性相结合，从士大夫接受角度讨论宗杲的“看话禅”。在整体上：由于宗杲在自己参禅经历及颠沛流离的贬谪生活中，有着对士大夫禅病的清楚认识，更理解士大夫求精神解脱的心态，所以往往能针对士大夫特性、弊病一语中的地参禅指导，得到士大夫的认可与赞同；加之，宗杲曾受主战派张九成的牵连，因语言文字获罪，在其身上有士大夫爱国而受苦受难、遭文字祸的影子，士大夫们对其遭遇感同身受，更加尊重他，于是也纷纷修习“看话禅”，并相互传阅宗杲书信，共同参学。因为宗杲《语录》，士大夫王质改变了对佛教的态度，尤袤之孙尤焴神化了宗杲。在个案上：详细考证了张孝祥参的“竹篦禅”就是宗杲的“看话禅”，杨万里参的“赵州禅”在朋友关系及思想内容上也与宗杲“看话禅”有很深的关系。

下编：宗杲与两宋诗学（七至十章）。第七章探讨了宗杲与苏轼诗学的关系。宗杲通过惠洪和交往士大夫的介绍，了解了苏轼的思维方式“熟视有奇趣”，认识了苏轼文采出众的原因在于懂得语言三昧、不死于句下。第八章探讨了宗杲与江西诗派的关系。一方面分析了宗杲“看话禅”的诗学渊源，即宗杲如何从黄庭坚对文字抽象精神追求的艺术经验中体悟到禅的所在。本书受张孝祥《赠鹿苑信公诗禅》（其二）把“句中有眼”与“看话禅”相联以及雍正皇帝评赵州禅“朕阅其言句，真所谓皮肤剥落尽，独见一真实者”的启发，将黄庭坚“句中有眼”、“皮毛剥落尽，惟有真实在”与宗杲“话头”相连，将黄庭坚“一言一句，皆以养心治性”与宗杲参“话头”开悟相连，将黄庭坚“熟观”与宗杲看话方法“提撕”相连，将黄庭坚有意无意与宗杲有心无心相连。另一方面探讨了江西派诗论与宗杲禅观的互动。吕本中受黄庭坚影响，针对诗坛弊病提出了“活法”说，受到宗杲强调“悟”影响后，其“活法”理论得到了进一步完善，最后概括为“死蛇弄得活”的“活”与“悟”。吕本中认为诗歌要写活、读活就必须心胸波澜开阔，宗杲也认为参禅要心胸波澜开阔，才能自由出入宗教义理中为人解粘去缚；徐俯讲“中的”与宗杲讲“中的”有许多相似之处。韩驹与宗杲关系最为密切，他们不仅在用语上、对字词的关注上有相似之处，而且韩驹的“遍参”理论就是受到了宗杲参禅经历的触动；曾幾的“慎勿参死句”即“参活句”，而“参活句”三字的最早发现者是宗杲，它最初出现于宗杲《正法眼藏》中。《圆悟佛果禅师语录》、《佛果圆悟禅师碧岩录》中“参活句”字样是后来混入的。曾幾第一个将宗杲“参活句”引进诗法领域。当然，宗杲在与江西派诗人接触时间长了，身上也不可避免地沾染上了江西习气。第九章通过对前人没有论及的朱熹“看诗”与宗杲“看话”的关系一一对应的分析，对杨万里“活法”与宗杲“看话禅”的关系在学界研究的基础上作了新的补充，详细考察了中兴诗人如何对宗杲禅学进行诗学演绎，从而论证他们使用了宗杲的话语系统，但同时又由于诗与禅的本质差别，在相似的背后又有不同。第十章探讨严羽与宗杲的关系。学界虽对严羽诗禅理论与宗杲及其禅学的关系进行了多角度剖析，但仍有一些问题需要进一步深入厘清。严羽声明“以禅喻诗，莫此亲切”，因此《沧浪诗话》所选用的禅门语言都是当时禅门的流行语、普通话，不局限于某个禅僧。由于严羽明确表明比宗杲“参禅精子”为“参诗精子”，因此首先分析严羽模仿宗杲“参禅精子”的动机，其次分析严羽诗学与宗杲禅学的相似、差别、联系。相似方面主要表现在面临问题、语句、思维的相似。宗杲通过“看话禅”，完满解决了禅不立文字与不离文字的矛盾，把禅说透彻。严羽面临着与宗杲相同的困境，引入宗杲禅学理论中的“悟”、“活”及其“时时提撕”让“生处自熟”的“熟参”方式解决诗不离文字又不在文字的问题。差别方面最大表现在宗杲认为临济宗、曹洞宗没有高下，而严羽认为有高下。另外，在相似的术语、思维背后还有内涵的不同。联系方面，严羽采用了与宗杲有密切关系的吕本中、韩驹的诗论，并且受宗杲“差别在于人而不在法”启发将“悟”进行了分层，并用宗杲的“悟”、“活”补正江西诗派的形式悟入方法。最后得出结论，禅虽然可以让诗说得透彻，但是无论怎样以禅喻诗，诗与禅也不能完全等同。

通过以上十章深入的探讨、研究，可以看到两宋特别是南宋诗禅、儒禅的关系非常紧密，由此本书克服了学术界重北宋而轻南宋、重“文字禅”而轻“看话禅”与诗学的倾向。

上编 宗杲与两宋士大夫

第一章 宗杲生活的时代及其人

宗杲生于哲宗元祐四年（1089），圆寂于孝宗隆兴元年（1163），一共经历了哲宗、徽宗、钦宗、高宗、孝宗等5个皇帝的更迭。他的禅学思想不仅吸收了禅宗各宗各派的优点，代表了当时禅学的主流，而且深受政治时代风气影响，与士大夫关系密切。

第一节 两宋之交的禅界

由于太祖、太宗、真宗、仁宗对佛教普遍实行扶持政策，寺院增加，田产扩大，极大地影响了政府财政收入与社会秩序，于是从英宗治平元年（1064）正月开始对佛教有所限制，“诏减寿圣节所赐师号、紫衣、祠部戒牒。故事圣节所赐三百道，而贵妃、修仪、公主犹别请，至是减为二百”。然而哲宗元祐五年（1090）夏四月辛丑，“诏久愆雨泽，开寺观，令士庶烧香”，掀起了新一轮的崇佛热。不少士大夫为高僧撰写塔铭或碑文，如元祐七年（1092），无尽居士张商英撰《荆门玉泉皓长老塔铭》；绍圣二年（1095），韶州南华寺禅师请苏轼书柳宗元《六祖大鉴禅师碑》。到了元符元年（1098），哲宗态度有所转变。一方面诏皇太后“久不豫，普度在京僧尼”，另一方面又对妇女崇佛礼佛进行硬性规定，“诏今后在京禅僧寺院，士庶之家妇女除同本家男夫作斋会听人入外，余辄入者，并杖一百。夫子知而听行及主首不举，各一等科罪”。

徽宗继位初，对佛教很有好感。崇宁元年（1102），“赦书一件：应天下旧来有名德僧为众师法未曾谥名者，仰所属勘会，闻奏谥给师号。诏天下军州创崇宁寺”。崇宁二年（1103）十一月，“新知真定府吕嘉问闻奏……欲乞汝州香山慈寿禅寺、襄州福圣院，并改赐天宁观音禅院名额，每遇天宁节，拨放紫衣恩泽各一名”，徽宗从之。大观二年（1108），徽宗“诏：大相国寺慧林禅院长老元正坐化，并无衣钵，阙葬送之用。赐绢三百匹，钱三百贯，赐寂照之塔，仍间度一僧”。然而到了大观四年（1110），徽宗开始对佛教加以限制，“五月，停给僧尼度牒三年”。政和元年（1111），“张商英罢相，诏毁京师浮祠”。但是徽宗也没有完全禁佛，对高僧仍有优待。政和三年（1113），徽宗“令绘像（东林远法师之弟惠持），颁行天下，仍制赞”。重和元年（1118），徽宗下《敢言毁拆寺院沙汰僧徒者以违御笔论诏》。可到了宣和元年（1119）正月，徽宗实行了佛教道教化政策。徽宗诏曰：“自先王之泽竭，而胡教始行于中国。虽其言不同，要其归与道为一教。虽不可废，而犹为中国礼义害，故不可不革。其以佛为大觉金仙，服天尊服，菩萨为大士，僧为德士，尼为女德士，服巾冠，执木笏。寺为宫，院为观，住持为知宫观事。禁毋得留铜钹、塔像。”佛教的道教化使佛教遭受到了不小打击，所幸这个时间很短暂，这年九月，“诏复天下僧尼”，宣和二年（1120）全面解冻。徽宗诏复僧释旧名，输钱换牒，驰铜钹、塔像禁。之后不久开始还寺院田产，复僧形服，诏度牒，赐紫衣师号等，对佛教礼遇有加。太尉陈良弼建大会斋，大请禅师讲禅。

靖康元年（1126），金兵大举进攻北宋，人民流离失所。钦宗发布公文，流民可以得占官舍寺观居住，“诏河北、河东、京畿清野，令流民得占官舍寺观以居”。靖康元年末，汴京沦陷。金兵在撤兵时，掳走了徽、钦二宗、皇室宗族以及官员三千余人，北宋灭亡。徽宗第九子赵构于靖康二年（1127）在南京应天府登基，改元建炎，是为高宗，开始了南宋王朝的统治。

高宗在即位初，为了积聚财富，大量发放度牒，以助国用，但绍兴和议以后，出于经济的考虑，采取“住卖度牒”的方法限制佛教的发展。《宋会要辑稿·道释》一之三十四条引高宗绍兴十三年（1143）语曰：朕观昔人有恶释氏者，欲非毁其教，绝灭其徒；有喜释氏者，即崇尚其教，信奉其徒，二者皆不得其中。朕于释氏，但不使其大盛耳。献言之人有欲多卖度牒以资国用者，朕以为不然，一度牒所得不过一二百千，而一人为僧，则一夫不耕，其所失岂止一度牒之利？若住拨放十数年之后，其徒当自少矣。

绍兴十五年（1145），高宗又下令征收僧人免丁钱，“敕天下僧道始令纳丁钱，自十千至一千三百，凡九等，谓之清闲钱，年六十以上及残疾者听免纳”。佛门受挫，僧人感叹“大法东播千有余岁，其间污隆随时，暂厄终奋，特未有如今日抑沮卑下之甚”。士大夫汪应辰也说：“闽中地狭民稠，常产有限，生齿既滋，家有三丁，率一人或二人舍俗入寺观，所以近来出卖度牒，本路比之他处，率先办集。今寺观穷寂，观者愁叹，谁肯向道？”面对这种情况，绍兴二十七年（1157），“士大夫奉佛者多乞放度牒”，但高宗不仅不采纳，还于八月诏收诸路给僧牒，并声称要以农事为先，“今田业多荒，不耕而食者二十万人。若更给度牒是驱农为僧也。佛法自汉明入中国，其道广大终不可废，朕非有意绝之，正恐僧徒多，则不耕者众，故暂停度僧耳”。绍兴三十一年（1161），礼部侍郎吴子才奏乞颁行度牒，高宗以佞佛罢归田里。虽然如此，但就其高宗本人来说，他还是信佛的，“在禁中书《金刚》、《圆觉》、《普门品》、《心经》、《七佛偈》等。暇日则常自披读，以发圣解”，逢征伐等非常之时，则亲到寺院焚香恭祷。

综上所述，从英宗到高宗的历代帝王对佛教的基本态度是既限制又扶持。二、禅宗发展状况

两宋之际，社会动荡，连年战争，迫使许多人流入禅宗队伍。朝廷南迁，北方僧人也纷纷渡江，南方成为了禅宗活跃的中心。然而经过英宗之后历代皇帝对佛教的政策，僧尼人数有所下降，如真宗天禧五年（1021）时，全国有“僧三十九万七千六百一十五人，尼六万一千二百三十九人”，到高宗绍兴二十七年（1157）时，礼部注簿的全国僧尼数有“道士一万，僧二十万”。禅宗五家发展到两宋之际，沩仰宗不传，法眼宗衰微，云门宗虽传承不断，但逐渐走向没落，“已经不能代表禅学发展的趋向”。临济、曹洞二宗吸收了云门宗风格，开始兴盛起来。（一）临济宗

临济宗在北宋时分成两派：黄龙派、杨岐派。黄龙派由黄龙慧南创立，禅法以“黄龙三关”著名。慧南传法晦堂祖心、宝峰克文、东林常总。克文传法湛堂文准、清凉惠洪。这些弟子虽具有一定的影响力，但总的来说“北宋末期开始衰落，进入南宋不久，便法系难考”。杨岐派却很活跃，俨然以临济正宗自命。杨岐方会传法白云守端，守端传法五祖法演。法演传法“三佛”：佛鉴慧勤、佛眼清远和佛果克勤，其中以克勤影响最大。克勤评唱云门雪窦重显《颂古百则》而成的《碧岩录》一书被称为宗门第一书，把宋代“文字禅”推向了顶峰。克勤传法虎丘绍隆、径山宗杲。宗杲的出现使杨岐派成为禅宗最大派系，从此奠定了“临天下，曹一角”的格局。（二）曹洞宗

徽宗朝，曹洞宗出现了六世芙蓉道楷。叶梦得《避暑录话》卷上曰：“楷行解超绝。近岁四方谈禅，唯云门、临济二氏。及楷出，为云门、临济而不至者，皆翻然舍而从之，故今为洞山者，几十之三。”道楷后，曹洞宗渐盛。道楷传法鹿门自觉和丹霞子淳。子淳传法长芦清了和天童正觉。曹洞宗在正觉手里声势更甚，完全取代了云门宗而与临济宗抗衡，正觉也成为两宋之际影响最大的曹洞宗僧人。正觉提倡“默照禅”，与宗杲的“看话禅”并行，成为南宋初期最显赫的禅法之一。三、士大夫与佛教的关系

宋王朝重文轻武的用人政策，造成了整个社会对文官、人文活动、人文资料的重视。文人的兴趣点往往在翰墨书斋中，他们在政事之余，多评书题画、听琴下棋、玩金弄石、吟诗作对、谈禅品茗。在崇文的社会风气影响下，禅宗也从下层的农禅慢慢发展为士大夫禅。统治者大力扶持禅宗，法眼宗道原编纂的《景德传灯录》（1004年）、临济宗居士李遵勖编纂的《天圣广灯录》（1029年）、云门宗禅僧惟白编纂的《建中靖国续灯录》（1101年）都以皇帝年号命名。这不仅加速了语录的整理，扩大了影响力，而且形成了社会上普遍参禅的风气。一方面士大夫们受到了佛理精微的吸引，如陈埴《木钟集》卷一曰：虽是尽性处，私欲消尽，与吾儒不相远，只争个有无，故世间高明之士，见理微妙处，如程门中高弟谢显道、杨龟山、尹彦明多入于佛教，流于虚无寂寞之境，故其害为尤甚。若夫世间无知之夫惑于佛者，只为利害祸福之应而已。故程先生曰：“向之入人者乘其愚昧，今之入人者乘其高明也。”

另一方面士大夫感到一种朝不保夕的不安全感，倾向于在禅学中寻找精神寄托。宋朝立国之初，吸取唐朝灭亡教训，有意削弱地方势力，实行中央集权，然而为了防止官员专权进行的改革，不仅没有解决问题，而且使机构臃肿、办事效率低、对异族战争接连失败。加之，党争频繁，党同伐异，在人才任用上任意罢黜，使那些胸怀大志的人感到“志未伸，行未果，谋未定，而位已离矣”，于是士大夫们如履薄冰、战战兢兢、时时刻刻做着进与退两手准备。与之相应，禅僧们也对儒家反佛思想做出了积极响应，主动调整与士大夫的关系，提倡三教合一的思想，最有名的要数北宋契嵩及其《辅教篇》。

北宋灭亡，大量士大夫被卷入了向南方逃难的洪流中，纷纷避乱于寺院，如《粤西文载》卷六十七载吕好问“建炎中避地于桂，寓石佛寺，其子本中侍行”。而南方，由于金人的南侵，各地盗贼蜂起，战争的破坏与掠夺，物价飞涨，富庶的东南经济渐趋衰落，“民去本业，十室而九；其不耕之田，千里相望”，不少南方士大夫也成为了流寓人口。为了解决南北流寓人口的衣、食、住、行问题，南宋政府采取了如调整粮价、利用官舍寺观安置等在内的一系列措施。《建炎以来系年要录》（以下简称《要录》）卷二十曰建炎三年（1129），高宗下诏，在杭州、秀州、常州、湖州、平江府等流寓士大夫集中的地方，“诏出米十万斛，减价出籴东北流寓之人”。卷三十一曰建炎四年（1130），高宗下诏，“应士民家属有自金来归”者，“于寺院安泊”。后来不仅是官舍寺院，就是一般寺院也住有士大夫。高宗承认了这个既成事实，同时为了缓解国家财政困难，下达了士大夫许占寺院之命，于是更多的士大夫入住寺院。周密《癸辛杂识·后集》中“许占寺院”条曰：“南渡之初，中原士大夫之落南者众，高宗愍之，昉有西北士夫许占寺宇之命。今时赵忠简居越之能仁，赵忠定居福之报国，曾文清居越之禹迹，汪玉山居衢之超化。他如范元长、吕居仁、魏邦达甚多，曾大父少师亦居湖之铁观音寺，后迁天圣寺焉。”士大夫们的诗歌中也留下了他们寓居寺院的印记：（吕本中《东莱诗集》卷十九《寄蔡伯两君羁旅宦西蜀，我亦江南住僧屋。世李良宇》）（曾幾《茶山集》人家爱吾庐，烛理均是寓。未办山林居，聊依佛僧住。卷七《寄轩》）（陈与义《简斋集》卷十《得长春两株植之窗前》）多邑已无路，僧庐今是家。

南渡初，国家经济困难，应试的秀才只能住寺院。《要录》卷八十八载绍兴五年（1135）“丁巳，诏省试举人许于临安府内外寺观安泊”。即使是仕宦多年的士大夫们也无法保证拥有可靠的生活条件，在寺院里居住成了他们最经常的选择。如绍兴三年（1133），已经当官多年的韩驹还侨寓在临川广寿精舍。绍兴九年（1139），常同“贫无立锥之地”，于是“徙于秀之海盐县精舍”。张九成谪南安军十四年，寓居之地就是“横浦僧舍”。士大夫的诗歌中出现了许多表现生计艰难的句子。如韩驹《食煮菜简吕居仁》曰：“今我无所营，枵腹何由充。岂惟台无馈，菜把尚不蒙。”曹勋《投连泉州显学五十韵》曰：“朋旧仍稀阔，饥寒念接连。岂惟裘已敝，政坐履长穿。”

高宗朝，秦桧为了压制异论，大兴文字狱。赵翼曰：“秦桧赞成和议，自以为功，惟恐人议己，遂起文字之狱，以倾陷善类。”据钱建状先生统计，秦桧在位期间一共制造了四十多起文字狱。秦桧不仅造文字狱，在文人的诗词文中抓小辫子，而且鼓励士大夫相互间告发，在全国各地遍布密探，窥察士大人的言行举止，“察事之卒布满京城，小涉讥议即捕治，中以深文”，以至于“顷者，轻儇之子辄发亲戚箱箧、私书，讼于朝廷，遂兴大狱，因得美官。缘是之后，相习成风，虽朋旧骨肉亦相倾陷，收尺牍于往来之间，录戏语于醉饱之后，况其间固有暧昧而传致其罪者。薄恶之风莫此为甚”。《要录》卷一百七十绍兴二十五年（1155）十二月列举了许多这样的受害者：执政进呈刑部状，开具到前后告讦人：右朝奉郎张常先任江西运判，告（圣）讦知洪州张宗元与张浚书《并寿诗》；右通直郎、直秘阁汪召锡、左从政郎莫汲，并告讦衡州寄居官赵令衿有谤讪语言；右朝散郎范询告讦和州教授卢傅霖作《雪诗》称是怨望；左朝奉郎、提举两浙路市舶陆升之，告讦亲戚李孟坚将父光所作文集告人及有讥谤语言；左从政郎、福建路安抚司干办公事王洧任两浙转运司催纲日，告讦知常州黄敏行不法等事；追官勒停人前右通直郎、明州鄞县丞王肇，诬告程纬慢上、无人臣之礼等语言，致兴大狱，并是虚妄；降授承信郎雍端行，先任监潭州湘潭县酒税，告讦本县丞郑玘、主簿贾子展因筵会酒后有嘲讪语，致兴大狱；福州进士郑炜告吴元美讥谤等事。

在这之中，李光受迫害最深，不仅自己被扯进秦桧精心炮制的文字狱，而且还株连家族。《要录》卷一百六十八载：侍御史董德元奏：“罪人李光之子名孟津者，其继母乃镐之妹，故鼓率士民，举镐为知州，镐纵而不禁，望将镐先次放罢，以破其奸计，并议孟津鼓唱之罪。”辛卯，诏镐放罢，孟津令绍兴府羁管。李光之得罪也，其弟宽亦被罗织，除名勒停。长子孟传、中子孟醇皆侍行，死贬所。仲子孟坚以私史事对狱，掠治百余日，除名，编管。孟津，其季子也，至是亦抵罪，田园居第悉皆籍没，一家残破矣。

告讦之风使得人们道路以目，全国政治空气异常紧张，“当秦氏之末年，道路以目相视”，人人充满了恐惧心理。不少士大夫或谈禅避祸，或选择到寺院居住。韩元吉《南涧甲乙稿》卷十五《两贤堂记》曰：“绍兴中，故中书舍人吕公居仁尝寓于寺。公以文章名于世，而直道劲节，不容于当路者，屏居避谤。……后数年，故礼部侍郎文清曾公吉甫复来居之。”吕本中为了躲避政治迫害选择广教寺居住。曾幾因兄曾开忤秦桧，也来广教寺（后改名茶山寺），并且一住就是七年，并为自己取号“茶山居士”。

由上可见，自靖康之难以来，在国家的明文规定下，士大夫或避战乱，或因经济困难，或因政治迫害等等寄寓僧舍，这无疑进一步加强了士大夫与佛教接触的机会。他们或学佛赋诗两不误，孙觌《宋故左中奉大夫直龙图阁赵公墓志铭》曰：“左中奉大夫直龙图阁赵公端质自芜守代归寓后，藏佛舍，又相与为四人，集处一堂之上，饮酒赋诗，间作长短句，纪一时之事，相得欢甚。”或研读佛经，胡寅《悼亡别记》曰：“因遍观大乘诸经及《传灯录》，究佛氏所论，遂有所见，著《崇正论》一编，数万言。”士大夫身上的佛教气息越来越浓厚，加之身逢动乱流离，经历了太多的生离死别，心理本来就比较脆弱，于是纷纷倾心于佛教，借佛教来求得内心的解脱。他们有的对佛教表示好感与认同，如李纲主张：“道释之教，存而勿论，以助教化，以通逍遥。且设法以禁其徒之太滥者、宫室之太过者，斯可矣。又何必人其人，火其书，庐其居，然后足以为治哉？”张浚说：“我佛以清净立教，使人回心归善，一念倘正、和气自生，其于教化似非小补，是以有请而无愧。”即使是迫害士大夫及高僧的秦桧也曾经“微信佛说，手抄《华严经》八十卷”，从而受到胡寅的责难。有的醉心于佛禅，如李邴“醉心祖道有年”；钱端礼“从此庵发明己事，后于宗门旨趣一一极之”，临终前还对是坐去好，还是卧去好，举棋不定；莫将“因官西蜀，谒南堂静禅师咨决心要”；曾开“久参圆悟”，“往来大慧之门有日”，“三十年参问”，自称于佛门之事“何言不见”；潘良贵“年四十，回心祖闱，所至挂钵，随众参扣”；吴子才罢归乡里后，每日卧棺禅颂；李弥逊临终之前，沐浴趺坐作偈；叶梦得“老而归田，耽心二氏。书中所述，多提唱释老之旨”等等。这股谈禅说老的风气甚至侵入了科场，用佛家教义阐发儒家思想可以高中。如《人天宝鉴》载：“给事冯楫居士，少游上庠，一日公试以生者德之光论，中魁选，其文用《圆觉经》意发明之。”又如朱熹礼部考试，就是用禅学去回答《易》、《语》、《孟》等儒家经典之义，也高中了。《朱子语类》（以下简称《语类》）卷一百四云：“一日在病翁所会一僧。……某遂疑此僧更有要妙处在，遂去扣问他，见他说得也煞好。及去赴试时，便用他意思去胡说。是时文字不似而今细密，由人粗说，试官为某说动了，遂得举。”这里的僧指宗杲弟子道谦，当时的主考官周执羔、初考官沈该、复考官汤思退等都好佛老，并且汤思退还参过宗杲，因此朱熹援宗杲禅入儒的试卷得到了他们的青睐，这也成为朱熹后来师事道谦的直接契机。

综上，北宋官僚士大夫参禅已经成为了一种社会风气。到了南宋，政府为了安置流亡士大夫，允许他们可以暂居寺庙。再加之动荡不安的局势、主战派与主和派的恩恩怨怨，南渡士大夫们与佛教更是广泛接触，更加激发出他们对佛教的兴趣。他们“虽在仕涂不忘佛学，遍参名宿”，不仅“援佛入儒，以佛学作为儒学的参照系，而且还身体力行，佛教的世界观、人生观对其浸染甚深”，“他们对待佛教的态度更为虔诚，佛教徒的形象更为突出”。然而这些士大夫对佛的信仰总有一种实用主义的成分在里面，他们对高僧大德的选择没有分宗分派的辨别，不在意自己所参的禅师到底是属于黄龙派，还是杨岐派，或者是曹洞宗、云门宗，或者是禅门、教门。他们的宗教选择与政治立场关系不大，如与宗杲相交的士大夫既有主战派，又有主和派。然而在政治的巨变下，无论是世俗还是禅门都出现了许多道德堕落情况，节操变得尤为重要。宗杲作为佛门中人却有一颗爱国忠义之心，因此深受士大夫的敬重，纷纷与其交游。

第二节 宗杲生平

宗杲的出身在《年谱》中被赋予了神话色彩。《年谱》“哲宗皇帝元祐四年己巳”条载：“其母初梦神人，卫一僧，黑颊而隆鼻，造于卧室，问其何所居，对曰：‘岳。’比觉而有娠。及诞之日，白光透室，举邑叹异。”在七岁时，宗杲就明显表现出与一般儿童不同，“不喜戏玩，语不妄发，群儿皆畏之。有僧、道至其家，即侍父侧，客去，记其谈论，片言不遗，举族异之”。十三岁时，宗杲立下志愿：“读世间书，曷若究出世法？”十六岁寓居寺院，十九岁遍访善知识。此后的经历可分为四个时期。一、游方参学时期

宗杲先参瑞竹绍珵和尚，绍珵称“杲必再来人也”。大观元年（1107）秋天，宗杲到郢州，参访曹洞宗的元首座、微和尚、坚首座。二年后虽参得曹洞宗旨，但仍不能开悟。大观三年（1109），宗杲离开郢州到泐潭山宝峰寺，改投临济宗黄龙派湛堂文准门下。大观四年（1110）、政和元年（1111），宗杲依文准之命在宣州持钵。政和二年（1112）才开始正式参学。政和五年（1115），文准圆寂前，指示宗杲参圆悟克勤了生死大事。同年，宗杲编集文准语录。政和六年（1116），宗杲前往荆南请张商英为文准作塔铭。两人虽初次相识，但言谈投机，张商英赞叹其聪颖机辩，赐号“妙喜”，赐字“昙晦”。宗杲料理完文准后事后，并没有马上遵文准遗嘱去参克勤，而是多方参学，广与士大夫结交。他在韩驹处住了两年，在张商英处又住了八个月。张商英听说文准遗嘱后，极力鼓动宗杲去参克勤。于是宣和四年（1122），宗杲来到京师。宗杲开始在咸平普融平禅师法席下，后被太宰王黼请住后花园近两年。宣和六年（1124），克勤奉诏住天宁寺。宣和七年（1125）四月，宗杲至天宁寺挂搭。在克勤的锤炼下，半年后，宗杲得以彻底开悟。克勤著《临济正宗记》付之。靖康元年（1126），宗杲在天宁寺手握竹篦，分座训徒。由于其禅法“纵横踔厉”，“诸老敛衽，莫当其锋”，右丞相吕好问奏请朝廷，钦宗赐紫衣和“佛日大师”号。二、弘扬“看话禅”时期

靖康元年（1126），“女真肆骄，取禅师十数，师为首选”，克勤派惇上人送宗杲离开京城。靖康二年（1127）（即建炎元年），宗杲先住扬州天宁寺，后居虎丘。建炎二年（1128）十月，宗杲到江西云居拜见克勤，并在其下充任首座之职，得到云居众禅师的肯定。建炎四年（1130），宗杲率众迁至海昏云门庵。绍兴四年（1134），宗杲作七闽之行，结茅长乐洋屿庵。在闽地，宗杲通过对“默照禅”的批评，名声大振。绍兴七年（1137），宗杲应丞相张浚之请，住持临安府径山能仁禅院，“宗风大振，号临济再兴”。绍兴十年（1140），建千僧阁安置众僧。三、流放时期

绍兴十一年（1141），宗杲因为与主战派张九成过往亲密，有“神臂弓”一语，遭到秦桧忌恨，被褫夺衣牒，流放衡州。在衡州，宗杲与士大夫交往不辍。绍兴二十年（1150），宗杲被贬迁至梅州。梅州六年之间，“遐陬远俗，靡不从其摄化。家绘其像，敬事虔肃，有若临济之大士，南安岩之定光”。绍兴二十五年（1155），秦桧卒，十二月，宗杲蒙恩自便。绍兴二十六年（1156）正月，宗杲离开梅阳时，“太守邓公酢宾礼，委官兵津发。居民扶老携幼，遮道祖饯，眷恋有不胜情者”。四、威望盛极时期

绍兴二十七年（1157），宗杲应诏住阿育王山广利禅院，“裹粮问道者，万二千指，百废并举，檀度响从，冠于今昔”。为了解决这些僧人的生计问题，宗杲组织他们增修厨屋、凿新泉、开荒垦田，建立“般若”农禅庄园。绍兴二十八年（1158），宗杲再次应诏住临安府径山能仁禅院，道俗钦慕，坐夏千余众。绍兴二十九年（1159），普安郡王赵眘（赵眘即孝宗）派内都监黄彦节命宗杲就山中举扬般若。绍兴三十年（1160），赵眘在建邸又派内都监黄彦节访宗杲，请其升堂为众说法，并亲书“妙喜庵”三字及制《文囿赞真呈妙喜》。绍兴三十一年（1161），宗杲退隐径山明月堂。绍兴三十二年（1162）九月，孝宗诏宗杲问佛法大意，适宗杲卧疾，特赐“大慧禅师”号，以为褒宠。隆兴元年（1163）八月，宗杲圆寂于明月堂，世寿七十五，法腊五十八。孝宗闻之嗟惜，诏以明月堂为“妙喜庵”，赐谥号“普觉”，塔名“宝光”，其《语录》随大藏流行。朝中大小官员都到径山致祭。《普觉宗杲禅师语录》卷下几十篇朝野祭文几乎包括了当时全部有名的宰辅侍从。

综上，宗杲一生，波折不断。在他经过多方参学成为著名禅僧如日中天时却被卷入政治漩涡，流放蛮荒之地十七年。然而十七年的艰苦不但没有压倒宗杲，而且使其影响遍及遐陬远俗，家绘其像，享誉日隆。再住径山时，僧俗钦慕，裹粮问道者，冠于往昔。圆寂后，更是朝野、僧俗一片悲泣之声。

第三节 宗杲著述、传记资料考

政和五年（1115），文准圆寂。宗杲依记忆力诵出其语要，编集成册，谒见文准师弟惠洪“以议编次”。惠洪《石门文字禅》卷二十五有《题准禅师语录》。二、刻《大宁宽和尚语录》

大宁宽和尚距离宗杲已有百年。政和七年（1117），宗杲出资刻版印刷，并请惠洪作序。惠洪《石门文字禅》卷二十三有《洪州大宁宽和尚语录序》。三、《禅林宝训》《禅林宝训》是宗杲与东林竹庵士珪禅师于绍兴三年（1133）在江西云门庵时共同收集诸禅门大德的文集和遗语而成。其书到淳熙年间，已经首尾不全。净善花了十年工夫也只收集了五十余篇，于是重新收集从黄龙慧南到德光佛照之间的语录共三百篇。净善重集的《禅林宝训》序曰：宝训者，昔妙喜、竹庵诛茅江西云门时共集。予淳熙间，游云居得之老僧祖安。惜其年深，蠧损首尾不完，后来或见于语录传记中，积之十年，仅五十篇余。仍取黄龙下至佛照简堂诸老遗语节葺，类三百篇。《禅林宝训》现收于《大正藏》卷四十八。四、《颂古》《颂古》是宗杲与东林竹庵士珪禅师于绍兴三年（1133）在江西云门庵时，效仿白云端与保宁勇禅师故事，取古公案一百一十则，各为之颂，集合而所成。《年谱》“绍兴三年癸丑”条引士珪禅师《书颂古后》云：绍兴癸丑四月，余过云门庵，同妙喜度夏。山顶高寒，终日无一事，相从甚乐。妙喜曰：“昔白云端师翁谢事圆通，约保宁勇禅师夏居白莲峰，作《颂古》一百一十篇，有‘提尽古人未到处，从头一一加针锥’之语。吾二人今亦同夏于此，事迹相类，虽效颦无愧也。”遂取古公案一百一十则，各为之颂。

东林珪禅师跋《颂古》也说自己与宗杲作颂古，“遂定杨岐宗旨”。现在《古尊宿语录》卷四十七有《东林和尚云门庵主颂古》。宗杲所作颂古单独编入《语录》卷十《颂古》，虽然在举公案时没有《古尊宿语录》详细，但公案、颂古比《古尊宿语录》多出了七则即最后七则。《全宋诗》卷一千七百二十二宗杲《颂古一百二十一首》与《语录》卷十《颂古》内容无二。五、《辩邪正说》《年谱》“绍兴四年甲寅”条载宗杲作七闽之行，住洋屿庵时，“时宗徒拨置妙悟，使学者困于寂默，因著《辨正邪说》而攻之，以救一时之弊”。又《语录》卷二十五《答曾侍郎（天游）》曰：“借方便门以入道则可，守方便而不舍则为病……今诸方漆桶辈，只为守方便而不舍，以实法指示人，以故瞎人眼不少，所以山野作《辩邪正说》以救之。”从此形成“看话禅”与“默照禅”的对立。《辩邪正说》今不存。六、《宗门武库》《嘉兴藏》说感武第一百六十五函著录为“《大慧普觉禅师宗门武库》一卷”。《中华大藏经》著录为“大慧宗门武库一卷”。《中华大藏经第二辑嘉兴藏校订对照目录》曰：“宋宗杲撰，道谦编，附雪堂行和尚拾遗录。”《中华大藏经综合补录目录》也曰：“宋宗杲说。补录卍续乙十五李泳序。”《大正藏》卷四十七著录有《大慧普觉禅师宗门武库》一卷。新编《卍续藏经》第142册著录有《大慧宗门武库》一卷，书名前有李泳淳熙丙午（1186）四月的序，内题《大慧普觉禅师宗门武库》。《大正藏》、新编《卍续藏经》中的《宗门武库》都有121则，内容相同（个别字句有差异），编排前后次序相同。

关于此书的情况，晓莹《云卧庵主书》有详细记载：又有按事出《武库》者，却不叙《武库》所出端由，今略叙《武库》之权舆，乃绍兴十年春，信无言数辈在径山，以前后闻老师语古道今，聚而成编。福清真兄戏以《晋书·杜预传》中“武库”二字为名。至十一年四月间，老师升座，而张侍郎与法会。老师因说张魏公之兄昭远参圆悟，而圆悟谓其为“铁刬禅”，今山僧却谓侍郎禅为“神臂弓”。未免，以偈见意曰：“神臂弓一发，穿过千重甲。子细拈来看，当甚臭皮袜。”……逮五月间，侍郎遭台评，被及老师有衡阳之行。盖是时，朝廷议兵，而神臂弓之论颇纷纭……由是山头识者莫不以“武库”二字为忧，故千僧阁首座江州能兄揭牓子于阁门曰：“近见兄弟录得老师寻常说话，编成册子，题名《武库》，恐于老师有所不便，可改为《杂录》，则无害焉。”其后，又伪作李参政汉老跋，而以绍兴辛酉上元日书于小溪草堂之上。其实老师则不知有《武库》。

晓莹看到有许多引用《宗门武库》材料却从不叙说《宗门武库》的来由，于是就把《武库》的来龙去脉和盘托出。绍兴十年（1140）春天，信无言等人在径山把平时听到的宗杲语古道今的因缘聚集成册，僧福清戏以《晋书·杜预传》中的“武库”为题名。绍兴十一年（1141）四月，朝廷正处于和战之争，宗杲戏称主战的张九成禅法为“神臂弓”，遭到秦桧忌恨。当张九成遭御史台弹劾时，宗杲也被波及，毁衣牒流放到衡阳。于是弟子们莫不以“武库”二字为忧，害怕朝廷再对宗杲不利，所以千僧阁首座江州能禅师建议将之改名为《杂录》。为了做得逼真，还伪造了参政李邴跋语，落款为“绍兴辛酉上元日书于小溪草堂之上”，即谓此《杂录》作于绍兴十一年。这事宗杲一直不知情，定名为《武库》更非宗杲意。

从新编《卍续藏经》版《大慧宗门武库》书前的李泳淳熙丙午四月的题记可看到宋人把《宗门武库》看作语录。李泳题记曰：“大慧禅师之机辩，譬之武事，则韩、白之俦也。其麾城斩邑，所婴者破，所摧者靡，魔垒百万望风倒戈。人徒见其堂堂之阵，鼓行无前，而不知此老宴坐油幢，未始提寸铁也。麾下偏裨，乃按其营垒之迹，拾其噫乌猝嗟之余，目之曰《武库》。”受其影响，（明）寂晓《大明释教汇门标目》这样解释：“集大慧禅师宗门机辩，目之曰《武库》。”七、《禅宗杂毒海》

晓莹《云卧庵主书》曰：（宗杲）于绍兴庚午在衡阳见一道者写册，取而读，则曰：“其间亦有我说话，何得名为《武库》？”遂曰：“今后得暇说百件，与丛林结缘，而易其名。”未几，移梅阳。至癸酉夏，宏首座以前语伸请，于是闲坐间有说，则宏录之。自“大吕申公执政”，至“保宁勇禅师四明人”，乃五十五段而罢兴。时福州礼兄亦与编次。宏遂以老师洋屿众寮牓其门有“兄弟参禅不得，多是杂毒入心”之语，取禀而立为《杂毒海》。宏之亲录，为德侍者收；礼之亲录，在愚处。

这段话是接着叙说《宗门武库》由来而来的，它表明《宗门武库》与《禅宗杂毒海》有血缘关系。宗杲绍兴庚午即绍兴二十年（1150）在衡阳看到一本名为《武库》的小册子，取而读，才知道其中有自己住径山所说的话语，于是纳闷：《武库》书名从何而来？但既已集录成册，不妨再增广内容，遂表示有空再说百则因缘，改换书名。没有多久，宗杲奉命迁移梅阳，这事作罢。癸酉（1153）夏天，法宏首座申请宗杲履行绍兴二十年的许诺，于是宗杲闲坐间有说，法宏把它记录下来，从“大吕申公执政”至“保宁勇禅师四明人”一共五十五段，当时福州礼兄也进行了记录。法宏以宗杲洋屿众寮牓语“兄弟参禅不得，多是杂毒入心”，为新书命名为《杂毒海》。由此可见，最初的《杂毒海》只有55则。

这个版本的《杂毒海》在藏经中并没有被单独保存下来，因为它已经与《宗门武库》合流了。现在两种藏经中的《宗门武库》都有晓莹所说的“大吕申公执政”和“保宁勇禅师四明人”内容，并且从“大吕申公执政”至“保宁勇禅师四明人”有75则内容。加之，新编《卍续藏经》版《大慧宗门武库》书名有李泳淳熙丙午四月的题记，由此可见，原本单行的《宗门武库》与《禅宗杂毒海》至少在淳熙丙午（1186）年或以前已经合二为一了，并且这个最后的修订者肯定不是道谦，因为道谦圆寂于绍兴二十二年（1152），是看不到绍兴二十三年（1153）宏首座、礼禅师的《杂毒海》内容的。

现在在藏经中以《禅宗杂毒海》命名的是被清人性音重编补刻的，见于新编《卍续藏经》第114册。其内容全是七言偈颂，与《宗门武库》风格大相径庭。书卷首有康熙甲午（1714）夏六月性音叙、明洪武十七年鞔峰无愠题记、顺治丁酉南涧行悦述。鞔峰无愠《题记》曰：“昔妙喜老祖居洋屿庵，凡有所唱说，侍僧宏首座者皆录之，而名之曰《杂毒海》，盖取老祖所谓‘参禅不得，多是杂毒入心’之语也。是故后之学者，凡遇宿师硕德偈颂佛事等语，手录成帙，亦以《杂毒海》目之，其来久矣。龙山仲猷禅师，一日阅其所录，厌其讹舛，遂删其繁冗，摭其精要，分类成卷，始版行之。”自从宏首座的《杂毒海》出来后，历代学者按其故事，凡遇高僧大德的偈颂就把它记载下来，这些手抄本也命名为《杂毒海》，因此《杂毒海》的则数越来越多。后来龙山仲猷禅师将之整理删节，出版发行。然而龙山的版本到了明朝洪武年间，在北方流行不广，因此性音重新刊刻，并且进行了增补。八、《正法眼藏》《中华大藏经第二辑嘉兴续藏又续藏及藏外校订目录》中《嘉兴续藏》第五十八函著录为：“《正法眼藏》三卷。宋宗杲集并著语，圆澄序，李日华序。”新编《卍续藏经》第118册著录为：“《正法眼藏》六卷。”

绍兴十七年（1147），宗杲流放衡州时，其弟子冲密、慧然辑录宗杲流放七年以来开示众徒时举引、点评古今诸方公案机语，由宗杲亲自命名为《正法眼藏》。《年谱》“绍兴十七年丁卯”条载：“侍者以师与衲子问答古今语句请名。按，题篇首云：‘余因罪居衡阳，杜门循省外无所用心。间有衲子请益，不得已与之酬酢。禅者仲密、慧然随手抄录，日月浸久，成一巨轴，持来乞名其题，欲昭示后来，使佛祖正法眼藏不灭。余因目之曰《正法眼藏》。’”书前有嗣曹洞正宗第二十七代古越显圣寺住持沙门圆澄于明神宗万历丙辰（1616）端阳日撰的《重刻〈正法眼藏〉序》、竹懒居士李日华于万历丙辰孟夏浴佛日作的《题刻大慧禅师〈正法眼藏〉》、宗杲《答张子韶侍郎书》。

其书目的在于拯救当时丛林“人根浸劣，法久弊生。或承虚接响，以盲枷瞎棒，妄号通宗；或守拙抱愚，以一味不言，目为本分；或彷佛依稀，自称了悟；或摇唇鼓舌，以当平生。如是有百二十家痴禅，自赚赚人，沦溺狂邪”的弊病，于是“决择五家，提挈最正者，凡百余人，裒以成帙”，最终昭示后人，使佛祖正法眼藏不灭。其书特点是“不分门类，不问云门、临济、曹洞、沩仰、法眼宗，但有正知正见，可以令人悟入者皆收之”。九、《大慧普觉禅师语录》

宗杲名声很大，参学者众多，人又多记录其说法，因此在社会上流传着众多形态各异、内容参差不齐的有关宗杲说法的小册子。这些小册子有的在宗杲在世时已经广泛流传，有的是在宗杲圆寂后才编成。其语录版本主要如下：（一）三十卷本、十卷本，蕴闻编《嘉兴藏》说感武第一百六十五函著录为“《大慧普觉禅师语录》三十卷”。《中华大藏经第二辑嘉兴藏校订对照目录》曰：“宋宗杲说，蕴闻上进，有奏札、刊版题记、谢表。”《中华大藏经》著录为“《大慧普觉禅师语录》三十卷”。《中华大藏经综合补录目录》曰：“宋宗杲说，补录大正一九九八依宫本所载绍玉刊版题记异文（在校合，代替德潜题记），又补录卍三一黄文昌重编法语及书二题记。”《大正藏》卷四十七的蕴闻《大慧普觉禅师语录》（以下简称《语录》）卷首有蕴闻于南宋孝宗乾道七年（1171）奏请朝廷请求入藏的奏札、福州东禅报恩光孝禅寺住持僧德潜的入藏题文，卷末有蕴闻乾道八年（1172）的《谢降赐大慧禅师语录入藏奏札》。

此版本由来可从蕴闻奏札中看出：伏念（臣）先师前住径山大慧禅师（宗杲），敏悟英发，直受正传，善巧方便，开悟后学。其平日提唱语要，（臣）随处记录，皆已成书。既为《广录》三十卷，又为《语录》十卷。谨缮写诣阙上进，伏望万机之暇，俯垂省览。（臣）又伏见真宗皇帝景德年中，以僧（道原）所集《传灯录》颁降入藏。今（臣）所进先师《语录》十卷，欲乞圣慈依上件体例，特赐指挥，亦令入藏，用广流通，使后学皆得预闻，在先师益为不朽。（臣）无任战灼，俟命之至取进止。乾道七年三月。

蕴闻将老师宗杲开悟学人的善巧方便整理成三十卷本的《大慧禅师广录》和十卷本的《大慧禅师语录》。从书名来看，前者有大慧全集的意味，后者相当于一个选集。孝宗乾道七年（1171），继任径山禅院住持的蕴闻上书欲依《景德传灯录》入藏之先例，请求孝宗准许十卷本《语录》入藏。卷末蕴闻《谢降赐大慧禅师语录入藏奏札》曰：臣僧蕴闻昨于乾道七年三月中，不惧天诛，以先师大慧禅师臣宗杲语录投进，仍乞特旨，送福州入藏。伏准，五月十九日圣旨，已送福州东禅寺入藏迄者……乾道八年正月日，径山能仁禅院慧日禅师臣蕴闻奏札。

孝宗准许十卷本《大慧禅师语录》进入福州东禅寺大藏经。福州东禅寺大藏经又称《崇宁藏》。宗杲语录在收入《崇宁藏》的同时，还被收录到《毗卢大藏》中。福州东禅报恩光孝禅寺本寺承知府安抚大观文公文：“备准御批，降《大慧禅师语录》十册，令置之名山大藏中，以永其传。住持（臣）僧（德潜）谨刊为经板，计三十卷，入于《毗卢大藏》，用广流通。……乾道八年正月日。住持（臣）僧（德潜）谨题。”由此可见，孝宗颁下祖本《语录》十册，令各地依此刊刻，置入名山大藏中。东禅寺住持僧道潜奉御批，依福州知府之命刊刻为三十卷，入于《毗卢大藏》。此后诸藏沿用，“童玮《二十二种大藏经通检》中列收录《大慧普觉禅师语录》的《洪武南》、《永乐南》、《永乐北》、《嘉兴》、《频伽》、《弘教》及《大正藏》诸藏经所收皆为30卷本”，并且都有奏札、刊版题记、谢表。

三十卷版本的内容如下：卷一至卷九是宗杲住各地寺院的语录（卷六末附张浚《塔铭》），卷十是《颂古》，卷十一《偈颂》，卷十二《赞佛祖》、《自赞》，卷十三至卷十八为《普说》，卷十九至卷二十四为开示弟子的《法语》，卷二十五至卷三十为与士大夫及弟子的书信《书》。（二）四卷本，道谦编《直斋书录解题》卷十二曰：“《大慧语录》四卷，僧宗杲语，其徒道谦所录，张魏公序之。”由此可知，四卷本的语录是道谦悟后所编，并且有魏国公张浚的序。因为道谦卒于绍兴二十二年（1152），所以此四卷本是比较早的语录之一。今在国内无存。（三）二卷本，法宏、道谦编

新编《卍续藏经》第121册著录为“《普觉宗杲禅师语录》二卷”。《中华大藏经第三辑日本卍字续藏校订对照目录》曰：“宋宗杲说，法宏、道谦编，祖庆序并跋，又云‘大慧禅宗杂毒海’，内题‘大慧普觉禅师语录’，与《宗门武库》（乙十五）有相同处。”《普觉宗杲禅师语录》书内题《大慧普觉禅师语录》，可见其本名为《大慧普觉禅师语录》，但新编《卍续藏经》的编者为了与蕴闻三十卷本的《大慧普觉禅师语录》相区别，于是在《卍续藏经》的目录中著录为《普觉宗杲禅师语录》。《普觉宗杲禅师语录》书页边缘印的不是《大慧普觉禅师语录》或《普觉宗杲禅师语录》，而是《大慧禅师禅宗杂毒海》卷上、卷下，这似乎暗示《大慧禅师禅宗杂毒海》与二卷本的《普觉宗杲禅师语录》有某种联系。而《禅宗杂毒海》前面已经提到了它最早与《宗门武库》有关联，后来二者合二为一。《普觉宗杲禅师语录》卷上（122则）与《大正藏》版的《宗门武库》（121则）相比，有95则相同，并且前者比后者则数分得更细。《普觉宗杲禅师语录》是淳熙戊申（1188）时或之前出版的，因为书卷首有祖庆淳熙戊申重阳日住钟山时的序：“尝欲焚前录，俾学者自悟西来直指，不滞文字语言。今复镂此板，何也？正欲枷上着杻，缚上增绳，令渠自透自脱。灵刹汉一见便知落处，更于此录，求玄妙，寻言句，一任钻龟打瓦。淳熙戊申重阳日住钟山小师（祖庆）谨书。”从这个序可以看到在《普觉宗杲禅师语录》之前已经有各种宗杲语录了。祖庆早就想焚毁那些语录，使学者不拘泥于文字语言，自悟禅旨。可是现在又有人重刻，取名为《大慧普觉禅师语录》，托名法宏、道谦编。祖庆感叹此举更让学者掉入“文字禅”的深坑，由此可见祖庆本意是反对重刻宗杲语录的。《普觉宗杲禅师语录》分卷上、卷下。卷上内容包括禅师与士大夫的机缘、禅门掌故、禅林逸事、士大夫奉佛的言行等。卷下主要是赞、颂，包括了士大夫们为宗杲所作的祭文、宗杲为士大夫作的自赞以及宗杲作的佛、菩萨、祖师赞颂。法宏卒于绍兴二十年（1150），道谦卒于绍兴二十二年（1152），宗杲卒于隆兴元年（1163），因此此书作者是托其名而非实。又加之其内容庞杂、体例不一，因此是编于宗杲圆寂后收录不同于蕴闻三十卷《大慧普觉禅师语录》内容的大杂汇。书卷末有祖庆绍熙元年（1190）四月的跋语，但其内容却说的是这年出版《广录》的事。（四）六十卷本，道印编《年谱》“孝宗皇帝隆兴元年癸未”引《塔铭》曰：“其八处九会、升堂语要、普说、小参、赞、偈、机缘、长笺、法语，无虑数十万言，参徒道印编为六十卷，奉置于庵。”宗杲弟子道印广收宗杲在径山、育王、云门、洋屿、云居等八九处地的升堂语要、普说、小参、赞、偈、机缘、长笺、法语等，然后加以订正编次，汇成六十卷，名为《大慧普觉禅师广录》，奉置于明月堂。因为孝宗赐明月堂匾“妙喜庵”，所以明月堂改名为“妙喜庵”，六十卷本《大慧普觉禅师广录》也叫《妙喜庵本》。《大慧普觉禅师广录》于绍熙元年（1190）镂版刊行。新编《卍续藏经》第121册《普觉宗杲禅师语录》卷末附祖庆绍熙元年（1190）四月跋语：大慧先师以无量三昧辩才秉佛慧炬，洞烛人心。承学之徒随说抄录，散落诸方。末后，最庵道印法兄裒次编正，总为一集，名曰《广录》，前后颠末，了然无遗。昔释迦老子住世七十九年，说法三百余会，临涅槃时于金棺中，现露双趺，以示迦叶。迦叶告诸比丘：“佛已涅槃，凡金刚舍利非我等事，我等当结集法藏，无令断绝。”道印法兄之用心，与迦叶等。然当时迦叶一言之后，阿难依教奏行，佛之奥义，遍满沙界。祖庆亲炙先师之日最久，敢不奉承道印法兄之用心，镂版刊行，以广其传？庶几见者、闻者同悟真如，佛之慧命永永不绝。古语云：“自未得度先度人者，菩萨发心。学者当有以亮（祖庆）附丽阿难之本意。绍熙元年四月结制日。（祖庆）谨跋。”

祖庆告诉人们：宗杲无论在世还是圆寂后都有各种关于其语录的抄录本，这些本子散落各地，最后由最庵道印把散落诸方的语录汇集起来总为一集，取名《广录》。这个《广录》，祖庆给予了很高评价“前后颠末，了然无遗”。祖庆为了继承道印不令先师宗杲语录断绝，使学者通过此自透自悟的志愿将《广录》于绍熙元年（1190）镂版刊行。然而结合前面提到的《普觉宗杲禅师语录》卷首祖庆于淳熙戊申（1188）重阳日住钟山时的序，可知，祖庆二年前反对刻语录，二年后却亲自镂版刊行。前后矛盾的原因不在于现在的《广录》又全又好，而是在于祖庆本身就是矛盾的。不仅他是矛盾的，所有的禅师都矛盾。如何对待语录问题永远是令所有禅师头痛的问题。一方面语录让学者拘滞于语言，另一方面没有语录就无法把禅师思想流传，广播禅旨。这个版本今国内无存。（五）五册本，宗琏、昙密、居士黄文昌等整理《年谱》“孝宗皇帝隆兴元年癸未”引《塔铭》曰：其八处九会、升堂语要、普说、小参、赞、偈、机缘、长笺、法语，无虑数十万言，参徒道印编为六十卷，奉置于庵。宗琏、昙密、惟礼、宗演、净智居士黄文昌裒其纲要，离为五册，刊行于世。蒙诏赐入大藏，同圣教以永其传。

从上可看到，五册本是以道印的六十卷本为底本，经宗杲弟子们讨论后，重新加以删节整理编排而成。此五册本也曾依诏收入大藏经中。晓莹对这个版本持批评态度。《云卧纪谭》附《云卧庵主书》曰：“兄与琏、密、礼，于老师语录节其纲要，离为五册。既节，则是删繁去冗。然其间不无去取，似不当揭示于世徒，使丛林增阿难眊矣之叹也。”（六）八十卷本《嘉泰普灯录》云：“淳熙初，赐其（宗杲）全录八十卷，随大藏流行。”这种记载还可见《五灯会元》、《大光明藏》等南宋后期的禅宗著作。由此看来，八十卷本的《大慧禅师全录》广为流传。它是在淳熙（1174）初年，由孝宗下诏入藏的。今在国内无存。（七）十二卷本

卍字藏第59册著录为“《大慧普觉禅师语录》十二卷”。《中华大藏经第三辑日本卍字藏校订对照目录》曰：“宋宗杲说，蕴闻上进，尤焴序，道影御制赞，广寿赞，张浚跋，广寿跋，《嘉》只载张跋，不附塔铭，当于《嘉》本前十二卷，无秉炬入塔六则。”内容与《嘉兴藏》说感武同。（八）七卷本

卍字藏第60册著录为“《大慧普觉禅师书》七卷”。《中华大藏经第三辑日本卍字藏校订对照目录》曰：“宋宗杲说，慧然录，黄文昌重编并记。当于《嘉》第二十五卷至三十卷。”内容与《嘉兴藏》说感武同。又《鼓山为霖禅师还山录》卷四《刻大慧禅师书问序》：“其书问，温陵业有刻本，但及其半，不无遗珠之恨。副寺弘忠乃于师录中抄其全本，募众刊板以广流通。”由于温陵刻本不全，因此福州鼓山副寺弘忠在宗杲语录中把书问抄全，然后刊刻。（九）六卷本

卍字藏第60册著录为“《大慧法语》六卷”。《中华大藏经第三辑日本卍字藏校订对照目录》曰：“宋宗杲说，道先录，黄文昌重编并记，当于《嘉》第十九卷至二十四卷。”内容与《嘉兴藏》说感武同。（十）五卷本

卍字藏第59册著录为“《大慧普觉禅师普说》五卷”。《中华大藏经第三辑日本卍字藏校订对照目录》曰：“宋宗杲说，慧然、蕴闻、道先录，祖庆校勘序跋，黄文昌重编。前四卷《嘉》不载，第五卷当于《嘉》第十三卷至十八卷，编排不同，末一则不同。”这个本子前四卷《嘉兴藏》即《大正藏》不载，第五卷内容虽与《大正藏》大多相同，但前后次序不同。因此这个本子与《嘉兴藏》说感武异本。《佛光大辞典》“《大慧普觉禅师普说》”条：“凡五卷。南宋慧然、蕴闻、道先等编。略称大慧普说。乃编录大慧普觉禅师宗杲普说宋代诸禅匠之宗旨而成。首卷载诸人之问话，二至四卷详记临济禅风，末附汤丞相请大慧禅师升座疏语及大慧普觉禅师法语，第五卷系净智居士黄文昌重编。此书刊行于南宋光宗绍熙元年（1190），即宗杲示寂后二十七年，为研究临济禅机之绝佳资料。”（十一）二卷本（明）瞿汝稷《指月录》卷三十二《临安府径山宗杲大慧普觉禅师语要上》、《临安府径山宗杲大慧普觉禅师语要下》，没有著录作者，见之《卍新纂续藏经》第83册。瞿汝稷在宗杲《履略》后的附记中曰：《大慧语录》（）《年谱》作六十卷，《年谱》所载书问、法语、普说之目，今藏本多不具。不知此三函者，何人所节略？《续灯》谓：“从师得法如鼎需、思岳、弥光、悟本、守净、道谦、遵璞、祖元、冲密等九人，皆契悟广大，先师而没。”《语录》世不睹全本，弟子之超卓者又蚤世，不使久开法，俾法嗣广布，为人天眼。甚哉，末法之可悲也！

瞿汝稷认为《年谱》说《大慧语录》有六十卷，并且引用了其中不少书问、法语、普说，但今天有关宗杲语录的藏本往往没有这些内容。由此，瞿汝稷发出不知道今天入藏的三十卷宗杲语录是何人删节而成的感叹。在他眼里，宗杲的语录不能保全，弟子中杰出者又过早辞世，这标示着末法时代的到来。

综上所述，宗杲语录有许多。虽然三十卷本、六十卷本、八十卷本都入藏流行，并且后二者还比较完整，然而历史却选择了三十卷本。三十卷本流传最广，影响最大，成为历代藏经中宗杲语录的祖本。

另外，宗杲的传记资料有《年谱》、《大慧正续传》。十、《年谱》《嘉兴藏》说感武第一百六十五函著录为“《大慧普觉禅师年谱》一卷”。《中华大藏经第二辑嘉兴藏校订对照目录》曰：“宋祖咏撰，张抡序，宗演跋。”《中华大藏经》第77册著录《大慧普觉禅师年谱》一卷。

晓莹《云卧庵主书》曰：“祖咏住越之兴善已数年。在临安时，缀集大慧始末，作《年谱》一册，不肯上径山与前辈看详，急于刊行，亦多疏脱。愚于是答其书，纠其年谱之谬。今试为兄略举数端。”从这段文字可知：祖咏的《年谱》没有经过校阅，并且急于刊行，于孝宗淳熙十年（1183）刊行，张抡作序。然而刊出来后，晓莹认为其中脱误很多，于是给祖咏写信，指出其中的脱落与漏洞。在开禧乙丑（1205），宗杲的弟子遁庵宗演在晓莹的帮助下，对祖咏年谱进行校订删增，于宝祐元年（1253）重刊。但这个本子仍有不少问题。（一）交游时间有误《年谱》“宣和元年己亥”条载：“时韩子苍宰分宁，洪觉范寓云岩，师与二公从游久之。”实际上，韩驹宰分宁，与宗杲、惠洪交游发生在政和八年（1118）。惠洪宣和元年（1119）不在分宁，其寓云岩的时间是政和八年五月至八月，韩驹知分宁的时间又在政和八年，因此三人的分宁相会在政和八年（1118）。另外，这年年谱还记载“草堂和尚时住黄龙，灵源和尚退居昭默堂，江西法席，以此为冠。师三至山，灵源与语不倦”也有误，因为灵源和尚政和七年（1117）就圆寂了。（二）士大夫卒年有误《年谱》“宣和二年”条记载张商英卒于宣和二年（1120）十一月，“无尽嘱师曰：‘子必见圆悟，吾助子往。’遂津致行李来京师。师于是年十月离渚宫，无尽乃十一月薨背”。然而各种史料记载张商英卒年不同。《宋史》卷三百五十一《张商英传》载张商英“宣和三年卒，年七十九”。《续资治通鉴长编拾补》卷四十三曰宣和三年（1121）十一月“壬午，观文殿大学士、提举崇福宫张商英卒，赠少保”。《五灯会元》卷十八《丞相张商英居士》曰：“公于宣和四年十一月黎明，口占遗表，命子弟书之。俄取枕掷门窗上，声如雷震。众视之，已薨矣。”《武林梵志》卷八《宰官护持》曰：“宣和四年十一月黎明，公卒，口占遗表，命弟子书之，仍作偈曰：幻质朝章八十一，沤生沤灭谁人识。撞破虚空归去来，铁牛入海无消息。尝留诗妙行寺。”《宋人传记资料》依《续资治通鉴长编拾补》取其“宣和三年十一月卒”。（三）士大夫姓名有误《年谱》“绍兴十八年戊辰”条载宗杲有“答李彦嘉宝文问道书”，然而在《大慧普觉禅师语录》卷二十九却是《答李宝文（茂嘉）》。李彦嘉查无其人，又孙觌《宋故左中大夫直宝文阁致仕李公墓志铭》曰：“左中大夫直宝文阁致仕李公，讳模，字茂嘉。”虽然把“谟”写成了“模”，但字却是“茂嘉”，因此应为李茂嘉。《年谱》虽然有误，但仍有用。

第一，可纠正《语录》错误。《年谱》“绍兴二十七年丁丑”条载宗杲“示赵师厚观使法语”，可在《语录》卷二十一中却是《示妙净居士（赵观使师重）》。赵师重查无其人。在周必大《文忠集》卷九十八《量试宗子，合格二百六人，内赵汝弼补承节郎，余并补承信郎，合格杂犯，附榜人赵师厚等一十人亦补承信郎，展二年出官》中出现了赵师厚，因此赵观使实为赵师厚。

第二，可辅助纠正其他书籍错误。佛灯珣禅师圆寂时间记载不统一。《释氏稽古略》卷四曰其圆寂于绍兴六年（1136），“珣生湖州施氏，住何山天宁，号佛灯禅师。至绍兴六年，亦以十月八日归寂。通判双槐居士郑绩、待制养空居士潘良贵深有扣明焉”。而《五灯会元》卷十九《何山守珣禅师》曰其圆寂于绍兴四年（1134），“绍兴甲寅，解制退天宁之席，谓双槐居士郑绩曰‘十月八日是佛鉴忌，则吾时至矣’”。通过对宗杲《语录》及《年谱》的相互配合，可以知道谁正谁误。《语录》卷四《住径山能仁禅院》有“双槐居士郑禹功为佛灯禅师入塔请升座”。《年谱》“绍兴七年丁巳”条载：“冬，持钵邻郡，访双槐居士郑禹功于琏市，作《佛灯珣禅师真赞》。”依惯例，禅师圆寂后三年入塔，于是可知“双槐居士郑禹功为佛灯禅师入塔请升座”发生在绍兴七年（1137），佛灯珣圆寂于绍兴四年（1134），《释氏稽古略》误，《五灯会元》对。

第三，可纠正今人考证错误。莫砺锋先生考证李彭作品时，曰：“今存《豫章丛书》本《日涉园集》十卷，原本即四库馆臣辑自《永乐大典》者，共收诗七百二十七首（包括《补遗》八首）。此外，……《宋诗纪事》卷三三中又多出《送妙喜禅师往荆南求准公塔铭于张丞相天觉》一诗。”其实这首诗并没有多出。《日涉园集》卷八的《送果上人坐兜率夏》与《宋诗纪事》卷三十三《送妙喜禅师往荆南求准公塔铭于张丞相天觉》二首诗，内容完全一样，因此实为一首，果上人即为杲上人之误。之所以会有两个不同的名字，这是因为李彭诗作于宗杲去分宁县兜率寺找照禅师做介绍人时，而《宋诗纪事》的诗题就直接表明了宗杲的最终目的。《年谱》“政和六年丙申”条载：“往兜率求照禅师为绍介。之荆南，求塔铭于无尽居士丞相张公天觉。”《年谱》现有刁忠民校点本，收入四川大学出版的《宋人年谱丛刊》第7册，其中标点有不少错误。如：《年谱》“孝宗皇帝隆兴元年癸未”条曰：“士大夫恪诚扣道，亲有契证，如参政李公邴……秦国夫人计氏、法真幻住道人智常、超宗道人普觉。”“法真”是秦国夫人计氏的道号，因此标点应为“秦国夫人计氏法真、幻住道人智常”。十一、《大慧正续传》

晓莹《云卧庵主书》曰：愚向尝与池州南道者议，欲撰老师住世图，今亦不复措意矣。南与述首座字无巳者，是乡人也。述同老师在京师圆悟会中而至云居，知老师出处之详，无如述也。南与之同行，其闻见可知也。老师初住径山，述作先驰，与首座勘辨亦有机语，由是丛林只呼为述先驰。尝随过衡阳。既移梅阳，而述归乡。首众僧于梅山愚丘禅师席端而卒。愚平时与南亲密，每闻其语丛林典故也。……愚向虽谬用其心，以所闻所见缀成《大慧正续传》、《无垢闻道传》、《无著投机传》……然《正续》所收嗣法止于在洋屿、小溪前住径山受记莂者，其衡梅与再住径山并无与焉。

晓莹向池州南道者说现在已经没有早先想撰宗杲《住世图》的想法了。南道者与述首座是老乡。述首座在宗杲参克勤时认识了宗杲，然后一直跟随至贬所衡阳。当宗杲又贬梅阳时，述首座回到家乡圆寂，因此述首座对宗杲非常了解。而南道者又与他是老乡，又与他交游，因此南道者对宗杲也很熟悉。晓莹又与南道者亲密，经常听他讲听自宗杲的丛林典故。晓莹以自己所闻所见编成《大慧正续传》，收录宗杲法嗣范围限在宗杲住洋屿、小溪以及第一次住径山时。晓莹《正续传》可能与祖琇《僧宝正续传》卷六《径山杲禅师传》有关。

综上所述，宗杲一生留下的文字数据很多，版本不一，说法不一，但它们共同向世人清楚地昭示了宗杲的巨大影响力。

第二章 宗杲的禅学渊源及其“看话禅”

第一节 禅学渊源

宗杲身上鲜明地体现出宋代文化整合的观念，“宗杲始而自学禅宗语录（尤其喜读云门宗语录），继而跟随曹洞宗的僧人习禅，最后又投到临济宗著名僧人门下，成为最有势力的临济派传法宗师”。这样的求学经历，“使他能够站在宋代禅学发展的最前沿，在批判继承传统禅学的基础上而有所创新”。一、云门宗

宋代印刷业发达，僧徒编撰语录并刊刻出版非常方便，由此语录在社会上广泛流行。宗杲还未出家时就常常买诸家语录看，其中特别喜欢看云门文偃语录、睦州陈尊宿语录。《年谱》“崇宁四年乙酉”条引《育王入院普说》曰：“虽在村院，常买诸家语录看，更喜云门、睦州说话。”

云门宗语言的特色是广博奇险，惠洪《韶州云门大慈云弘明禅师》云：“读云门语句，惊其辩慧涡旋波险，如河汉之无极也。”云门宗讲究“一字关”、“三句关”，即云门文偃示众答问，往往以一字为限，而一字中又必须含有三句之意。《佛果圆悟禅师碧岩录》（以下简称《碧岩录》）卷一云：“云门大师，多以一字禅示人。虽一字中，须具三句。”《人天眼目》卷二《三句》载：（云门偃）师示众云：“函盖乾坤，目机铢两，不涉万缘，作么生承当？”众无对。自代云：“一镞破三关。”后来德山圆明密禅师，遂离其语为三句，曰函盖乾坤句、截断众流句、随波逐流句。

另外，丛林中出名的“活句”、“死句”的最早提出者也是云门僧人洞山守初。《襄州洞山第二代（守）初禅师语录》云：“语中有语，名为死句；语中无语，名为活句。诸禅德，作么生是活句？到者里实难得人。若也不动一尘，不拨一境，见事便道答话，长老下脚不得。”云门语言发展到了雪窦重显和天衣义怀时代，成为了“葛藤禅”。《宗门武库》曰：“云居舜老夫常讥天衣怀禅师说葛藤禅。一日闻怀迁化，于法堂上合掌云：‘且喜葛藤椿子倒了也。’”

宗杲被云门宗语言吸引，于是选择在云门宗僧人奉圣初和尚处发蒙，接受云门教育。《年谱》“崇宁五年丙戌”条引《为然侍者请普说》曰：又记得宣州奉圣有个初和尚，是婺州人，法嗣昌担板，住奉圣四十余年。我初为僧，发蒙在他处。入室，教我看“僧问法眼：‘如何是学人自己？’法眼云：‘是汝自己。’”云门下入室时谓之举话，师家须是提撕三五番，云：“是汝自己。”“昌担板”即宝林果昌禅师，因曾作《担板庵歌》，故有此称。在云门宗语言的影响下，宗杲也擅长说云门语言，被称为雪窦“再来人”。《年谱》“大观元年丁亥”条载：“师初依瑞竹绍珵和尚，乃琅邪之的孙，因请益雪窦《拈古》、《颂古》，珵令自见自说。师洞达微旨，珵称于众曰：‘杲必再来人也。’”瑞竹绍珵是临济宗琅琊慧觉之孙，兴教坦禅师的法嗣，属临济宗，但当宗杲向他请教云门宗雪窦的颂古、拈古时，得到了他的称赞，由此可见当时宗派的对立与分别并非绝对化，而是有相互引用学习、逐渐合流的倾向。

宗杲提倡“看话禅”，反对在文字中求知解的“文字禅”、“葛藤禅”，但他对云门宗一直有一种情结，希望住在云门旧址。当建炎三年（1129），克勤归蜀后，宗杲就在云居山后寻得古云门旧址，并拓荒建庵以居。二、曹洞宗

宗杲广访善知识的第一站是曹洞宗。《年谱》“大观二年戊子”条引《为钱承务普说》云“初行脚时，曾参洞山微禅师。二年之间，曹洞宗旨，一时参得”，又引《武库》曰“郢州大阳见元首座、微和尚、坚首座，微在芙蓉楷会中首众，坚为侍者十余年。师周旋三公座下，尽得其旨趣。于授受之际，皆臂香以表不妄付授。乃自惟曰：‘禅有传授，岂佛祖自证自悟之法？’遂弃之”。宗杲在曹洞宗门下学习了二年，参得了曹洞宗旨，因为不满其臂上燃香以表示不妄付的做法改投临济门下。

宗杲虽弃曹洞改投临济，但事实上他深受洞山良价、曹山本寂等人开创的“君臣五位”为代表的宗教政治伦理学说影响，换言之，宗杲儒禅融合的思想就有曹洞宗思想的影响。当然，宗杲不是全盘搬用，而是在提法上有所改造。宗杲提倡“忠义之心”，《语录》卷二十四《示成机宜（季恭）》曰：“菩提心则忠义心也，名异而体同。但此心与义相遇，则世出世间一网打就，无少无剩矣。”宗杲把禅学思想体系与现实的政治伦理观念紧密联系，宣称“禅状元即是儒状元，儒状元即是禅状元”。为了让自己的忠义之说站稳脚跟，宗杲还引用理学的人性学说作为哲学依据，“忠义、奸邪与生俱生。忠义者处奸邪中，如清净摩尼宝珠置在淤泥之内，虽百千岁不能染污。何以故？本性清净故。奸邪者处忠义中，如杂毒置于净器，虽百千岁亦不能变改。何以故？本性浊秽故”。

无独有偶，在宗杲之前，宣称三教合一理论最突出的云门宗契嵩也曾与曹洞宗有联系，契嵩是在曹洞宗祖庭洞山普利寺悟道得法，这表明契嵩、宗杲的思想与曹洞宗思想“存在着一定的内在思想渊源关系”，“契嵩和宗杲沿着曹洞宗‘君臣五位’学说所开辟的道路，全面改造和完善了禅宗的宗教政治伦理学说”。三、临济宗

宗杲对临济宗云峰文悦禅师语录非常熟悉，时人称之“云峰后身”。《年谱》“大观元年丁亥”条载：师初至太平州，游隐静杯渡庵，主僧迎待甚厚，且顾伽蓝神而言曰昨宵将三鼓，梦此人告以今日云峰悦禅师来，且戒其为待耳。师谢不敏。及隐静老宿以悦语为示，恍然过目成诵，终不忘。自此，人谓是“云峰后身”。

在临济宗门下，宗杲既参了黄龙派，又参了杨岐派，完整领悟了临济宗旨。（一）黄龙派

1．湛堂文准

文准的老师真净克文重视治心求妙悟，在其指导下，文准读诸葛亮《出师表》开悟。《禅林宝训》卷二曰：湛堂准和尚初参真净，常炙灯帐中看读。真净呵曰：“所谓学者求治心也，学虽多而心不治，纵学而奚益，而况百家异学，如山之高、海之深。子若为尽之？今弃本逐末，如贱使贵，恐妨道业，直须杜绝诸缘，当求妙悟。他日观之，如推门入臼，故不难矣。”湛堂即时屏去所习，专注禅观。一日闻衲子读诸葛孔明《出师表》，豁然开悟，凝滞顿释，辩才无碍。

文准开悟后在开示学人时，一方面把治心与儒家的道德修养连在一起，“有道德者乐于众，无道德者乐于身。乐于众者长，乐于身者亡。今称住持者，多以好恶临众，故众人拂之；求其好而知其恶，恶而知其好者鲜矣。故曰：与众同忧乐、同好恶者，义也。义之所在，天下孰不归焉”；另一方面也非常看重“妙悟”。

宗杲在参文准之前所受的禅门教育都是通过看以前禅师的语录、公案、拈古、颂古等启发觉悟，如《年谱》“崇宁五年丙戌”条引按《为然侍者普说》云：“入室教看‘僧问法眼“如何是学人自己？”眼云“是汝自己”’话。”又如《年谱》“大观元年丁亥”条引《宗门武库》曰宗杲向瑞竹绍珵和尚“请益雪窦《拈古》、《颂古》”，又引《为慈明大师普说》云宗杲“昔在众看玄沙语，见瑞岩唤主人公因缘，有欢喜处，遂诣珵通消息”，因此宗杲深受它们影响，也作拈古、颂古等。然而会做这些并不表示已经开悟，能够敌得生死大事。《年谱》“政和四年甲午”条曰：又一日，问曰：“杲上座，我这里禅，你一时理会得。教你说也说得，教你做拈古、颂古、小参、普说，你也做得。只有一件事不是，你还知么？”对曰：“什么事，某甲不知。”湛堂曰：“！你欠这一解，在你不得这一解。我在方丈里与说时便有禅，才出方丈便无了；惺惺思量时便有禅，才睡着时便无了。若如此，如何敌得生死！”对曰：“正是某甲疑处。”

在文准眼里，宗杲机锋敏捷，对禅宗的基本技能和知识已经熟练掌握并运用自如，但是仍停留在文字知解层次上，还未领悟到禅宗修行的本质关键在于“悟”。没有经过“悟”的飞跃，就不能行解相应，真正了脱生死。文准看出了宗杲参禅的弊病，但却没有相应的方法让宗杲开悟。宗杲回忆说：“宗杲虽参圆悟和尚打失鼻孔。元初与我安鼻孔者，却得湛堂和尚，只是为人时，下刃不紧，若是说禅病，无人过得。”然而“湛堂文准与宗杲之间的这番对话对宗杲后来的思想是具有相当深刻的影响的，宗杲后来可以说是继承和发展了湛堂文准这种思想的，他也像文准一样反复地强调‘悟’对于禅宗所谓解决生死大事的修行的重要性，同时也激烈地批评当时盛行的解禅、说禅的知见情解的学风”。

2．清凉惠洪

惠洪是文准师弟。老师克文除讲治心求妙悟外，还讲以诗文为工具宣扬佛学禅理。惠洪受其影响，“以笔砚作佛事”，在丛林中享有“诗僧”之名，文学才华禅俗两界注目。政和五年（1115），文准圆寂。惠洪到洪州靖安石门宝峰寺，作《泐潭准禅师行状》、《谒准禅师塔》、《宝峰准禅师赞》。当时宗杲亦在宝峰，在与惠洪的深入交往中，惠洪的妙悟辩慧给宗杲留下了深刻的印象，常常称叹，如《五灯会元》卷十七《清凉惠洪禅师》曰：“大慧处众日，尝亲依之，每叹其妙悟辩慧。”晓莹《罗湖野录》卷上记载宗杲向弟子们讲述了惠洪元符二年（1099）如何在克文处从一知半解之悟到妙悟的人生经历：寂音尊者洪公，初于归宗参侍真净和尚，而至宝峰。一日，有客问真净曰：“洪上人参禅如何？”真净曰：“也有到处，也有不到处。”客既退，洪殊不自安，即诣真净，求决所疑。真净举风穴颂曰：“五白猫儿爪距狞，养来堂上绝虫行。分明上树安身法，切忌遗言许外甥。且作么生是安身法？”洪便喝。真净曰：“这一喝也有到处，也有不到处。”洪忽于言下有省。翌日，因违禅规，遭删去，时年二十有九。及游东吴，寓杭之净慈，以颂发明风穴意，寄呈真净曰：“五白猫儿无缝罅，等闲抛出令人怕。翻身趒掷百千般，冷地看他成话霸。如今也解弄些些，从渠欢喜从渠骂。却笑树头老舅翁，只能上树不能下。”自后复阅《汾阳语录》，至《三玄颂》，荐有所证。妙喜老师盖尝语此，而丛林鲜有知者。夫以文华才辩而掩其道，微妙喜，亦何由取信于后耶？

从这段记载来看，宗杲的确“亲依”惠洪，知道惠洪一些丛林中不知道的事情。在宗杲眼里，惠洪作为僧人，对佛法是深有领悟的，因此其诗文也就不是纯粹的语言文字，而是有着佛法智能的闪光，“禅如春也，文字则花也。春在于花，全花是春；花在于春，全春是花”，突出了惠洪作为妙悟辩慧的有道禅僧的形象。

惠洪教导宗杲不能拨去文字为禅或者把文字与禅分离开，因为这是“师法大坏”的做法，不但助长了禅僧不学无术、懒惰虚伪，对所有人或物都起轻慢之心的坏习气，而且还会使禅宗自身走上歧路。《石门文字禅》卷二十六《题隆道人僧宝传》：禅宗学者自元丰以来，师法大坏，诸方以拨去文字为禅，以口耳受授为妙，耆年凋丧，晚辈猬毛而起，服纨绮，饭精妙，施施然以处华屋为荣，高尻罄折王臣为能，以狙诈羁縻学者之貌，而腹非之，上下交相欺诳。视其设心，虽侩牛履狶之徒所耻为，而其人以为得计，于是佛祖之微言，宗师之规范，扫地而尽也。……以苟认意识为智证，为师者之门望，见以轻慢之心萌矣。

惠洪认为虽说达摩三年面壁无语，但这只是一家之说，对于“不立文字”的祖训，不可拘泥对待。卷二十五《题宗镜录》曰：“彼独不思达磨已前，马鸣、龙树亦祖师也，而造论则兼百本契经之义，泛观则传读龙宫之书。后达磨而兴者，观音、大寂、百丈、断际亦祖师也，然皆三藏精入，该练诸宗，今其语具在，可取而观之，何独达磨之言乎？圣世逾远，众生相劣，趣虑褊短，道学茍简，其所从事，欲安坐而成，譬如农夫惰于耕耘，垂涎仰食，为可笑也。”许多前辈高僧大德如观音、大寂、百丈、断际都是“三藏精入，该练诸宗”，他们证明了不能舍弃经教文字。有些人宣称要向达摩学习，实际是想不费任何工夫修行就得到佛法，这种守株待兔的做法是非常可笑的。佛法虽然不是语言，但是佛法可以用语言来表现，“今端屏绝诸缘，日唯录佛祖之语，味佛祖之意，则亦熏发佛乘之种”。语言文字是佛法的外在标识，是一种入道悟禅的方便门径，也是显示得道深浅的尺度，即语言技巧运用的好坏，直接关系到入道的境界高下，“心之妙不可以语言传，而可以语言见。盖语言者，心之缘，道之标识也。标帜审则心契，故学者每以语言为得道深浅之候”。禅宗虽号称“心宗”，但决不可能真正摒弃语言，“佛语心宗，法门旨趣，至江西为大备。大智精妙颖悟之力，能到其所安。此中虽无地可以栖言语，然要不可以终去语言也”。

惠洪教导宗杲语言文字对禅虽然重要，但是也有局限性，“才涉唇吻，便落意思，并是死门”。执著于文字就如“无病而饮药”，不仅不能开悟，反而产生许多情意见解，遮蔽自心光明而不能够悟道，“一切文字语言学者嗜著，是名壅蔽自心光明”。

面对“心非言传，则无方便；以言传之，又成瑕玷”的矛盾，惠洪教导宗杲要重视丛林中语言的表达。惠洪称赞云门文偃禅师示众语不落俗套，用语巧妙而又合玄旨，“予观云门勘辩举古，皆脱略窠臼，方其游戏时，亦微见其旨，至酬问垂伐则语赴来机，瞻之在前，忽焉在后，令人溟然涕之哉！夫语赴来机，妙在转处者，正中妙叶洞山旨趣也”。惠洪还将云门僧人洞山守初禅师死句、活句的理论用于具体的丛林实践。云门文偃的法嗣荐福承古禅师曰：且如往日亲见云门尊宿具大声价，莫若德山密、洞山初、智门宽、巴陵鉴。他虽亲见云门，只悟得云门言教，要且不悟道见性。何以知之？且如僧问鉴和尚云：“如何是提婆宗？”鉴云：“银碗里盛雪。”又问：“如何是吹毛剑？”鉴云：“珊瑚枝枝撑着月。”又问：“佛教祖教是同是别？”鉴云：“鸡寒上树，鸭寒下水。”鉴和尚云：“我下此三转语，已报云门恩了也，后来更不与云门设斋。”大众，云门分明道：“此事若在言句，一大藏教岂无言句。”又云：“饶你问得答得，只赢得口滑，去道转远。作么生下三转语，便道我报云门恩了也。可谓埋没上祖，错指后人，遂使儿孙承空接险，从错至错，例皆称提言句，以为向上极则事。”

荐福承古禅师认为虽然云门僧人巴陵鉴具有很高的声望，但是不识活句。对此，惠洪给予了反驳，指出这是荐福承古禅师不懂活句，并且认为巴陵三句就是活句。惠洪《禅林僧宝传》卷十二曰：何谓罪巴陵三语不识活句耶？曰：巴陵真得云门之旨。夫语中有语，名为死句；语中无语，名为活句。使问提婆宗，答曰：“外道是。”问吹毛剑，答曰：“利刃是。”问祖教同异，答曰：“不同。”则鉴作死语，堕言句中。今观所答三语，谓之语，则无理；谓之非语，则皆赴来机，活句也。

在惠洪眼里，巴陵三语答非所问，超越言句，就是活句。相反，那种就问而答，堕在言句，就是死语。在关注丛林语言使用的基础上，惠洪提出了“文字禅”“借言以显无言”，“非离文字语言，非即文字语言”的基本原则。在具体的实践中，惠洪指出：首先要从语言文字入手，“寻流而得源”；其次无意于语言文字，“予于文字未尝有意，遇事而作，所适然耳”。最后在语言文字下觅活路，“句下无活路，知渠见处偏。君看珠走地，不定始知圆”。

惠洪对语言文字的灵活理解与运用，对从小就受语录、公案教育的宗杲来说，有很大的吸引力。出于对惠洪的崇拜，宗杲依记忆诵出文准平日说法语要，编集成册，谒见惠洪“以议编次”。惠洪《题准禅师语录》曰：石门云庵示众之语多脱略窠臼，于时衲子视之，如春在花木，而不知其所从来。予毎以谓此老人可以起临济之仆。哲人逝矣，切嗟悼之，以为世莫有嗣之者。湛堂于予为弟昆，自其开法未尝闻其举扬，殁后百余日得此录于杲上人处，读之喟曰：“云庵之余波乃能发生此老种性耶？”

文准平日说法语要，不许人抄录，而宗杲依记忆诵出集成，受到了惠洪的肯定。惠洪也认为语录对禅师的禅学思想保存、传播以及衲子们学习有重要作用。禅师圆寂后，如果没有语录就无法让后人闻其思想，也不能以此为契机，向先德学习。宗杲受到肯定后，又辑文准小参语，请惠洪作《题小参》。

在惠洪的一再鼓励下，宗杲对“文字禅”的信心大增。政和七年（1117），在宗杲与惠洪之间发生了三件事，使得宗杲完全“与惠洪志趣相投”，“接受惠洪文字禅的观念”。

第一件：宗杲携自己刻印的《洪州大宁宽和尚语录》，求惠洪作序。惠洪《洪州大宁宽和尚语录序》曰：“但识纲宗，本无是法。又曰若以是法与人，土亦难消。岩头说法，指人甚要而语不烦，亦何尝钩章棘句，险设诈隐，务为玄妙哉？……独宽公少见机缘，有石门宗杲上人，抗志慕古，俊辩不群，遍游诸方，得此录，读之而喜曰：‘虽无老成，尚有典刑也。此语老宿典刑也。其可使后学不闻乎？’即唱衣钵，从余求序，其所以命工刻之。呜呼！杲之嗜好，可谓与世背驰，彼方尊事大名誉者，传授其语，而杲独取百年物故老僧之语，欲以夸学者，不亦迂乎？虽然会有赏音者耳。”在序中，惠洪首先表明了自己对语言的态度：语言虽可以表现佛法，但它不是实法。近世丛林以思惟心求实法，在语言上下大工夫，其实语言不是非要雕琢才能体现佛法。其次惠洪认为宗杲很有眼光，没有像世俗那样理解语录语言，那样尊事大名誉的禅师，而是独取百年前“少见机缘”的明眼宗师大宁宽和尚语录刻之并向他求序。惠洪转述了宗杲在《洪州大宁宽和尚语录》中所说的“虽无老成，尚有典刑。此语老宿刑也，其可使后学不闻乎”，表明在宗杲与惠洪心中都有这样一个想法和认识：“在丛林缺少‘老成人’的情况下，‘典刑’也就成了正确引导后学参禅入道的利器，显得尤为重要。而僧史语录等文字著作正是‘老宿典刑’，阅读这些著作虽然不如面承老宿提撕那样直截了当，但也可以让后学从老宿的‘前言往行’中悟出入道门径，不至于误入歧途。”换言之，语录作为一种记录前代禅师语言的“典刑”，为后人提供了可以借此悟道的文字形式，从而避免了“懒惰自放”等无事的弊病。在这篇序中清楚表明惠洪对宗杲编集刻印古德今贤语录之举的赞赏，这无疑再次给了宗杲从古德公案、语录等文字中领悟佛法的信心。

第二件：宗杲到洪州石门宝峰寺，把李彭诗偈给惠洪看。惠洪《跋李商老诗》曰：“予至石门，杲禅出商老诗偈巨轴，读之茫然，知此道人盖滑稽翰墨者也。又欲入社作云庵客，试手说禅，便吞云门、临济。”惠洪认为李彭的诗偈文笔虽好但却禅意不明，即文意遮掩了禅意。于是作《次韵李商老送杲上人还石门》曰“须知泐潭禅，妙出言诠外。猛焰炉中堕指冰，箭锋拄处君休昧”，指示宗杲：真净禅法大要就是语言不是佛法，妙在语言外。

第三件：宗杲把在宝峰寺所作的《十智同真颂》“兔角龟毛眼里栽，铁山当面势崔嵬。东西南北无门入，旷劫无明当下灰”给惠洪看。惠洪读后，对宗杲参学见地大为吃惊曰：“作怪！我二十年作工夫，也只道得这里。”惠洪于元符二年（1099），二十九岁时作过诗偈《汾阳十智同真二首》“十智同真面目全，于中一智是根源。如今要见汾阳老，劈破三玄作两边”，“十智同真选佛科，汾阳佛法本无多。爱心竭处寻真智，面目分明会也么”。惠洪把自己的颂与同是二十九岁宗杲所作的颂相比，发现自己的颂仍执著于文字知解。从元符二年（1099）到政和七年（1117）又过了差不多二十年，惠洪才认为自己的见地达到了无碍境界，而只有二十九岁的宗杲所作的颂就表明了无碍的境界，于是惠洪惊叹。

惠洪诸多的赞扬让宗杲误以为自己已经开悟，不听文准遗嘱马上去见克勤，而是到处行脚。政和八年（1118），宗杲参潜庵源禅师于豫章章江，参海会从禅师于豫章观音，又与韩驹、惠洪二公游于分宁云岩寺。“一日，师作《觉范顶相赞》，有‘种空花，抽暗楔’之句，二公击节大称赏之。”宗杲的赞语得到了韩驹与惠洪的认可，无疑更加深了宗杲对文字的喜爱，坚定了语言可以体现宗教精神的思想。这种喜爱和思想，即使宗杲在开悟后仍没有改变。主要表现如下：

第一，绍兴三年（1133），宗杲主动提出要与东林竹庵士珪禅师效仿白云端、保宁勇禅师故事，各作颂古百则，以定杨岐宗旨。《年谱》“绍兴三年癸丑”条引士珪禅师《书颂古后》云：“妙喜曰：‘昔白云端师翁谢事圆通，约保宁勇禅师夏居白莲峰，作《颂古》一百一十篇。’更互酬酢，发明蕴奥，斟酌古人之深浅，讥诃近世之谬妄，不开知见户牖，不涉语言蹊径，各随机缘，直指要津。庶有志参玄之士，可以洗心易虑于兹矣。”

第二，宗杲认为经文内容太繁杂，有湮没主旨之嫌，有时比不上表现经文思想主旨的颂文来得简单明了，此时颂即经，经即是颂。《语录》卷二十九《答林判院（少瞻）》中说：求一语与信道人做工夫。既看《圆觉经》，经中岂止一语而已哉？诸大菩萨各随自所疑处发问，世尊据所疑一一分明剖析，大段分晓，前所给话头，亦在其中矣。经云：“居一切时不起妄念，于诸妄心亦不息灭，住妄想境不加了知（此语最亲切），于无了知不辩真实。”老汉昔居云门庵时，尝颂之曰：“荷叶团团团似镜，菱角尖尖尖似锥。风吹柳絮毛球走，雨打梨花蛱蝶飞。”但将此颂放在上面，却将经文移来下面。颂却是经，经却是颂。试如此做工夫看，莫管悟不悟。

第三，宗杲在被贬期间，不仅把门人收集他开示学人时举引、点评古今诸方公案机语而成的书命名为《正法眼藏》，而且还主动把门人自行收编他语古道今的因缘《宗门武库》进行补充，以益后学，形成《禅宗杂毒海》。宗杲的这些做法莫不是效仿惠洪《林间录》禅林笔记的体例，沿袭了惠洪的著述理念。宗杲还把当时流行的文准语录中缺少的《十二时颂》也录出来，并在后面题跋语道：“湛堂老人作《十二时颂》，家风不减赵州，而《语录》无有。谨令侍者了德录数本送众寮，与衲子辈结般若缘。”宗杲之所以将其录出来，是为了给衲子们看得道高僧的日常生活与普通人没有区别，关键在于证悟。

第四，喜欢士大夫的文章。如《语录》卷二十七《答刘宝学（彦修）》曰：“比禅归，录得渠答紫岩老子一书，山僧随喜读一遍，赞叹欢喜累日，直是好一段文章，又似一篇大义。末后与之下个谨对。”宗杲读了禅人抄录的刘子羽《答张浚书》后非常赞赏，打算做个恭敬的响应。

另外，宗杲对那些表面上是戏谑之作、实为表明佛法大意的作品，也执肯定态度。《罗湖野录》卷下说：“妙喜老师曰：湛堂读诸葛孔明《出师表》，而知作文关键。遂著《罗汉疏》、《水磨记》、《炮炙论》。……若夫《炮制论》，文从字顺，详譬曲喻，而与《禅本草》极为表里，非具起膏肓必死之手，何能及此哉！”《禅本草》是惠洪师兄庐山慧日文雅仿唐人“本草”作，《炮制论》是惠洪师兄宝峰湛堂文准作以佐之。这两篇文章分别把禅比作草药和炮制草药，行文诙谐。

由上可见，宗杲一生表现出了明显的“文字禅”习气，但是他自己从不这样认为，他认为自己作的有关文字方面的东西都与道不相妨碍，因为只要开悟后，那么之前任何否定的东西都可以变成肯定。《语录》卷十五《钱计议请普说》曰：“大法若明，只这邪禅便是自家受用家具。”卷二十八《答吕郎中》曰：“得消息绝了，起佛见、法见、众生见、思量分别、作聪明、说道理，都不相妨。”换言之，在宗杲眼里，任何禅法的邪正关键在于禅师是否证悟。如果证悟了，一切都是合理的；如果没有证悟，一切都是错误的，属于“邪禅”。因此宗杲既作颂古百余则，又反对学人执著于文字知解，火烧《碧岩录》，都是合理的，也是并行不悖的。

宗杲对文字的喜爱建立于他从惠洪处得到的对文字的辩证认识。《语录》卷二《住径山能仁禅院》曰：“欲识大道真体，不离声色言语。若即声色言语，求道真体，正是拨火觅浮沤。若离声色言语，求道真体，大似含元殿里更觅长安。”这就是说禅与语言分不开。卷二十《示罗知县（孟弼）》更是明确说：“不取众生所言说，一切有为虚妄事。虽复不依言语道，亦复不著无言说。”在这种认识下，宗杲不反对读书，他说“无事亦须读圣人之书，资益性识”，“候一念相应了，依旧看经礼佛”，对于经典也不能诽谤及任意删改，“既无梵本，便以臆见刊削圣意，且未论招因带果，毁谤圣教，堕无间狱，恐有识者见之，却如左右检点诸师之过，还著于本人矣。……若《金刚经》可以刊削，则一大藏教，凡有看者，各随臆解，都可刊削矣”。同时，宗杲又反对执著于文字而不求证悟。卷二十二《示永宁郡夫人》曰：“入道因缘当见月亡指，且不得泥在言语中。若于语上寻玄妙，言中求奇特，如此做工夫，则失方便矣。”文字在悟道中就像指点月亮的手指、良药、渡船，它们只表示了所处的方向。也就是说虽然佛祖经典、祖师言教不能说明、替代佛性真如本身，但它可以为学人指出真如佛性在哪里，启发学人悟道。开悟后，任何语言无用。卷二十《示真如道人》云：“归到家了自然不问路程，见真月了自然不看指头矣。佛说一大藏教，大喻三千，小喻八百，顿渐偏圆，权实半满，无不是这个道理。”卷二十二《示张太尉（益之）》也云：“佛是众生药，众生病除，则佛药无用。凡看经教及古德因缘，当如是学。”

在宗杲的影响下，弟子们也很重视语言文字的重要性，肯定借言显道的“文字禅”精神。如蕴闻《进大慧禅师语录奏札》说：“臣僧蕴闻窃以佛祖之道，虽非文字语言所及，而发扬流布，必有所假而后明。譬如以手指月，手之与月，初不相干，然知手之所指，则知月之所在。”又晓莹撰《罗湖野录》、《云卧纪谭》，记其所闻“前言往行”，作为“著僧宝史”的资料，都与惠洪之《林间录》、宗杲之《正法眼藏》和《宗门武库》如出一辙。

总之，宗杲一生受到了惠洪“文字禅”很深的影响。宗杲请惠洪作序，自己也作颂，并且在惠洪高度评价鼓励下误以为自己已经悟道。后来在张商英处做法喜之游，张商英力主他参克勤。在克勤门下，宗杲得以最终开悟。开悟后的宗杲仍有很深的“文字禅”习气，有大量的文字活动。他的“看话禅”虽然反对以语言意度谈禅解禅，但是“‘看话禅’的论述也吸取了惠洪‘文字禅’理论的某些观点”。陈自力先生分析道：“惠洪的论述主要是为破除‘以拨去文字为禅’者的偏见而发的，所以更多地强调了文字语言在参禅过程中的功能作用；而宗杲为了纠正‘文字禅’实践中产生的流弊而提倡‘看话禅’，所以更多地强调超越文字语言的局限以体悟言中之玄。”周裕锴先生更是详细比较了“看话禅”与“文字禅”相同之处，“从其参究的对象和方式来看，仍是与公案文字有关”，“就参究对象而言，仍是古禅师的‘典刑’，仍是话语本身”，“参究的方式，是所谓‘须参活句，莫参死句，活句下荐得，永劫不忘；死句下荐得，自救不了’。‘活句’、‘死句’从根本上来说，还是与文字的表达有关”，并由此得出结论，“（看话禅）从某种意义上说，更深刻地体现了‘文字禅’的精神，即不仅仅把文字视为传教的工具，而是将其视为高度抽象的般若智慧的体现，勘破话头，便能成佛成祖”。总之，宗杲是从惠洪“文字禅”过渡到“看话禅”。（二）杨岐派

在参拜杨岐派圆悟克勤前，宗杲在禅林中已经小有声誉，如被称为雪窦“再来人”、“云峰后身”等，但他仍没有开悟。《年谱》“政和五年乙未”条载：湛堂文准圆寂前，宗杲问曰：“和尚若不起此疾，教某甲依附谁可以了大事？”湛堂良久乃曰：“有个川勤，我亦不识他。你若见他必能成就此事。若见他了不得，便修行去，后世出来参禅。”

文准认为四川人克勤一定可以帮助宗杲开悟，可是宗杲在文准圆寂后并没有立即遵遗嘱去参礼克勤，而是四处游方。九年后，即宣和六年（1124），宗杲听说克勤奉旨住京师天宁寺时，才动了要参礼之心，同时又作好了两手准备：“当以九夏为期，其禅若不异诸方，妄以余为是，我则造无禅论去也。谩自枉费精神，蹉跎岁月。不若弘一经一论，把本修行，庶他生后世不失为佛法中人也。”宣和七年（1125），宗杲来到天宁寺挂搭。《年谱》“宣和七年乙巳”条引《为礼侍者普说》云：因张康国夫人请，圆悟禅师升座，举“僧问‘云门如何是诸佛出身处？’云‘东山水上行’，若是天宁即不然，如何是诸佛出身处？熏风自南来，殿阁生微凉”。向这里忽然前后际断。虽然动相不生，却坐在净倮倮处。入室次，圆悟曰：“也不易，你得到这个田地。可惜死了，不能得活。不疑语句，是为大病。不见道悬崖撒手，自肯承当，绝后再苏，欺君不得，须信有这个道理。”

宗杲听到克勤把“诸佛出身处”的答语“东山水上行”换成“熏风自南来，殿阁生微凉”时，一下子“前后际断”。一直以来，宗杲以为“前后际断”就是最高境界。《语录》卷十七《礼侍者断七请普说》曰：“老汉十七年参，也曾零零碎碎悟来，云门下也理会得些子，曹洞下也理会得些子，只是不能得前后际断。”现在宗杲达到了，但是克勤不认可，认为这不是真悟，是死了不能活的静止状态。克勤自己以前也犯过这种病，所以深有体会。《圆悟佛果禅师语录》卷十三《普说》曰：（克勤）初到大沩参真如和尚，终日面壁默坐，将古人公案翻覆看，及一年许，忽有个省处。然只是认得个昭昭灵灵、驴前马后，只向四大身中作个动用，若被人拶着，一似无见处，只为解脱坑埋却，禅道满肚，于佛法上看即有，于世法上看即无。

卷十四《示华藏明首座》也曰：最难整理是半前落后，认得瞻视光影，听闻不随声，守湛寂之性，便为至宝，怀在胸中，终日昭昭灵灵，杂知杂解自担负。我亦有见处，曾得宗师印证，唯只增长我见，便雌黄古今，印证佛祖，轻毁一切，问着即作伎俩，粘作一堆。殊不知，末上便借认定盘星了也。

为了让宗杲真正开悟，克勤令他居择木堂做不厘务侍者，主要负责陪同士大夫入室请益或者谈话。克勤在每天与士大夫谈话时都举“有句无句，如藤倚树”借机钳锤宗杲。最终宗杲在听到克勤说法演“有句无句，如藤倚树”答语“相随来也”时，爬出了前后际断的寂静深坑，真正开悟。“相随来也”就是情识尽净、计较都忘。卷十二《小参五》曰：（五祖法演）（圆悟）他常问：“‘有句无句，如藤倚树’作么生会？”山僧便喝，或下语，总不契，他云：“须是情识尽净，计较都忘处会。”山僧明日便于无计较处胡道乱道，转没交涉，后来彻悟，实见实用，如明镜当台、明珠在掌，得大自在。

克勤当年把“情识尽净，计较都忘”作知解，胡道乱道，结果仍未开悟，直到听五祖法演说艳诗“频呼小玉元无事，只要檀郎认得声”才彻悟不能死于句下，句只是一个指引。

宗杲在克勤门下深深明白看公案、语录有很大的弊病，它容易让人以思维心、分别心去钻研，即使有悟，也只是一知半解之悟，停留在知解层次。为了彻底去掉人们的情识知解，宗杲提出“看话禅”。宗杲开悟的“有句无句”也成为“看话禅”最常用的话头之一，如他教导泉州教忠寺沙门晦庵弥光时令参“有句无句”话，再传弟子木庵安永教导松源岳禅师也是举“有句无句，如藤倚树”开示学人。

宗杲在参克勤的过程中，既发现自己与克勤思想有许多契合点，又同时认识到克勤开示门人的禅法有缺陷。契合点表现在克勤与宗杲都认为五家宗派妄自分别，都源于同一根本，都朝着第一义谛，五宗都是同一佛性的不同表达。《圆悟佛果禅师语录》卷五《祖师会上堂》曰：自曹溪散席已来数百年间，列刹相望，各各握灵蛇珠，人人抱荆山璧。有照有用，有权有实。提振向上宗风，传持正法眼藏。要且百川异流同归大海，千重百匝无出一源。《佛果克勤禅师心要》卷一《示隆知藏》也曰：所以流传七百余年，枝分派列，各擅家风，浩浩轰轰，莫知纪极。鞠其归着，无出直指人心。《语录》卷十八《郑成忠请普说》曰：山僧在众日，沩仰、曹洞、云门、法眼下，都去做工夫来，临济下则故是。后来方知道：悟则事同一家，不悟则万别千差。既同一个，达磨祖师又何处有许多般差别来。

然而现在的参学者们却从各家各派的语言入手，在语言上下工夫。《佛果克勤禅师心要》卷二《示民知库》云：“近世参学多不本宗猷，唯持择言句，论亲疏，辨得失，浮沤上作实解，更夸善淘汰得多少公案，解问诸方五家宗派语，一向没溺情识，迷却正体。”如何解决问题？克勤提出“悟公案”的方法。同卷《示印禅人》云：初机晚学乍尔要参，无扪摸处。先德垂慈，令看古人公案，盖设法系住其狂思横计，令沉识虑到专一之地。蓦然发明心非外得，向来公案乃敲门瓦子矣。只如庞居士问马大师：“不与万法为侣底是什么人？”马云：“待汝一口吸尽西江水，即向汝道。”但静默沉审，然后举看。攸久之间，须知落处。若以语言诠注语言，只益多知，无缘入得此个法门、解脱境界。谛信！谛信！以悟为则，勿嫌迟晚。

在克勤眼里，公案有集中精神的作用，但是公案只是让人得以敲开佛性在其本心中大门的砖头，因此对于公案不能再用语言去诠释，而是要靠“悟”。古人说“活句下荐得，永劫不忘；死句下荐得，自救不了”，其实活句与死句并没有截然的界限。一切语言都是死句，差别是在人如何用，如何参？《圆悟佛果禅师语录》卷十一《小参四》：他参活句不参死句。活句下荐得，永劫不忘；死句下荐得，自救不了。只如诸人即今作么生会他活句？莫是“即心即佛”是活句么？没交涉。莫是“非心非佛”是活句么？没交涉。“不是心，不是佛，不是物”是活句么？没交涉。莫是入门便棒是活句么？没交涉。入门便喝是活句么？没交涉。但有一切语言尽是死句，作么生是活句？还会么？万仞峰头独足立，四方八面黑漫漫。

因此克勤主张“击石火，闪电光”，在举起处承当、领悟公案。对于此，宗杲持反对意见，《语录》卷十八《郑成忠请普说》云：今时学者，出这几路不得。向他道，不在言语上，便去机境上作解会。又向道，不在机境上，便去举起处承当。“不是心，不是佛，不是物”，举了便会了。圆悟先师常说：“近来诸方尽成窠窟，五祖下，我与佛鉴、佛眼三人，结社参禅，如今早见漏逗出来也。佛鉴下有一种作狗子叫，鹁鸠鸣，取笑人；佛眼下有一种觑灯笼露柱，指东画西，如眼见鬼一般。我这里且无这般病（宗杲）痛。”山僧曰：“大好无病痛。”先师曰：“何谓？”山僧曰：“击石火，闪电光，引得无限人弄业识，举了便会了，岂不是佛法大窠窟？”先师不觉吐舌，乃曰：“莫管他，我只以契证为期。若不契证，断定不放过。”山僧曰：“说契证即得，第恐后来只恁么传将去，举了便会了，硬主张击石火，闪电光，业识茫茫，未有了日。”先师深以为然。

克勤自矜自家禅法没有缺陷，不像佛鉴弟子认为法不能用言语表述，只能用动物声音来说禅，结果只能让人耻笑；也不像佛眼弟子用举动施为等神秘动作来说禅，就像见到鬼一样行为失常，而是认为“举了便会了”。宗杲指出这也是一种“引得无限人弄业识”的禅病。业识指有情众生流转之根本识。《大乘起信论》卷上曰：“意复有五种名。云何为五？一者名为业识。谓无明力不觉心动故。”《释摩诃衍论》卷四曰：“随动随起，即是业识。”宗杲一生也在反对这种禅病，如：（法）不在举动施为处，错认业识为佛性，于此得滋味者，以击石火闪（《正法眼藏》卷三下）电光为窠臼。凡古人公案，举了早会了也。或师家问：“不是心，不是佛，不是物。尔作么生会？”便云：“和尚不妨惺惺。”或云：“和尚甚么处去来？”或云：“不可矢上更加尖。”或云：“谩却多少人。”或再举一遍云：“不是心，不是佛，不是物。”凡问他古人因缘，皆向举起处承当，击石火、闪电光处会，（《语录》卷十四《黄德用请普说》）举了便会了。

由此，宗杲提出自己的解决方法：看话头。

克勤的禅法虽有缺陷，但缺陷并不能掩盖克勤对宗杲的影响。

第一，克勤多与士大夫权贵相交。潘桂明先生指出：“克勤极其重视与士大夫的交往，凡士大夫请说法者均一一予以满足，或示以法语，或作书述解，未曾稍有懈怠。仅据《圆悟佛果禅师语录》所载统计，克勤与之交往的士大夫就有五六十人之多。宣和（1119—1125）年间，他奉诏住持京城天宁寺时，王公贵人、学者文士日诣其室，车辙满户外。”宗杲也像他老师一样，积极向士大夫靠拢，“现存《大慧普觉禅师语录》三十卷，其主体部分属于对士大夫禅学的评论和指导。宗杲一生的佛教活动，与士大夫禅学及其命运联系在一起”，三十卷《语录》中“其中第十三至十八卷‘普说’，大部分为士大夫禅者所说（受士大夫之请而说法）；第十九至二十四卷‘法语’，全部为士大夫所说（向士大夫开示机要语句）；第二十五至三十卷‘书信’，几乎也全是为士大夫所写（多系答士大夫有关禅学疑问）”。

第二，克勤将世间法与佛门法合而为一。《圆悟佛果禅师语录》卷五《上堂五》曰：“佛法即是世法，世法即是佛法。”宗杲深受其影响。《语录》卷二十四《示成机宜（季恭）》中，宗杲引用《华严经》云：“佛法、世间法，若见其真实，一切无差别，亦此理也。”卷二十七《答汪内翰（彦章）》曰：“入得世间、出世无余，世间法则佛法，佛法则世间法也。”并在此基础上进一步提出要“不坏世间相而谈实相”。为了证明自己的观点，宗杲还举了士大夫参禅得悟的例子，卷二十一《示徐提刑（敦济）》曰：“昔李文和都尉，在富贵丛中参得禅，大彻大悟；杨文公参得禅时，身居翰苑；张无尽参得禅时，作江西转运使。只这三大老，便是个不坏世间相而谈实相的样子也。又何曾须要去妻孥，休官罢职，咬菜根，苦形劳志，避喧求静，然后入枯禅鬼窟里作妄想，方得悟道来？”

第三，克勤重视经教。邓克铭通过对《碧岩录》的考察，认为“圆悟克勤在为公案及颂古作评唱时，亦大力说明经典之内容”，“如果从北宋初中期承五代以来反省禅宗流弊之脉络以观，以佛教经典作为公案来参究，实具有特殊意义”。这点也影响了宗杲。一打开《语录》就是扑面而来的经教理论或者前辈大德的言论。如《楞严经》“理则顿悟，乘悟并销。事非顿除，因次第尽”语在其《语录》中屡屡出现：佛言：“理则顿悟，乘悟并销。事非顿除，因次第尽。”要识这些道理，（《语录》卷二十二《示妙心居士（孙通判长文）》）便是善财闻弥勒弹指之声。（《语录》二十四佛云：“理则顿悟，乘悟并销。事则渐除，因次第尽。”《示成机宜（季恭）》）理则顿悟，乘悟并销。事则渐除，因次第尽。行住坐卧，切不可忘了。（《语录》卷二十其余古人种种差别言句，皆不可以为实，然亦不可以为虚。五《答李参政（汉老）》）

开济先生认为“宗杲以禅思想来诠释经典，也用经典印证禅悟之境，在他一生行止中，‘禅’与‘教’是并行不悖的，并没有排斥经教文字”，并用统计的方法算出了“宗杲语录中常引用的佛经至少有十五部，列之如下：一、华严经42次；二、永嘉证道歌、禅宗集17次；三、维摩诘经16次；四、楞严经14次；五、金刚经11次；六、法华经8次；七、般若经4次；八、殃掘魔罗经3次；九、圆觉经2次；十、肇论2次；十一、宝藏论2次；十二、楞伽经2次；十三、涅槃经1次；十四、四十二章经1次；十五、六祖坛经1次”。其实，开济先生列出的书目中如《永嘉证道歌》、《六祖坛经》属于禅籍非佛经，因此只能说宗杲引用了佛典禅籍。

需要注意的是：以上所谈到的宗杲的禅学渊源并不是独立为阵，而是共同形成了一股合力，“凡中夏有祖以来，彻法源，具总持，比肩列祖，世不乏人。至于悟门广大，肆乐说无碍，辩才浩乎沛然如大慧师，得非间世与”。如克勤与惠洪二人思想的结合是宗杲“看话禅”最终没有完全抛弃文字的原因所在。惠洪教导宗杲关于语言与心之妙关系的理论“心之妙，不可以语言传，而可以语言见。盖语言者，心之缘，道之标帜也”，经过克勤得到了加强，克勤教导宗杲要透公案。《年谱》“宣和七年乙巳”条载：“圆悟曰：‘只恐你透公案不得。’云：‘请和尚举。’圆悟遂举，师出语无滞。”惠洪和克勤一样都主张藉教悟宗。惠洪在《楞严尊顶法论叙》中自称：马鸣、龙胜，西天祖师也，而造论释经，浩如山海。流传此土者，尚数百万言。达磨、曹溪，此方祖师也，而说法则曰唯《楞伽经》可以印心，传心则释《金刚般若》之义。禅，佛祖之心；经，佛祖之语。佛祖心口岂尝相戾？有人于此，称祖师用施棒喝，则谓之禅；置棒喝而经论，则谓之教。于实际中受此取舍乎？……嗟乎！经之来，其艰难如此，而传著之家又从而汩之。学者既付受不妙，乃疑以为教乘，其自障有如此，可为叹惜！我释此论，有能于中发明自心、契会佛意者，愿世世以法为亲，同本愿力，共济众生，化令成佛。

惠洪在写给从弟彭以明重刻此论的跋语中又指出：“观此经注论，专以了知自心入道之门、成佛要决，以定宗趣之立。性相洞该，顿渐悉证。”可见，惠洪注释佛经的目的在于通过阐释佛经“发明自心”、“契会佛意”，最终为习禅者提供“了知自心入道之门”。建炎年间，克勤偶见《楞严尊顶法论》叹曰：“此真人天眼目也。”出资赞助彭思禹刊刻惠洪《楞严尊顶法论》，可证二人思想确有相通之处。另外，惠洪还借儒家思想来阐发自己的“文字禅”思想，这一点周裕锴先生《惠洪文字禅的理论与实践及其对后世的影响》有详细论述，兹不赘述。又如临济宗文准、克勤两位僧人一正一反的开悟因缘也让宗杲获益匪浅。文准“闻衲子读诸葛孔明《出师表》，豁然开悟，凝滞顿释”，克勤闻“频呼小玉元无事，只要檀郎认得声”的小艳诗而悟道。由此宗杲深深明白：悟就如人饮水，冷暖自知。任何方法都可以让人开悟，不必拘泥于方法。当宗杲看到参学者们以《碧岩录》为宝，盲目背诵，忽略了参禅的根本是“悟”时，毅然烧毁了《碧岩录》刻版。《碧岩录》卷十《后序》中希陵禅师云：“大慧禅师因学人入室，下语颇异，疑之，才勘而邪锋自挫，再鞠而纳款自降，曰：‘我《碧岩集》中记来，实非有悟。’因虑其后不明根本，专尚语言，以图口捷，由是火之，以救斯弊也。”然而遍阅现存宗杲有关著述及相关文献资料，均未见有毁版记载。先且不论是否真有宗杲毁版事，但至少在这个事情背后说明宗杲是坚持自证自悟的。正是在自证自悟下，宗杲终成一代大师。

第二节 看话禅

在宗杲的头上有众多光环，如被称为雪窦“再来人”，“尽得曹洞宗旨”，“临济再兴”，但最吸引士大夫的是他的“机辩纵横”，张浚曰：“纵横踔厉，无所疑于心，大肆其说，如苏张之雄辩，孙吴之用兵。如建瓴水转圆石于千仞之阪，诸老敛衽，莫当其锋。于时贤士大夫，往往争与之游。”朱熹引宗杲语曰：“如载一车兵器，逐件取出来弄，弄了一件又弄一件，便不是杀人手段。我只有寸铁，便可杀人。”又曰：“禅只是一个呆守法，……其间有会说者，却吹嘘得大，如杲佛日之徒，自是气魄大，所以能鼓动一世，如张子韶、汪圣锡辈皆北面之。”“机辩纵横”对于一个禅僧来说是好事也是坏事，好事在于它可以更好地向士大夫宣扬禅法，吸引士大夫，坏事在于它影响开悟。文准曾责备宗杲曰：“汝曾未悟，病在意识领解，则为所知障！”宗杲参礼克勤时，克勤也发现他最大的毛病就是“死了不能得活，不疑言句”，于是令居择木堂，陪同士大夫入室请益或者谈话。每天与士大夫谈话时，克勤都借机钳锤宗杲，宗杲终于彻悟。在这个参学过程中，宗杲深深知道士大夫参禅的毛病有二：陷入知解，陷入默照。《语录》卷二十《示真如道人》曰：今时学道人，不问僧俗，皆有二种大病：一种多学言句，于言句上作奇特想；一种不能见月亡指，于言句悟入。而闻说佛法禅道，不在言句上，便尽拨弃，一向闭眉合眼，做死模样，谓之静坐观心默照。

卷三十《答张舍人状元（安国）》也曰：近年以来，禅有多途。或有一问一答，末后多一句为禅者；或以古人入道因缘，聚头商榷云：这里是虚，那里是实；这语玄，那语妙；或代或别，如禅者。或以眼见耳闻和会，在三界唯心、万法唯识上为禅者。或以无言无说，生在黑山下鬼窟里，闭眉合眼，谓之威音那畔父母未生时消息，亦谓之默然常照为禅者。“看话禅”就能根治这两种病。“看话禅”中的“话”指话头，是公案中的答语。因此“看话禅”与公案有联系，但又不与公案的上下文相关。话头是一个无意味话，是一个疑问，是一个不明白的地方，是一个不可以思量的东西，是一个不可以用语言正面回答的东西，但它具有启悟功能。这样，在日常生活中，面对一个话头，产生一个疑问，既可以调动人的积极性，积聚散乱的生命能量，不陷入默照，又可以不让士大夫有分别思维心，陷入知解。“看话禅”体验的是禅的精神，因此不能用语言谈禅、解禅。《语录》卷十四《黄德用请普说》曰：“或问：‘如何是祖师西来意？庭前柏树子。’即下语云：‘一枝南一枝北。’或云：‘能为万象主，不逐四时凋。’”不仅专逞机锋口辩、奇特的答语不是禅的境界，就是乱喝乱笑仍然是禅病，谩人谩己，误人自误。卷二十四《示冲密禅人》曰：“近世学语之流，多争锋，逞口快，以胡说乱道为纵横，胡喝乱喝为宗旨。一挨一拶，如击石火，似闪电光，拟议不来，呵呵大笑，谓之机锋俊快，不落意根。殊不知正是业识弄鬼眼睛，岂非谩人自谩，误他自误耶？”宗杲还反对那些以不立文字为口实，对所问，或回以怪异动作，或一概不理会的做法。卷十四《黄德用请普说》曰“或者谓一切语言总不干事。凡举觉时，先大瞠却眼，如小儿患天吊，见神见鬼一般，只于瞠眉努眼处领略，更错引古人言句证据曰‘举不顾即差互，拟思量何劫悟’”，“凡问他古人因缘，皆向举起处承当，击石火、闪电光处会，举了便会了。凡有所问，皆不受，唤作脱洒自在，得大快乐”。“看话禅”的理论基石来自于四祖道信禅师。道信《入道安心要方便法门》曰：“守一不移者，以此净眼，眼住意看一物，无问昼夜时，专精常不动，其心欲驰散，急手还摄来。以绳系鸟足，欲飞还掣取。终日看不已，泯然心自定。”用般若智慧之眼注意看一物，不管白天夜晚，不间断，当我们的念头要纷飞时，要赶快将其收摄起来，不起心动妄念，不向外驰求。宗杲就是拿这种守一不移的方法来看一个公案话头。

宗杲在开示士大夫过程中发现士大夫参禅还有一种病，那就是没有信心，怕落空。开济先生曾说：“怕落空的虚无感几乎是在家居士、知识分子的大通病”，并且统计出“宗杲语录中有五次提到‘怕落空’的心病，这五次都是针对在朝为官的在家居士：1．示徐提刑敦济，《语录》卷二十一，P．899；2．示陈机宜明仲，《语录》卷二十三，P．908；3．答曾侍郎天游，《语录》卷二十五，P．918；4．答吕郎中隆礼，《语录》卷二十八，P．930；5．答王教授大受，《语录》卷二十九，P．934”。其实，开济先生统计并不完全，至少就漏了《语录》卷三十《答张舍人状元（安国）》。参学者以有所得心求无所得法，所以怕落空。在宗杲眼里，“落空”是好事，因为眼耳鼻舌身意、色声香味触法都是空。《语录》卷二十一《示徐提刑（敦济）》曰：“尔眼若不空，将甚么观色？耳若不空，将甚么听声？鼻若不空，将甚么知香臭？舌若不空，将甚么尝味？身若不空，将甚么觉触？意若不空，将甚么分别万法？佛不云乎：‘无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法。’”卷二十三《示陈机宜（明仲）》更是明确说：“汝勿嫌落空，落空亦不恶。”参话头感到“空”时正好着力，表明离开悟已经不远了。士大夫最要紧的就是要充满信心，不自信会影响他们开悟。如韩驹，卷十八《孙通判请普说》中曰：“韩子苍与某在临川，鼻孔厮拄着半年，亦不自信。”又如吕本中，卷二十八中有宗杲《答吕舍人》三篇。宗杲答书的精神就在于启发吕本中的自信，“莫怕落空，亦莫思前算后几时得悟”，“诸佛诸祖并无一法与人，只要当人自信、自肯、自见、自悟耳”，“只是吕居仁信不及耳。若信得及，请依此脚注，入是三昧”。为了鼓励士大夫参禅，宗杲利用士大夫所熟悉的《维摩经·香积品》中所倡导的“秽土即净土”、“秽土修行胜于净土修行”思想，教导士大夫虽然在家参禅学佛比出家人障碍更大，但是如果能够超越突破这些阻碍，其成就就要比出家人大得多。《语录》卷二十一《示徐提刑（敦济）》曰：士大夫学道，与我出家儿大不同。出家儿父母不供甘旨，六亲固已弃离，一瓶一钵，日用应缘处，无许多障道底冤家，一心一意体究此事而已。士大夫开眼合眼处，无非障道底冤家。若是个有智慧者，只就里许作工夫。《净名》所谓：尘劳之俦为如来种。怕人坏世间相而求实相，又说个喻云：譬如高原陆地不生莲花，卑湿淤泥乃生此花。若就里许如杨文公、李文和、张无尽三大老打得透，其力胜我出家儿二十倍。何以故？我出家儿在外打入，士大夫在内打出。在外打入者，其力弱；在内打出者，其力强。强者谓所乖处重，而转处有力；弱者谓所乖处轻，而转处少力。虽力有强弱，而所乖则一也。

总之，由于宗杲代表了当时禅学的主流，其提出的“看话禅”不仅承接了士大夫熟悉的公案禅、文字禅，而且契合了士大夫不离世间相而求实相的心态，因此得到了士大夫的广泛参学，形成了一个以宗杲为圆心的士大夫交游圈子。

第三章 宗杲与两宋士大夫关系考略

宗杲与士大夫的交往，是宋代士大夫参禅之风盛行的一个缩影，考察他们的交游情况，有助于深化宋代文学与禅宗关系的研究。士大夫与宗杲的交游，之前已经有真观先生《禅宗的开悟与传承——大慧宗杲禅师及其士大夫弟子的典范》，参考大量古文献做过宗杲与士大夫弟子生平事迹交游考证，但真观先生只是选取了十位士大夫与宗杲的交游，因而也就不能对其士大夫交游圈子及其禅学作完整的阐释。因此在分析宗杲与士大夫禅学、诗学互动影响前有必要对宗杲交往的所有士大夫进行一个全面的考察与把握。宗杲活动于两宋之际，因此本书在考察他与士大夫关系时也分为北宋与南宋。

第一节 北宋士大夫与宗杲

张商英字天觉，号无尽居士，蜀州新津人。治平二年进士，官至中书舍人，卒谥“文忠”。《五灯会元》卷十八将其列为兜率悦禅师法嗣。《宋史》卷三百五十一有传。

政和六年（1116），宗杲拿着李彭作的文准行状到荆南去请张商英撰写塔铭。二人见面交谈后，思想非常契合。张商英赐宗杲号“妙喜”，字“昙晦”。《年谱》“政和六年丙申”条载“之荆南，求塔铭于无尽居士丞相张公天觉”，“张德远丞相作师《塔铭》曰‘湛堂归寂，师谒张公无尽求准塔铭。无尽门庭高，天下少许可。见师一言而契，下榻朝夕与语，号之曰妙喜，字之曰昙晦’”。宣和二年（1120）二月，宗杲再次拜见张商英，并在其府上住了八个月。张商英劝其参谒克勤并资助其盘缠，宗杲来到京城。二人从此阴阳相隔。《年谱》“宣和二年”条记载：“是年春，再谒无尽居士于荆渚，同唐子西馆于府第之西斋，为法喜之游。……无尽嘱师曰：‘子必见圆悟，吾助子往。’遂津致行李来京师。师于是年十月离渚宫，无尽乃十一月薨背。”《年谱》所载张商英卒年有误，关于这个问题，可参见《年谱》略考中相关内容。二、陈瓘（1057—1122）

陈瓘字莹中，号了翁，又号华严居士，南剑州沙县人。元丰二年进士，官至给事中，卒谥“忠肃”。《居士分灯录》卷二将其列为灵源惟清禅师法嗣。《宋史》卷三百四十五有传。其事还可见《闽中理学渊源考》卷七《忠肃陈莹中先生瓘》。《年谱》“宣和元年己亥”条载：“时师得陈莹中书，欲再往荆州访无尽居士。”可见宗杲宣和二年再访张商英是因为陈瓘的原因。《宗门武库》中也有一则宗杲对陈瓘的介绍及其评价。三、吕好问（1064—1131）

吕好问字舜徒，寿州人。吕祖谦的曾祖父。以荫补官，建炎年间，任兵部尚书、尙书右丞、资政殿学士。《宋史》卷三百六十二有传。

宗杲开悟后，丛林归重，名震京师，时为尚书右丞的吕好问奏请赐紫衣、赐师号。《年谱》“钦宗皇帝靖康元年丙午”条引张浚《塔铭》曰：“士大夫争与之游，雅为右丞相吕公舜徒所重，奏赐紫衣师，号佛日大师。”四、唐庚（1071—1121）

唐庚字子西，人称鲁国先生、小东坡，眉州丹棱人。唐文若之父。哲宗绍圣元年进士，官至承议郎。《宋史》卷四百四十三有传。有宋本《唐先生文集》二十卷、《唐子西文录》。

宣和二年（1120），宗杲到荆南拜访张商英，与唐庚一起住在其书斋，交游八个月，分别后阴阳相隔。《年谱》“宣和二年庚子”条载“是年春，再谒无尽居士于荆渚，同唐子西馆于府第之西斋，为法喜之游”，并引宗杲《与唐立夫舍人书》云“某宣和庚子同尊丈居无尽书斋及八个月，从游甚乐，因作京师之行。自兹分携，遂成契阔”。五、王黼（1079—1126）

王黼字将明，开封祥符人。崇宁二年进士，宣和初拜特进少宰。《宋史》卷四百七十有传。其事还可见王称《东都事略》卷一百六十。

王黼虽被《宋史》列入《佞幸传》中，但信佛。宣和四年（1122）时，他不仅供养咸平寺，而且请宗杲居住后花园。《年谱》“宣和四年壬寅”条载：“咸平乃太宰王公大观功德寺，太宰往来无间，而独喜与师谈论。师之酬酢，阔略主宾，其徒有阴忌之者，师颇无奠居意。太宰由是以府第后花囿易庵，迁师居之。”宗杲在其家住了近两年，太宰照顾周到。《年谱》“宣和五年癸卯”条载：“居太宰庵，阖府敬事，过于所亲，四事丰美，用适师意。庵中不事烟爨，二膳及宾客往还，凡有所须，皆府中应给。既亲以道，遂尔佚居。”宣和六年（1124）九月，克勤诏住天宁，宗杲想去天宁，但太宰全家不愿宗杲离开，最后宗杲只好偷偷离开。《年谱》“宣和六年甲辰”条载：“屡以湛堂、无尽委寄之语以白太宰，欲预往天宁俟圆悟之来。其阖府挽留之意愈笃，乃密令仆役移行李于宅库。”六、李彭

李彭字商老，号日涉园夫、日涉翁，南康军建昌人。李常（字公择）从孙，李秉彝（字德叟）子，黄庭坚表侄，名列吕本中《江西宗派图》。《续传灯录》卷二十六将李彭列为泐潭湛堂文准法嗣。现存《日涉园》十卷。

宗杲与李彭从政和二年壬辰（1112）到政和五年乙未（1115）同问道于文准禅师。《年谱》“政和二年壬辰”条载：“（宗杲）居侍者寮。”《年谱》“政和五年乙未”条引《塔铭》曰政和乙未七月二十二日，文准入灭，“建塔于南山之阳。其徒志端、宗杲与同志李彭等相与议”。宗杲与李彭关系非常亲密。《禅林宝训》卷三引李彭语曰“妙喜器度凝远，节义过人，好学不倦与老夫相从宝峰，仅四五载，十日不见必遣人致问”，当李彭全家生病后，宗杲亲自煎药，像侍奉父兄一般，且逾期不归，受到元首座的责备，“老夫举家病肿，妙喜过舍躬自煎煮，如子弟事父兄礼。既归，元首座责之，妙喜唯唯受教”。《普觉宗杲禅师语录》卷上也简单记载了此事，“师在宝峰时，元首座极见喜。因请告谒李商老，约一月便归，后四十日方归”。政和五年（1115），在李彭的提议下，宗杲自告奋勇去荆南请张商英作文准塔铭。《年谱》“政和五年乙未”条引《塔铭》曰：“（李）彭曰：‘无尽张公于真净父子有大法缘，吾师行解相应，非张公之文不足取信后世。众中有可往见公者乎？彭愿录行状以献。’师曰：‘某甲虽不识公，闻公家风，先行业而后机辩，愿请以行。’”政和六年（1116），宗杲前往荆南，李彭有《送杲上人坐兜率夏》。宗杲回来后，李彭作《清饿赋》、《佩韦赋》相赠。《年谱》“政和六年丙申”条载“（宗杲）往兜率求照禅师为绍介，之荆南，求塔铭于无尽居士丞相张公天觉。李商老以诗送师”，“师既归，以道路之艰，乃告于商老，商老作《清饿赋》以戏师。商老与师最为莫逆，往来石门欧阜，追随无间，以师卞急，因作《佩韦赋》以赠之”。政和八年（1118），宗杲往章江参清源禅师，作《为观音请竹灵叟疏》，李彭手录之。《年谱》“政和八年戊戌”条载“时请海会从禅师住豫章观音，师以亲近故，乃述疏云”，“李商老手录之，乃题其后”。宣和元年（1119），宗杲自观音往龙安兜率依从照禅师，李彭作《次李仪中韵送杲上人归龙安》。宣和二年（1120）春天，宗杲再谒无尽居士于荆渚，李彭作《送杲上人复往荆南》。

以上考证的六位士大夫并不是宗杲在北宋交往的士大夫的全部，如下文即将要提到的徐俯、韩驹、吕本中、刘岑、唐文若、魏矼、赵令衿、李仪中、关无党、徐康、徐度等在北宋时期就与宗杲有过交游。为了行文的不重复，兹不赘言。宗杲交往的北宋士大夫对其成长具有极大的影响。如宗杲正是听了陈瓘的话才在宣和二年（1120）再访张商英，也正是在张商英的鼓励与资助下，宗杲与克勤才顺利并很快地相会，也就是说，如果没有陈瓘、张商英的话，宗杲与克勤的见面一定会推迟，那么宗杲的彻底开悟也会晚几年。吕好问奏赐紫衣及“佛日”号，让其名扬天下。“小东坡”唐庚、江西诗人李彭潜移默化地用苏轼诗学、江西诗学影响了宗杲。

第二节 南宋士大夫与宗杲

宗杲交游的南宋士大夫很多，有力地说明了南宋社会的禅学语境。本书沿袭宋人祖咏、晓莹等人的观念，把妇女、宦官也放在士大夫之列。交游的士大夫统一用名，按其生年顺序排序。生年不详的按卒年排序，生卒年不详的按与宗杲交游的时间排序，交游时间不详的按有名的在前，名未详的在后。一、郑昂（1070—？）

郑昂字尚明，自号钝叟，福州人。《淳熙三山志》卷二十七载：“郑昂，穆之孙，字尚明。崇宁元年举首，为详定《九域志》所编修官，乞致仕，转承事郎。”“三山”即福州。政和五年进士。《续传灯录》卷三十二将其列为宗杲法嗣。

绍兴四年（1134），郑昂因为不满宗杲批评“默照禅”为邪禅，去洋屿庵与宗杲理论，结果六十四岁的郑昂被四十六岁的宗杲说服。《语录》卷十七《钱计议请普说》曰“妙喜绍兴初，入闽住庵时，便力排之（默照禅）”，其中有个士人郑尚明，“一日持一片香来妙喜室中，怒气可掬，声色俱厉”，经过辩论后，“尚明不觉作礼”，“至晚间来入室，乃问他：‘今年几岁。’曰：‘六十四。’”绍兴六年（1136），郑昂又去拜访宗杲。《年谱》“绍兴六年丙辰”条载：“十月，李参政汉老、吕舍人居仁、郑编修尚明同访师。令莆田郑元亮写师顶相，三公述赞书其上。”郑昂的赞语见《普觉宗杲禅师语录》卷下“郑学士（尚明）”条。二、尹焞（1071—1142）

尹焞字彦明，一字德充，河南人。程颐四大弟子之一。钦宗累聘不赴，赐号“和靖处士”。绍兴初再以崇政殿说书召，兼侍讲。卒谥“肃公”。《宋史》卷四百二十八有传。

绍兴九年（1139），尹焞到径山拜见宗杲，交谈之下，尹焞非常赞同宗杲思想。《云卧纪谭》卷下曰：“绍兴九年秋，尹侍讲访师于径山。夜话及此，尹亦首肯再三。”三、曾纡（1073—1135）

曾纡字公衮，一作公卷，号空青先生，南丰人。宰相曾布之子。事见汪藻《浮溪集》卷二十八《右中大夫直宝文阁知衢州曾公墓志铭》。有《空青集》十卷。

绍兴三年（1133），曾纡想请宗杲住广寿寺，未果。《年谱》“绍兴三年癸丑”条载：“临川太守曾公纡以广寿虚席，请师莫之得，遂托待制韩公子苍及舍人吕公居仁以书劝谕，庶几肯就，而师坚志莫屈。”四、徐俯（1075—1141）

徐俯字师川，号东湖居士，洪州分宁人。黄庭坚外甥。绍兴二年赐进士出身，迁翰林学士，擢端明殿学士，签书枢密院事，兼权参知政事。名列吕本中《江西宗派图》。《五灯会元》卷十九将其列为昭觉圆悟克勤禅师法嗣。《宋史》卷三百七十二有传。有《东湖集》。

徐俯与宗杲可能相见于宣和七年（1125）的天宁寺择木堂。当时徐俯已经五十一岁。《续传灯录》卷二十八《徐俯传》云：“靖康初为尚书外郎，与朝士同志者挂钵于天宁寺之择木堂，力参圆悟。”宣和七年（1125），《年谱》载宗杲来汴京天宁寺参谒克勤，克勤令其居择木堂，“作不厘务侍者，每日同士大夫入室”。在靖康元年（1126），他们又相见了。当时宗杲入书记寮掌记室，分座训徒。《年谱》“钦宗皇帝靖康元年丙午”载：“一日，徐师川同圆悟至寮，见圆悟顶相，师川指云：‘这老汉脚跟未点地在。’师谓师川曰：‘瓮里何曾失却鳖。’师川云：‘且喜老汉脚跟点地。’师云：‘莫谤他好。’”这里的“师”指克勤。《宗门武库》曰：“徐师川同佛果到书记寮，见果顶相。师川指云：‘这老汉脚跟未点地在。’果云：‘瓮里何曾走说鳖？’川云：‘且喜老汉脚跟点地。’果云：‘莫谤他好。’”另外，《五灯会元》卷十九《枢密徐俯》和《嘉泰普灯录》卷二十三在讲到这个事时也明确指出“师”是指克勤。这段记载之所以被记入了宗杲《年谱》中，可见当时宗杲在场。以后他们是否再见过面，没有史料记载，但到绍兴五年（1135）前后，二人有书信来往。《年谱》“绍兴五年乙卯”条载：“师答枢密徐公师川书。”五、计氏（1077—1156）

计氏号法真，蜀人，张滉、张浚之母，封“秦国夫人”。《五灯会元》卷二十将其列为宗杲法嗣，事还见《晦庵集》卷九十五《少师保信军节度使魏国公致仕赠太保张公行状》，《嘉泰普灯录》卷十八《秦国夫人计氏法真》。

计氏是在绍兴八年（1138）被道谦引入宗杲法门的。计氏信佛，曾供养过宗杲的老师克勤，但不知参禅。这年，宗杲遣弟子道谦问候张浚。张浚兄弟向道谦说了母亲的情况并请道谦给母亲讲禅。《语录》卷十四《秦国太夫人请普说》曰“闻先师归蜀，受渠（计氏）供养不少，只是未知参禅”，张氏兄弟“亲向谦道：老母修行四十年只欠这一着”。《嘉泰普灯录》卷十八《秦国夫人计氏法真》曰：“自寡处，屏去纷华，常蔬食，习有为法。因大慧遣谦禅者致问其子魏公，魏公留。谦以祖道诱之。真一日问谦：‘径山和尚寻常如何为人？’谦曰：‘和尚只教人看狗子无佛性及竹篦子话，只是不得下语，不得思量。’……真遂谛信，于中夜起坐。以前话究之洞然无滞。谦辞归。”计氏通过道谦了解了宗杲，遂信奉宗杲“看话禅”，并遥请宗杲普说。《语录》卷十四《秦国太夫人请普说》曰：“今日是秦国太夫人计氏法真庆诞之辰，谨施净财，远诣当山修设清净禅众香斋，仍命山野，升干此座，为众普说。”绍兴二十六年（1156），计氏问道宗杲。《年谱》“绍兴二十六年丙子”条载宗杲“至宜春，憩于光孝寺”时，张浚居长沙，“其母秦国夫人问道于师”。计氏生病后请宗杲到家，等宗杲到时，计氏已卒。计氏遗嘱张浚供奉宗杲一年，宗杲遂住光孝寺东堂。同年《年谱》引《殿记》曰：“秦国卧疾将亟，曰：‘妙喜老师此生无复见也，老婆有私恩未报。’和公凡介三走之宜春，趣师之行。由是兼程而至，秦国捐馆矣。和国公语师曰：‘先妣愿供养和尚一年。’师不可得而辞，遂馆于光孝寺之东堂。”六、李光（1078—1159）

李光字泰发，号转物老人、江月老人、读易老人、无碍居士、五松居士，越州上虞人。崇宁五年进士，官至参知政事、资政殿学士。与李纲、赵鼎、胡铨并称为“南宋四名臣”，卒谥“庄简”。《宋史》卷三百六十三有传。有《庄简集》十八卷。

李光最初与宗杲相交是因为宗杲人格高大。绍兴十一年（1141）冬天，《年谱》载“李参政泰发以绝句寄师”。《云卧纪谭》卷下曰：“李参政泰发所赠绝句。其引云：适衡，闻州郡欲免旬呈，师毅然不可，曰：‘无以我累人。’此意岂流俗泛泛者所能窥之哉？感叹成小诗曰：‘十亩荒园旋结茅，芥菘挑尽到同蒿。圣恩未许还磨衲，且向阶前转几遭。’”绍兴十八年（1148），李光命所居之室为“转物”，写信向宗杲索铭。《年谱》“绍兴十八年戊辰”条载宗杲“作李泰发参政《转物轩铭》”，详见《语录》卷十一《偈颂·李参政转物庵》。李光读宗杲铭后，深受触动，于是绍兴十九年（1149），向宗杲问道。《年谱》“绍兴十九年己巳”条有宗杲“答李泰发参政问道书”，详见《语录》卷二十八《答李参政（泰发）》。绍兴二十一年（1151），他们有书信往来。李光作于这年的《玄珠吟》小序中曰：“因成《玄珠吟》，适妙喜书来，乃赠之。”七、刘一止（1078—1160）

刘一止字行简，湖州归安人。宣和三年进士。绍兴初，召试除秘书省校书郎，历给事中，进敷文阁待制致仕。《宋史》卷三百七十八有传。事还可见《苕溪集》卷五十四《阁学刘公行状》。有《苕溪集》五十五卷。

绍兴二十九年（1159），《年谱》载宗杲有“示给事刘公行简入道颂法语”。八、汪藻（1079—1154）

汪藻字彦章，号浮溪，又号龙溪，饶州德兴人。崇宁二年进士。高宗朝，召试中书舍人，拜翰林学士，诏令多出其手。《宋史》卷四百四十五有传。孙觌《鸿庆居士集》卷三十四有《宋故显谟阁学士左大中大夫汪公墓志铭》。现存《浮溪集》三十六卷。

绍兴十三年（1143），《年谱》载宗杲有“答内翰汪公彦章问道书”，详见《语录》卷二十七《答汪内翰（彦章）》。《答汪内翰（彦章）》曰：“而今已近七十岁，尽公伎俩，待要如何腊月三十日，作么生折合去？”可见汪藻是在其晚年才向宗杲问道的。绍兴二十年（1150）前，宗杲与汪藻有多次书信往来。祖琇《僧宝正续传》卷六曰：“前参政李公太发时居镡津，翰林汪公彦章税驾零陵，数通书问道。当轴者滋不悦，移师梅州。”宗杲迁梅州的时间是绍兴二十年（1150）。《年谱》“绍兴二十年庚午”条云：“绍兴庚午夏，自回雁迁梅阳。”九、韩驹（1080—1135）

韩驹字子苍，学者称陵阳先生，仙井监人。早年从苏辙学，政和初赐进士出身。名列吕本中《江西宗派图》。《宋史》卷四百四十五有传。今存《陵阳先生诗》四卷。

韩驹和宗杲的初识在政和八年（1118）的分宁。《陵阳集》卷四《送云门妙喜游雪峰三首》中曰：“忆宰分宁日，逢师溪水头。”建炎二年（1128），宗杲路过金陵，与韩驹相聚五日而别，别后有书信往来。《年谱》“建炎二年戊申”条载“十月，省觐圆悟于云居。道由金陵，访韩子苍待制，留五宿而别”，并引韩驹答宗杲书云“邂逅金陵，虽适我愿，然始不谓遽往庐山，故对床夜谈，不过四五。自离岸至今，不闻消息，极以忧悬。得书乃知到山旬日，道路安稳。又知便首众僧，与老和尚分座说法，良深慰喜。昨烦作《觉范行状》及出世入寂月日，欲为作一铭，托同安入石，切不可缓也”。建炎四年（1130），宗杲迁到海昏县云门庵居住传法。因盗贼猖獗，宗杲率弟子暂时避地湖湘。宗杲先抵长沙，参访佛性法泰禅师于谷山，后与韩驹在丰城相会。《年谱》“建炎四年庚戌”条引韩驹《寄圆悟书》云：“妙喜庵于云门，方成法席，以贼近境散去。近来丰城相见，云过谷山见泰老，甚安稳也。”绍兴三年（1133），韩驹受临川太守曾纡之托写信邀请宗杲来临川主持广寿寺。《年谱》“绍兴三年癸丑”条引韩驹《寄宗杲大师书》云：“昨颜知藏归，附书奉劝，以彼太阒寂，山下时有劫掠，似非禅定之所，不若与众来此。或须卓庵，极易事耳。不知何故，了不见听？今郡守钦仰道德，且采众论，特屈公高躅，说法广寿。”但宗杲态度坚决，婉辞不赴。九月，宗杲与珪禅师在去闽途中专程赴临川，拜访韩驹、吕本中等人，受到了韩驹热情接待，挽留二禅师馆于西斋，将近半年时间。同年《年谱》载：“临川太守曾公纡以广寿虚席，请师莫之得，遂托待制韩公子苍以书劝谕，庶几肯就，而师坚志莫屈。……九月，同珪禅师之临川，访子苍、居仁，谒草堂和尚于疏山，因馆子苍之西斋。”《云卧纪谭》卷上也曰：“待制韩公子苍与大慧老师厚善，及公侨寓临川广寿精舍，大慧入闽，取道过公，馆于书斋，几半年。”绍兴四年（1134）二月，宗杲、珪禅师由临川往福建游雪峰山，韩驹作《送云门妙喜游雪峰》三首。绍兴五年（1135）正月，泉南给事江少明延请宗杲前去住持新建的禅寺云门庵。《年谱》载韩驹有《答江少明书》向江少明表示祝贺：“窃知草庵得妙喜师开山，不喜妙喜得此庵，喜此庵得妙喜。”七月，韩驹卒。绍兴九年（1139），《年谱》载宗杲作《祭韩子苍待制文》。十、孙觌（1081—1169）

孙觌字仲益，号鸿庆居士，晋陵人。大观三年进士，历官翰林学士、吏部尚书。孙觌擅长四六文，有《鸿庆居士集》。

绍兴二十八年（1158），宗杲给孙觌写信。《年谱》“绍兴二十八年戊寅”条载：“孙尚书仲益为前径山讷老（长芦下平江灵岩佛海智讷禅师）作《塔铭》，讷之嗣法最老请师署名其后，由是师致书仲益。”十一、李谟（1082—1153）

李谟字茂嘉，无锡人。《无锡县志》卷三上曰：“李谟字茂嘉，无锡人”，“登崇宁五年进士第”，“高宗即位，除直徽猷阁，知镇江、临安两府，迁宝文阁，移镇京口终”。其事还可见孙觌《鸿庆居士集》卷三十五《宋故左中大夫直宝文阁致仕李公墓志铭》。

李谟与宗杲有书信往来。《语录》卷二十九有《答李宝文（茂嘉）》。十二、吕本中（1084—1145）

吕本中字居仁，学者称东莱先生，吕好问之子。少从杨时、游酢、尹焞游，绍兴六年特赐进士出身，擢起居舍人兼权中书舍人。卒谥“文清”。《宋史》卷三百七十六有传。有《东莱诗集》二十卷、《春秋解》十一卷、《童蒙训》三卷、《师友渊源录》五卷、《紫微诗话》等。

宣和七年（1125），吕本中认识了宗杲。《年谱》“宣和七年乙巳”条载宗杲在天宁寺克勤门下“悟道后，持钵化缘”。当时吕本中也在京城，知晓宗杲即将持钵去化缘，作诗《送一书记果（杲）公作天宁化士》相赠，诗曰：“田家得米输官仓，一粒不得囊中藏。天宁化士去如雨，此亦未易能低昂。因官乞取民始病，况复妄邀檀越敬。纵令不得半钱归，堂中圣僧应自知。”从诗内容看，吕本中对宗杲充满了同情，认为此次宗杲的化缘任务很艰巨，如果没有成功，他希望克勤不要怪罪宗杲，应体谅其难度。靖康元年（1126），吕本中通过父亲吕好问奏请皇帝赐宗杲紫衣、号事中进一步熟悉宗杲。这年，金兵南下，要抓捕有道禅师，宗杲为首选。克勤安排惇上人协助宗杲南下。《年谱》“靖康元年丙午”条载：“时女真之肆骄，取禅师十数，师为首选。圆悟遣惇上人侍行。……虏酋壮师不少屈，由是一众获免其行。师于是年八月出京。”建炎三年（1129）吕本中作诗述说了此事：“杲公昔踏塞马尘，城中草木冻不春。甲士却立不敢问，其谁从之惇上人。袖手归来两无语，如今且向江南住。云居老人费精神，送向高安滩头去。”绍兴三年（1133）九月，宗杲到临川访问吕本中。《年谱》“绍兴三年”条载：“九月，同珪禅师之临川，访子苍、居仁。”这年，吕本中不仅作了大量的诗歌赠给宗杲，如《赠珪公杲公四首》、《戏呈东林云门二老》、《佛日纵步相寻索归甚苦戏成绝句》、《东林珪云门杲将如雪峰因成长韵奉送》等，而且还与宗杲谈禅，《语录》卷二十五《答曾侍郎（天游）》提到宗杲与吕本中在临川见面谈禅的情况：今时士大夫多以思量计较为窟宅，闻恁么说话，便道莫落空否，喻似舟未翻先自跳下水去，此深可怜愍。近至江西见吕居仁。居仁留心此段因缘甚久，亦深有此病。渠岂不是聪明？宗杲尝问之曰：“公怕落空，能知怕者是空耶？是不空耶？试道看。”渠伫思欲计较祗对。当时便与一喝，至今茫然，讨巴鼻不着。此盖以求悟证之心，在前顿放，自作障难，非干别事。“居仁留心此段因缘甚久”说明吕本中已经学禅很久。宗杲在与吕本中交往中，发现他一直没有开悟的原因就在于时时害怕落空，而害怕落空又源于有一颗求悟的心，而修禅是不能时时有求悟之心的。绍兴四年（1134）秋天，吕本中与宗杲在福建相遇。当时福建流行“默照禅”。宗杲倡导“看话禅”，猛烈批评“默照禅”。有不满宗杲力排“默照禅”为邪禅的闽士郑昂来找宗杲进行辩论。据《年谱》“绍兴四年甲寅”条记载闽士郑昂“闻师力排默照为邪，昂忿气可掬。一日持香来，声色俱厉，引释迦掩室及达磨鲁祖面壁等语与师辩白。”辩论的结果是郑昂口服心服。吕本中用诗歌《郑昂用岑参太白胡僧歌韵作楞伽室老人歌寄杲老》把这件事记录下来，“楞伽室中绝皂白，去天何止三百尺。只今更住最高峰，斋无木鱼粥无钟。已将虎兕等蝼蚁，更许蛙蚓同蛟龙。闻道说禅通一线，为尔不识楞伽面。一生强项我所知，气压霜皮四十围。世人未辨此真伪，敢向楞伽论是非”。绍兴六年（1136）二月，吕本中作诗《奉呈鼓山云门二老》赠鼓山珪、云门宗杲。十月，吕本中去拜见宗杲。《年谱》“绍兴六年丙辰”条记载：“十月，李参政汉老、吕舍人居仁、郑编修尚明同访师。”绍兴十三年（1143）四月，吕本中与宗杲有书信往来。《年谱》“绍兴十三年癸亥”条载宗杲有“答舍人吕公居仁问道书”，详见《语录》卷二十八《答吕舍人（居仁）》。大约在此年左右，吕本中又作诗《寄云门山僧宗杲》：“隋堤河畔别支公，目断霜天数去鸿。岁月峥嵘如许久，江湖漂泊略相同。无穷烟草夕阳外，不尽云山秋色中。寄语只今能见忆，书来莫遣太匆匆。”绍兴二十九年（1159），《年谱》载宗杲作“跋吕居仁送范司理序”。十三、富直柔（1084—1156）

富直柔字季申，河南洛阳人。宰相富弼之孙。钦宗靖康初赐进士出身，高宗朝累迁端明殿学士，同知枢密院事。《宋史》卷三百七十五有传。

绍兴八年（1138），《年谱》载宗杲有“答枢密富公季申问道书”，详见《语录》卷二十六《答富枢密（季申）》。绍兴十四年（1144），富季申因读《华严经》，把自己寓所命名为“妙高堂”，写信请宗杲作铭。《年谱》“绍兴十四年甲子”条载宗杲作“富季申枢密《妙高堂铭》”，详见《语录》卷十一《偈颂·富枢密妙高堂》。十四、曾幾（1084—1166）

曾幾字吉甫，一作吉父，号茶山居士，赣州人。官终权礼部侍郎。卒谥“文清”。陆游《渭南文集》卷三十二有《曾文清公墓志铭》，《宋史》卷三百八十二有传。今存《茶山集》八卷。

绍兴三年（1133），曾幾与宗杲可能相识。曾幾从岭外放还，居临川，与韩驹有诗相交，并拜访草堂善清于疏山。《茶山集》卷一有《赠疏山清老》。恰在此年，宗杲也到了临川，不仅谒善清于疏山，而且还住在韩驹西斋。《年谱》“绍兴三年癸丑”条载：“九月，同珪禅师之临川访子苍、居仁，谒草堂和尚于疏山，因馆子苍之西斋。”因此，此时曾幾可能与宗杲有过交往或听善清、韩驹谈论过对方。曾幾与宗杲的交往，有文献作证的，要推到绍兴十七年（1147）。《年谱》“绍兴十七年丁卯”条载宗杲居衡阳时，门人编成《正法眼藏》一书，宗杲“以印本寄曾文清公，公欲作颂谢，但得二句，“因复书请续后句”。宗杲作好续句寄给曾幾，曾幾得到后，喜惬盈怀，“以偈寄龙团茶与师”，宗杲又答之。绍兴二十七年（1157），《年谱》载宗杲有“答曾幾问道书”。绍兴二十八年（1158）冬，宗杲在虎丘讲法。《年谱》“绍兴二十八年戊辰”条载：“冬，行化嘉禾，次吴门，吊方外道友信安郡王孟公仁仲，设无碍会于虎丘。”曾幾谒宗杲于虎丘。《茶山集》卷四有《谒径山佛日杲禅师于虎丘》。十五、李邴（1085—1146）

李邴字汉老，号云龛先生，济州任城县人。崇宁五年进士，拜参知政事。《宋史》卷三百七十五有传。

李邴从建炎四年（1130）左右提举杭州洞霄宫，闲居泉州。《要录》卷二十六曰建炎三年八月壬子“资政殿学士权知三省枢密院事李邴以本职提举杭州洞霄宫”。当时泉州流行“默照禅”，李邴听说宗杲排斥“默照禅”，又怀疑又生气。《语录》卷二十六《答富枢密（季申）》曰：“李参政顷在泉南，初相见时，见山僧力排默照邪禅瞎人眼，渠初不平，疑怒相半。”绍兴五年（1135），李邴向宗杲问道。《年谱》“绍兴五年乙卯”条载一日，李邴听宗杲示众举赵州“庭前柏树话”，“忽然有省，乃谓师曰‘若无后语，邴亦领略不得’”。绍兴六年（1136），宗杲住泉州云门庵，“十月，李参政汉老、吕舍人居仁、郑编修尚明同访师”。绍兴七年（1137），宗杲“住小溪云门庵”时，李邴请宗杲示众，详见《语录》卷八《住泉州小溪云门庵》“李参政请示众”条。同年，宗杲离开泉州前往临安径山。在宗杲主持径山能仁禅院时，李邴写了两封信给宗杲。《武林梵志》卷八《宰官护持》曰“后以书咨决”，“又书曰……大慧杲禅师时卓锡径山”。绍兴十一年（1141），千僧阁告成，宗杲派人到泉南请李邴作《千僧阁记》。这年，李邴还为《宗门武库》作跋语，详见《普觉宗杲禅师语录》卷下“李参政跋（汉老）”条。绍兴十七年（1147），李邴卒。《年谱》载宗杲作文遣僧致奠。十六、向子諲（1085—1152）

向子諲字伯恭，号芗林居士，临江人。官至户部侍郎、徽猷阁直学士。《宋史》卷三百七十七有传。事还可见《文定集》卷二十一《徽猷阁直学右大中大夫向公墓志铭》、《五峰集》卷三《向侍郎行状》。

绍兴十七年（1147），《年谱》载宗杲有“题芗林居士向伯恭无热轩”，详见《语录》卷十一《偈颂·向侍郎无热轩》。绍兴十九年（1149），《年谱》载宗杲有“答向伯恭侍郎问梦书”，详见《语录》卷二十九《答向侍郎（伯恭）》。十七、刘岑（1087—1167）

刘岑字季高，号杼山居士、解空居士，本吴兴人，后迁居溧阳，宣和六年进士，累迁左朝散大夫，后以户部侍郎奉祠。事见《景定建康志》卷四十九《治行传》、《至正金陵新志》卷十三《人物志》。《普觉宗杲禅师语录》卷下“徽猷阁直学士左朝请大夫致仕刘（岑）”条曰：“唯是老朽，识师京都，遇之择木之堂，别之吴山之岭，屈指于今几五十年。”宣和四年（1122），宗杲在京师与刘岑相识。《年谱》“宣和四年壬寅”条载宗杲初至京师，“依咸平普融平禅禅师法席”。宣和七年（1125），宗杲居克勤天宁寺择木堂，与刘岑相遇。《年谱》“宣和七年乙巳”条载：“四月，抵天宁挂搭。……遂令居择木堂，作不厘务侍者。”绍兴十六年（1146），刘岑亲书《华严经》送宗杲并请普说。《年谱》“绍兴十六年丙寅”条载：“解空居士侍郎刘公季高手写《华严经》一部施师受持，仍请为众普说，发明奥旨。”详见《语录》卷十五《刘侍郎亲书〈华严经〉施师仍请普说》。绍兴十八年（1148），《年谱》载宗杲有“答刘季高侍郎问道书”。绍兴三十年（1160），七十三岁高龄的宗杲去拜访刘岑。《年谱》“绍兴三十一年辛巳”条：“溧阳访方外道友刘季高侍郎，取道荆溪而归。”另外，《普觉宗杲禅师语录》卷下“刘侍郎（季高）”条还载有宗杲应刘岑所请写的自赞。十八、楼照（1088—1160）

楼照字仲晖，婺州永康人。政和五年进士，官至签书枢密院事，权参知政事。卒谥“襄靖”。《宋史》卷三百八十有传。

绍兴二十六年（1156），楼照知宣州。《年谱》载宗杲这年“十月，至宣城，馆于敬亭山，谒方外道友太守枢密公仲晖”。绍兴二十七年（1157），《年谱》载宗杲有“答枢密楼公仲晖”，详见《语录》卷二十九《答楼枢密》。另外，《年谱》“哲宗皇帝元祐四年己巳”条引用了“枢密楼公仲晖寄师诗”。十九、莫俦（1089—1164）

莫俦字寿朋，号一真居士。政和二年进士，靖康初为翰林学士。事见孙觌《鸿庆居士集》卷三十八《宋故翰林学士莫公墓志铭》。有《真一居士集》五十卷。《年谱》“绍兴二十九年己卯”条载内翰莫俦请宗杲在普照寺为众普说。《普觉宗杲禅师语录》卷下载有莫俦为宗杲写的祭诗及其诗序。从诗序中可以看出莫俦与宗杲交往已经超过三十年，序曰：“俦与佛日大慧普觉禅师游逾三纪矣，忽闻圆寂，不胜悲怆。”二十、吴景山（1089—？）

吴景山，事迹不详。《年谱》“哲宗皇帝元祐四年己巳”条引用了《示吴景山偈》，其中有曰：“己巳同庚大林木，甲乙丙丁马与禄。今年太岁守未宫，指上轮来五十足。”可知吴景山也是生于哲宗皇帝元祐四年己巳（1089），并且这篇偈是写于绍兴九年（1139）左右。二十一、徐兢（1091—1153）

徐兢字明叔，号自信居士，历阳人。官刑部郎中。

绍兴十六年（1146），《年谱》载宗杲作“徐明叔郎中画像赞”，详见《普觉宗杲禅师语录》卷下《徐明叔画像赞》。二十二、陈桷（1091—1154）

陈桷字季任，号无相居士，温州平阳人。政和二年进士，绍兴四年任太常少卿。《宋史》卷三百七十七有传。

绍兴九年（1139），《年谱》载宗杲“答陈季任少卿问道书”，详见《语录》卷二十六《答陈少卿（季任）》。二十三、张九成（1092—1159）

张九成字子韶，号无垢居士、横浦居士，祖籍开封，徙居钱塘。绍兴二年进士，官至礼部侍郎、刑部侍郎。卒谥“文忠”。《宋史》卷三百七十四有传。有《孟子传》、《横浦集》二十卷、《横浦心传录》三卷、《横浦日新》一卷等。

张九成是从《语录》了解宗杲其人的。《联灯会要》卷十八《侍郎张公九成》曰：“公因读妙喜赞云‘黑漆粗竹篦，佛来也一棒’，公掩卷叹云：‘今日方知佛法有人在。’”《嘉泰普灯录》卷二十三《侍郎张九成居士》也曰：“公阅其语要，叹曰：‘是知宗门有人。’……恨未一见。”绍兴八年（1138）六月，张九成任礼部侍郎，恰逢刘大中请宗杲说法于杭州天竺寺，于是前去拜见宗杲，去了三次都未遇。宗杲知道这个消息后，主动回访张九成。虽然第一次见面话语不多，但张九成立即得到了宗杲的称赞。《联灯会要》卷十八《侍郎张公九成》曰：“公谒妙喜不遇。妙喜报谒公私第，但寒温而已。妙喜归，谓参徒云：‘张侍郎不假师承，有个自得处。’”绍兴十年（1140），《年谱》载张九成到径山能仁禅院向宗杲问道。《语录》卷四《住径山能仁禅院》有“张侍郎至上堂”、“张侍郎请升座”字样。张九成通过与宗杲讨论“格物”之旨、如何看待“四料简”和做梦诵《论》、《孟》事，得到了生死解脱，同年《年谱》载：“然九成了末后大事，实在径山老人处。此瓣香不敢孤负他也。”绍兴十一年（1141）四月十四日，张九成因父卒，“登山修崇”，请宗杲升座、说法。因宗杲称赞张九成禅法为“神臂弓”，秦桧遂以宗杲为张九成党，于五月诏毁僧牒编置衡州。《嘉泰普灯录》卷十五《临安府径山大慧普觉宗杲禅师》曰：“因议及朝政，与师连祸，师恬然。绍兴辛酉五月毁衣牒，屏居衡阳。”张九成于绍兴十三年（1143）编置南安军。《宋史》卷三十《高宗纪》曰绍兴十三年五月甲子，“张九成坐党赵鼎，南安军居住”。之后两人一直没有联系。绍兴十八年（1148），宗杲与张九成开始有书信往来。《年谱》“绍兴十八年戊辰”条载宗杲有诗《正旦书事寄无垢居士》。绍兴十九年（1149），《年谱》载宗杲有“答无垢居士论正法眼藏书”，详见《语录》卷二十九《答张侍郎（子韶）》。绍兴二十六年（1156）春正月，“左朝散郎张九成复秘阁修撰知温州”，于是两人在分隔了十七年再次见面。《年谱》“绍兴二十六年丙子”条载“二月至赣川。时无垢居士侍郎张公子韶自横浦蒙旨守永嘉，师维舟俟之，用慰契阔。既见，留连款语，遍赏名山。已而联舟东下至卢陵”，“次太和，游青原，分袂于临江之新淦，作湖湘之行”。他们一起遍赏名山，张九成撰《游尘外亭呈妙喜老师陈元器郑叔茂沈季诚》。然后联舟东下，至新淦。分别时，张九成撰《赠别诗》。张九成不仅自己与宗杲交游，还劝外甥于宪去拜访宗杲。《横浦心传录》卷中曰：“宪自岭下侍舅氏，归至新淦，因会杲老，先生令拜之。宪云：‘素不拜僧。未敢辄拜。’舅氏云：‘汝姑扣之。’”绍兴二十七年（1157），宗杲住育王寺，张九成前去拜访，并且为宗杲新开凿的二泉命名作记。《嘉泰普灯录》卷二十三《侍郎张九成居士》曰：“丁丑秋，丐祠枉道访慧于育王，作《妙喜泉记》。”《年谱》“绍兴二十七年丁丑”条载：“住育王，凿二新泉，曰妙喜，曰蒙。无垢居士为之名。”绍兴二十八年（1158），宗杲重新回径山，开法接众。《嘉泰普灯录》卷二十三《侍郎张九成居士》载宗杲“谒公于庆善院”。绍兴二十九年（1159），张九成卒。宗杲“吊无垢居士于海昌，作文以祭之”。关于张九成与宗杲的整个交往过程，张九成的儿子张伯厚在为宗杲写的祭文中进行了总结，详见《普觉宗杲禅师语录》卷下“右迪功郎监潭州南岳庙张（伯厚）”条。二十四、魏良臣（1093—1161）

魏良臣字道弼，溧水人。宣和三年进士，累官参知政事，卒谥“敏肃”。事见《至大金陵新志》卷十三《人物志》。

绍兴二十六年（1156），《年谱》载参政魏良臣请宗杲“说法于能仁寺”。二十五、向子忞（1096—1164）

向子忞字宣卿，开封人。靖康年间，高宗召对加直秘阁。事具见王庭珪《故左奉直大夫直秘阁向公行状》、李幼武《宋名臣言行录别集》卷十一《向子忞》。《年谱》“绍兴十三年癸亥”条载宗杲作“向宣卿直阁画像赞”，详见《普觉宗杲禅师语录》卷下《直阁向公（宣卿）画像赞（并序）》。二十六、曹勋（1096—1174）

曹勋字功显，号松隐，阳翟人。宣和五年进士。高宗朝，拜昭信军节度使，加太尉，卒谥“忠靖”。《宋史》卷三百七十九有传。有《松隐集》四十卷。

绍兴二十七年（1157），《年谱》载宗杲有“答节使曹公功显”，详见《语录》卷二十九《答曹太尉（功显）》。从《答曹太尉（功显）》记载可看到宗杲与曹勋交往没有见过面，只通过书信，“某与左右虽未承颜接论，此心已默默相契多年矣。前此答字，极不如礼。今专遣法空禅人，代往致敬”。另外，在《语录》卷三十《答荣侍郎（茂实）》也提到“曹阁使亦留心此事，恐其被邪师辈所误，比亦如此书，忉忉怛怛写，……但某未得与之目击”。二十七、刘子羽（1097—1146）

刘子羽字彦修，号屏山居士，崇安人。以门荫入仕，知永嘉。因作过宝学阁直学士，所以又称刘宝学。《宋史》卷三百七十有传。《五灯会元》卷二十将其列为宗杲法嗣。

绍兴七年（1137），宗杲“住小溪云门庵”，刘子羽请宗杲示众，详见《语录》卷八《住泉州小溪云门庵》“屏山居士刘宝学请示众”条。刘子羽在张浚的请求下，写信催促宗杲入住径山。五月，宗杲离开泉南，七月到达临安，作《答泉守刘公书》。《年谱》“绍兴七年丁巳”引张浚《塔铭》曰“浚造朝，遂以临安府径山延之。恐师（宗杲）痛事韬晦，必欲致师，移书泉守刘公彦修趣其行”，又引宗杲《答泉守刘公书》云“五月初离泉南，冒大暑，艰苦备尝，七月方抵三衢”。绍兴九年（1139），《年谱》载宗杲有“答刘彦修宝文问道书”，详见《语录》卷二十七《答刘宝学（彦修）》。绍兴十九年（1149），《年谱》载宗杲有“祭刘彦修宝文”。二十八、张浚（1097—1164）

张浚字德远，号紫岩居士，汉州绵竹人。张栻之父。政和八年进士，官至枢密使。高宗封为和国公，孝宗封为魏国公。《宋史》卷三百六十一有传。事还可见《晦庵集》卷九十五《少师保信军节度使魏国公致仕赠太保张公行状》、《诚斋集》卷一百十六《张魏公传》、《宋元学案》卷四十四《赵张诸儒学案》之《忠献张紫岩先生浚》。《普觉宗杲禅师语录》卷下载有宗杲给张浚作的《紫岩居士画像赞（并序）》曰：“初识公于京师，后十五年再会吴之四安。”宗杲与张浚相会于四安在绍兴九年（1139），那么宗杲与张浚的第一次见面大约在宣和六年（1124）左右。绍兴六年（1136），克勤圆寂。张浚派祖琇把消息传给宗杲。《年谱》“绍兴六年丙辰”条载宗杲住泉州云门庵，闻克勤讣音，烧香祭文曰：“某近蒙大丞相张公委僧祖琇报，成都府昭觉圆悟先师去年八月初八日示寂。”由于克勤生前曾向张浚力推宗杲，张浚于是写信招宗杲主持径山。绍兴七年（1137），宗杲出闽住径山。《年谱》“绍兴七年丁巳”引《祭圆悟和尚文》曰“之在闽也，（张浚）以先师之故，忘位貌之崇，招以尺书”，又引张浚《塔铭》曰“浚在蜀时，勤亲以师嘱，谓真得法髓。浚造朝，遂以临安府径山延之”。绍兴八年（1138），宗杲与张浚通过道谦有书信往来。《云卧纪谭》卷下曰“大慧老师先住径山日，遣谦首座往零陵问讯张魏公”，“绍兴戊午四月二十三日，紫岩居士张浚德远书及谦回”。绍兴九年（1139），宗杲谒张浚于四安，求写克勤塔铭。《年谱》“绍兴九年己未”条载：“谒丞相张公德远于四安，求圆悟和尚塔铭。又按《答佛性泰禅师书》‘属者访张丞相弟兄，舣舟霅川，为数日之款，已为先师制得塔铭，则刊石。他日寻便奉寄’。”绍兴十三年（1143），《年谱》载宗杲在贬所衡阳“作丞相张公德远画像赞”。绍兴十五年（1145），张浚派人送给宗杲兜罗绵，宗杲以颂作答。《年谱》“绍兴十五年乙丑”条载：“以颂代书谢张丞相惠兜罗绵。”绍兴二十六年（1156），张浚去宜春见宗杲。《年谱》“绍兴二十六年丙子”条载引《殿记》曰：“和公凡三走介之宜春，趣师之行。由是兼程而至，秦国捐馆矣。和国公语师曰：‘先妣愿供养和尚一年，为报德之私，今无复得。某谨遵遗训，师幸少留，以九夏之期，尽某敬奉。一慰先妣之愿，二伸人子之心。’师不可得而辞，遂馆于光孝寺之东堂。”绍兴二十八年（1158），宗杲重住径山。由于张浚被弹劾，诏永州居住。宗杲派弟子了贤自浙入湘向张浚问好。张浚手书《心经》以赠。柳贯《待制集》卷十九《跋张魏公书心经》曰：“绍兴二十六年，魏公既葬其母夫人，还次江陵，上书论和议之害。台臣汤鹏举承咸阳风旨，劾其觊望再用。有诏前特进张浚依旧永州居住。又明年戊寅绍兴二十八年也。径山妙喜老人与公为世外交，乃遣其徒了贤自浙入湘，问公安否。公为手书此经以赠。”九月，宗杲向张浚求《孚佑王殿记》。《年谱》“绍兴二十八戊寅”条载：“正月初十日，被旨迁住径山。九月，遣参徒之零陵求《孚佑王殿记》于丞相张公德远。”绍兴三十二年（1162）三月，《年谱》载宗杲“之金陵，谒丞相都督张公德远”。隆兴元年（1163），《年谱》载宗杲“作丞相张公德远书”，嘱咐其外护佛教。宗杲圆寂后，张俊作《塔铭》，详见于《语录》卷六附。二十九、朱翊（1097—1167）

绍兴二十年（1150），宗杲访朱翊。《年谱》“绍兴二十年庚午”条载：“是年六月二十五日，准命移梅州。取道郴阳，抵曲江，访舍人朱公翊于西园。”朱翊疑为朱翌。朱翌字新仲，号灊山道人、省事老人，舒州怀宁人。王士禛《池北偶谈》卷十四《朱新仲诗》：“南宋朱舍人翌，字新仲，著《猗觉寮杂记》。”事具见周必大《文忠集》卷五十二《朱新仲舍人文集序》。有《灊山集》三卷。

绍兴二十七年（1157），宗杲住育王寺。《语录》卷五《住育王广利禅寺》有“朱舍人请升座”，“只如宫使舍人今请妙喜举扬此段大事因缘，追荐先妣太夫人俞氏”。三十、胡寅（1098—1156）

胡寅字明仲，号致堂，建州崇安人。理学家胡安国弟之子，受学于龟山杨时，与弟胡宏同开湖湘派。宣和三年进士，仕至徽猷阁直学士，卒谥“文忠”。事具见《宋史》卷四百三十五《胡安国传》附传。有《斐然集》二十卷。

绍兴十六年（1146），《年谱》载宗杲作“胡明仲侍郎画像赞”，详见《普觉宗杲禅师语录》卷下《侍郎胡公（明仲）画像赞》。三十一、刘锜（1098—1162）

刘锜字信叔，德顺军人。因对夏、金作战屡立战功，累功至太尉。绍兴二十七年，刘锜为太尉知荆南府。卒谥“武穆”，又谥“武忠”。《宋史》卷三百六十六有传。有《清溪诗集》。

绍兴三十一年（1161），《年谱》载“至京口，谒刘公信叔太尉”。三十二、王继先（1098—1181）

王继先，“开封人。奸黠善佞。建炎初以医得幸，其后浸贵宠，世号王医师”。《宋史》卷四百七十有传。

绍兴九年（1139），《年谱》载宗杲有“赠医师王公继先颂”。三十三、刘子翚（1101—1147）

刘子翚字彦冲，崇安人。刘子羽之弟。以荫通判兴化军，所以又称刘通判。因疾归乡里，筑室屏山以终，所以号屏山、病翁，朱熹尝从其问学。《宋史》卷四百三十四有传。事还可见李清馥《闽中理学渊源考》卷六《文靖刘屏山先生子翚》、朱熹《晦庵先生朱文公文集》卷九十《屏山先生刘公墓表》。今存《屏山集》二十卷。

绍兴九年（1139），《年谱》载宗杲“答刘彦冲通判问道书”，此书详见《语录》卷二十七《答刘通判（彦冲）》。宗杲发现刘子翚迷于“默照禅”，于是猛烈批评他。《语录》卷二十七《答刘宝学（彦修）》曰：“彦冲却无许多劳攘，只是中得毒深，只管外边乱走，说动说静，说语说默。”另外，《普觉宗杲禅师语录》卷下有宗杲《刘通判（彦冲）画像赞》。刘子翚《径山寄生子作道服三首》第二首称“远信殷勤到草庵，却惭衰病岂能堪。聊将佛日（宗杲）三端布，为造青州一领衫”。三十四、樊光远（1102—1164）

樊光远字茂实，临安钱塘人。少从张九成学。绍兴五年进士，召为吏部郎中。以足疾辞，寻除福建路转运副使，主管台州崇道观。事见汪应辰《文定集》卷二十二《吏部郎樊茂实墓志铭》。《语录》卷二十九有《答樊提刑（茂实）》。三十五、方滋（1102—1172）

方滋字务德，号妙智居士，浙江桐庐人。因曾任敷文阁待知建康，所以又称方敷文。绍兴二十二年（1152），方滋任经略安抚使。

绍兴十一年（1141），宗杲被贬衡阳时跟着宗杲南迁，朝游夕处。宗杲《答经略方公务德书》曰：“往岁南迁，参随僧行，零落瘴乡，六十三人，义难以忘。”绍兴二十五年（1155），《年谱》载宗杲有“答经略方公务德书”。绍兴二十八年（1158），《年谱》载宗杲为方滋作“方务德侍郎画像赞”。另外，《语录》卷十一《偈颂·方敷文请升堂举那吒太子因缘》、卷二十二有宗杲写给方滋的问道书《示妙智居士（方敷文）务德》。但奇怪的是《年谱》“大观元年丁亥”条引的《为方敷文普说》的内容在《示妙智居士（方敷文）务德》里没有。在《普觉宗杲禅师语录》卷下还有《方敷文画东坡先生像求赞（二）》和方滋为宗杲写的祭文。三十六、董仲永（1104—1165）

董仲永字德之，号已定居士，开封人。高宗时，累官迁至昭庆军承宣使，终内侍省押班。事见《松隐集》卷三十六《董太尉墓志》。

绍兴二十七年（1157），《年谱》载宗杲有“示内都知董德之入道颂”。绍兴三十年（1160）《年谱》载宗杲“题董公德之假山”。《年谱》“孝宗皇帝隆兴元年癸未”条将董仲永归为“抠衣与列，佩服法言”的士大夫列。三十七、唐文若（1105—1164）

唐文若字立夫，一字仲懿，晚号遯庵，眉山人。唐庚之子，绍兴五年进士，官至中书舍人。《宋史》卷三百八十八有传。有《遯庵集》。

唐文若最初与宗杲相交是因为其父唐庚与宗杲游。他们相遇于荆南。周必大《跋唐子西帖》曰：“宣州僧宗杲及与子西并游张天觉之门，名震一时。立夫适相遇于荆南，先语其子云：‘我今谒杲。彼若叩我，我便不服。’杲望见立夫，遽曰：‘尊公文章满腹，却欠此事。君从何处得来？’立夫喜且服。”绍兴二十六年（1156）他们再次相见。《年谱》“绍兴二十六丙子”条载：“立夫时召赴行在，维舟谒师，相见次，遂连樯而之鄂渚，别后以颂寄师。”绍兴二十七年（1157），宗杲住育王寺，收太学上舍生杨麟为弟子，唐文若以偈寄宗杲。《云卧纪谭》卷上曰：“太学上舍生杨麟以绍兴丁丑夏诣育王，冠带拜大慧于无异堂。垂泣云‘愿从和尚出家’……唐舍人立夫以偈寄大慧。”宗杲圆寂后，唐文若为其作祭文，详见《普觉宗杲禅师语录》卷下“降授左朝散大夫敷文阁待制江淮都督府参赞唐（文若）”条。三十八、刘仪凤（1108—1175）

刘仪凤字韶美，普州人，绍兴二年进士。孝宗朝，累迁秘书少监、兵部侍郎。《宋史》卷三百八十九有传。有《刘韶美诗集》。《普觉宗杲禅师语录》卷下有刘侍郎（韶美）对宗杲的赞语。其中有曰：“我与此老，素无冤结。一回见面，眼中钉橛。不须到处，露渠丑拙。”可见他们是一见如故，但具体交往过程不可考。三十九、钱端礼（1109—1177）

钱端礼字处和，号松窗，临安府临安人。隆兴二年，同进士出身，主和议，官至参知政事。《宋史》卷三百八十五有传，其事还可见《五灯会元》卷二十《参政钱端礼居士》。

绍兴三十一年（1161），《年谱》载宗杲作“钱处和侍郎赞”。另外，在《普觉宗杲禅师语录》卷下有钱端礼作的两首《大慧禅师赞》。四十、李显忠（1110—1178）

李显忠字君锡，绥德军人。屡立战功，高宗诏授淮南制置使，为中兴名将。卒谥“忠襄”。《宋史》卷三百六十七有传。

绍兴三十二年（1162），《年谱》载宗杲“以颂谢招讨李公显忠施观音像”。四十一、罗博文（1116—1168）

罗博文字宗礼，一字宗约，号快然居士，沙县人。从学李侗，汪应辰治全蜀，辟为参议官。事见汪应辰《文定集》卷二十二《沙县罗宗约墓志铭》。

绍兴二十七年（1157），罗博文到山育王寺向宗杲问道，宗杲有“示罗宗约参议法语”，详见《语录》卷二十二《示快然居士（罗知县）》。《示快然居士（罗知县）》曰：“快然居士罗宗约，绍兴丁丑暮春，得得来山见妙喜，欲究竟此段大事因缘，屡随众到室中。”《普觉宗杲禅师语录》卷下“右通直郎充江淮都督府干办公事罗（博文）”为宗杲作的祭文中也曰：“博文早服高风，愿扣兹事。……负笈谒师，由杭走明，乃获相见于峰之下，以践前言。一闻法语，即契初心。然后知先觉之不吾欺，则师于我实有解黏释缚抽钉拔楔之力也。”四十二、汪应辰（1118—1176）

汪应辰字圣锡，初名洋，登第时高宗为改今名，人称玉山先生，信州玉山人。绍兴五年进士，累官吏部尚书。卒谥“文定”。《宋史》卷三百八十七有传，事还可见《宋元学案》卷四十六《玉山学案》。有《文定集》二十四卷。

汪应辰是在张九成影响下醉心于宗杲禅学。《语类》卷一百二十六曰：“张无垢参杲老，汪玉山被他引去，后来亦好佛。”汪应辰与宗杲相识约在绍兴十年（1140）。《年谱》“绍兴十年庚申”条载：“创建千僧阁。时侍郎张公九成、状元汪公应辰登山问道于师。”《语录》卷三《住径山能仁禅院》曰：“张、汪二状元至上堂。”绍兴十四年（1144），《年谱》载宗杲有“答汪圣锡状元问道书”，详见《语录》卷二十八《答汪状元（圣锡）》。绍兴十五年（1145），《年谱》载宗杲有“题汪圣锡状元燕坐轩”，详见《语录》卷十一《偈颂·汪状元燕坐轩（圣锡）》。宗杲圆寂后，汪应辰为之作祭文，详见《普觉宗杲禅师语录》卷下“左朝散大夫充敷文阁待制知福州军州提举学事充福建路安抚使汪（应辰）”条。四十三、陈焞（1122—1180）

陈焞，亦作陈旦，字明仲，建阳人。绍兴十八年进士。事见《文定集》卷二十一《左朝散大夫直徽猷阁陈公墓志铭》、《晦庵先生朱文公文集》卷八十五《陈明仲画像赞》、《宋元学案补遗》卷四十九、《闽中理学渊源考》卷二十《进士陈仲明先生旦》。《语录》卷二十三有宗杲《示陈机宜（明仲）》。四十四、向澣（1122—1181）

向澣，开封人，向子忞之子。事见杨万里《诚斋集》卷一百三十《通判吉州向侯墓志铭》。《普觉宗杲禅师语录》卷下有“右通直郎知潭州安化县事赐绯鱼袋向澣”为宗杲作的祭文。其中有曰：“澣自幼岁，已闻师名。见师宜春，如睹景星。师曰可教，朝夕是亲。以训以诱，以规之箴。凡二十年，几登师门。荷师不忘，久而益勤。”由此可知，向澣在很小的时候就听说宗杲大名了。他们大约于绍兴十三年（1143）左右相见于宜春，在之后的二十年内，向澣常常向宗杲问道。四十五、周必大（1126—1204）

周必大字子充，一字洪道，号平园老叟、省庵居士，庐陵人。绍兴二十年进士。孝宗朝，历右丞相拜少傅，进益国公。宁宗朝，以少傅致仕，卒谥“文忠”。《宋史》卷三百九十一有传。有《文忠集》二百卷附录五卷。

绍兴十九年（1149），《年谱》载宗杲“跋周子充手书《华严经》”，详见《语录》卷十一《偈颂·示周子充写〈华严经〉》。隆兴元年（1163），周必大游径山见宗杲。《文忠集》卷四十《跋妙喜遗笔》曰隆兴癸未“辛卯朔，游径山见大慧禅师于眀月堂。……越甲子乃相别，师令侍者了贤同世永送予至山下之无相院。才十旬，而师逝”。四十六、黄文昌（1128—1166）

黄文昌字世永，号净智居士，南丰人。绍兴十八年进士。事见《文忠集》卷三十八《祭黄世永编修文》、《诚斋集》卷四十五《黄世永哀辞》。《嘉泰普灯录》卷十八将其列为宗杲法嗣。《普觉宗杲禅师语录》卷下黄文昌为宗杲作的祭文为我们勾勒了他们的交往原因及其轨迹，“癸酉仲夏，一病几踬，悚然惊悟，回向真谛，始知有师道满天地。其后三载，实始相值。初瞻相好，生大欣慰。无怒一机，偶发妙契”，“师适长沙，执别萧寺。我既潜然，师亦出涕”，“师居径山，我亦三至。今春之来，乃获给侍。师不少留，泊然而逝”。黄文昌在癸酉即绍兴二十三年（1153）因为生病所以想学佛参禅，从此开始接触宗杲禅法。文中的“三载”也就是绍兴二十六年（1156）他们见面了，黄文昌受益匪浅。这年，《年谱》载宗杲作“黄世永主簿净智庵铭”。后来，宗杲到长沙去，两人分手。绍兴二十八年（1158），宗杲被旨再住径山，黄世永三次来径山看望宗杲。他们最后一次见面是在宗杲圆寂的孝宗皇帝隆兴元年五月。周必大《文忠集》卷三十八《跋妙喜遗笔》曰：“隆兴癸未，予自西掖奉祠去国，以五年辛卯朔游径山见大慧禅师于明月堂。……越甲子乃相别，师令侍者了贤同世永送予至山下之无相院。才十旬而师逝。”四十七、张孝祥（1132—1170）

张孝祥字安国，号于湖居士，历阳乌江人。绍兴二十四年进士。因为张孝祥曾官中书舍人，故又称张紫微。《宋史》卷三百八十九有传。有《于湖居士文集》四十卷、《于湖先生长短句》五卷、拾遗一卷。《于湖居士文集》卷三十七《妙喜》有曰：“贤上人归，具书因循。”从内容看，应作于宗杲从梅州被放还之后即绍兴二十五年（1155）十二月之后。《年谱》“绍兴二十五年乙亥”条曰：“十二月，蒙恩自便。”绍兴二十九年（1159），张孝祥试中书舍人。《要录》卷一百八十二曰绍兴二十九年五月癸酉，“起居舍人张孝祥试中书舍人”。同年《年谱》载宗杲有“答舍人张公安国问道书”，详见《语录》卷三十《答张舍人状元（安国）》。绍兴三十一年（1161）九月，《年谱》载“（宗杲）之山东历阳，张孝祥自宣城来致敬请法要，而别施衣盂，重建选佛堂”。隆兴元年（1163），张孝祥请宗杲禅师之法嗣资寿尼无著妙总禅师住资寿寺，开法接众。《佛祖纲目》曰：“隆兴改元，舍人张安国守吴门。适资寿虚席，请妙总住持。总受请，大唱妙喜宗风。”宗杲圆寂后，张孝祥作祭文，详见《普觉宗杲禅师语录》卷下“左承议郎充集英殿修撰知平江府提举学事张（孝祥）”条。四十八、方导（1133—1201）

方导字夷吾，桐庐人。方滋之子，师承张九成，仕宦于绍兴、乾道年间。事具见周南《山房集》卷五《书方夷吾〈已见录〉后》。《语录》卷二十三有《示方机宜（夷吾）》。四十九、吕祖谦（1137—1181）

吕祖谦字伯恭。隆兴元年进士，历官直秘阁、著作郎等。《宋史》卷四百三十四有传。有《吕氏家塾读诗记》等。

隆兴元年（1163），吕祖谦在径山宗杲处待了两个月。《云卧纪谭》卷上曰：“隆兴改元，仲夏，东莱吕伯恭登径山谒大慧，为两月留。”五十、江少明（？—1138）

江少明字安常，泉州惠安人。崇宁五年进士。

绍兴五年（1135），江少明筑小溪云门庵，请宗杲来居并向宗杲问道。《年谱》“绍兴五年乙卯”条载“泉南给事江公少明创新庵于小溪之上，延师以居”，“四月初一入庵。从游士夫，一时名士如李参政汉老、江给事少明诸公，咨问扣击，拳拳不倦”。这期间，宗杲可能到过江少明府第，因为《语录》卷十二有《自赞·江令人请赞（少明宅）》。绍兴七年（1137），宗杲“住小溪云门庵”，江少明请开佛光明。《语录》卷八《住泉州小溪云门庵》有“江给事请开佛光明”条。这年五月，宗杲因张浚请求住临安径山能仁禅院，泉守刘子羽催促，不得已离开了小溪云门庵。《年谱》“绍兴七年丁巳”条引张浚《塔铭》曰：“浚在蜀时，勤亲以师嘱，谓真得法髓。浚造朝，遂以临安府径山延之。恐师痛事韬晦，必欲致师，移书泉守刘公彦修趣其行，不得已幡然而起。”七月，宗杲住径山。江少明后来也到了径山，所有才有了《语录》卷二《住径山能仁禅院》“江令人请升座”。绍兴九年（1139），宗杲有“答江少明给事文”，详见《语录》卷二十六《答江给事（少明）》。五十一、蔡枢（？—1147）

蔡枢字子应，仙游人。政和五年进士，历官吏部郎中、朝请大夫。事见李清馥《闽中理学渊源考》卷十一《朝请蔡子应先生枢》和李弥逊《筠溪集》卷二十三《祭蔡子应郎中文》。有“文集十卷”。

绍兴五年（1135）正月，蔡枢请宗杲住莆中灵岩天宫庵。《年谱》“绍兴五年乙卯”条载：“正月，赴蔡子应郎中天宫庵之命。”在天宫庵其间，二人对禅理有过深入的交谈，因此蔡枢称宗杲是“灵岩山下大脱空者”。四月，泉南给事江少明创新庵于小溪之上，请宗杲来居，蔡枢也来问道并有所得。这年年谱引宗杲《答郡王孟公仁仲、枢密徐公师川书》云“蔡子应以莆中灵岩天宫庵见招，坐席未暖，江少明复以今新庵遣人相延，遂领长乐五十三衲子，卷祴此来。四月初一入庵”，蔡枢前来咨问扣击，并“以书通所得于师”。绍兴七年（1137），宗杲“住小溪云门庵”，蔡枢请宗杲示众。《语录》卷八《住泉州小溪云门庵》中有“蔡郎中请示众”字样。另外，《语录》卷十二有《自赞·蔡郎中请赞（子应）》，《普觉宗杲禅师语录》卷下有蔡枢《大慧禅师真赞》。五十二、魏矼（？—1151）

魏矼字邦达，和州历阳人。宣和三年进士。《宋史》卷三百七十六有传。

早在大观初年，宗杲就曾到魏矼家。绍兴年间，宗杲住径山能仁禅院，魏矼父卒，魏矼请宗杲升座。《语录》卷三《住径山能仁禅院》中《魏侍郎请升座》曰：“山僧大观初行脚时，亦曾到他家时，侍郎尚幼。……寄居衢州常山县，持服魏矼，谨施净财入山修设，仍命山野升于此座，举扬般若，以此功德资荐先考，致政宣教。”绍兴十五年（1145），《年谱》载宗杲有“题魏邦达侍郎净心阁”，详见《语录》卷十一《偈颂·魏侍郎净心阁（邦达）》。五十三、曾恬（？—1152）

曾恬字天隐，“少从杨龟山、谢上蔡、陈了翁、刘元城诸贤游”，绍兴中仕至大宗正丞。事具见《闽中理学渊源考》卷三十一《宗丞曾天隐先生恬》。

绍兴十六年（1146），《年谱》载宗杲有“答曾天隐宗丞问道书”，详见《语录》卷二十八《答曾宗丞（天隐）》。五十四、冯楫（？—1153）

冯楫字济川，号不动居士，遂宁人。政和八年进士，官至敷文阁直学士。初访道禅林，晚年专崇净业，《嘉泰普灯录》卷十六将其列为龙门佛眼清远禅师法嗣。事见《南宋馆阁录》卷八《官联下》、《嘉泰普灯录》卷二十三《给事冯楫居士》、《五灯会元》卷二十《给事冯楫济川居士》、《四川通志》卷九《人物》。

绍兴七年（1137），宗杲在明庆寺开堂说法，冯楫去听法问道。《年谱》“绍兴七年丁巳”条载：“十七日至临安，二十一日开堂于明庆寺。下座次，少卿冯公楫问曰。”绍兴八年（1138），冯楫到径山坐夏，并把所居之室题名曰“不动轩”。《年谱》“绍兴八年戊午”条载：“时给事冯公济川、无著道人妙总同坐夏山中，冯馆‘不动轩’，日只一食，长坐不卧。”坐夏期间，冯楫题《枯髅图》，宗杲继之以颂。《罗湖野录》卷下曰：“冯给事济川，绍兴八年，随僧夏于径山，因题《枯髅图》曰‘形骸在此，其人何在。乃知一灵，不属皮袋。’妙喜老师见而谓之曰‘公何作此见解耶？’即和曰‘只此形骸，即是其人。一灵皮袋，皮袋一灵’。冯于是悚然悔谢。”冯楫又受广心上座之托为宗杲画像作赞，宗杲见而题字其后。《云卧纪谭》卷下曰：“冯公济川绍兴戊午坐夏径山，有宣城广心上座以大慧老师画像请冯赞之，曰‘要识径山长老，强项更无伦匹。安却百千大众，常住元无颗粒。若论说道说禅，果是纵横难敌。一味性气不常，佛也理会不得。隔江一见便回，敢保上上大吉’。大慧见而题其后曰‘妙喜妙喜，济川赞你。广心会么，隘是隘是’。”绍兴八年的参禅坐夏，使冯楫开悟不少。这年年谱引《示永宁郡夫人法语》云：“一日，因示众举药山初参石头及马祖因缘，济川、无著才闻提撕，各有省悟下座。济川随师上方丈，云……师曰：‘梵语、唐言打成一块，咄哉！俗人得此三昧。’”后来冯楫“中风而口斜，大慧以偈问候”。绍兴十一年（1141），他们有书信往来。《年谱》“绍兴十一年辛酉”条载宗杲有“答冯给事济川书”。五十五、孟忠厚（？—1157）

孟忠厚字仁仲，洺州人。隆祐太后兄子。《宋史》卷四百六十五有传。《年谱》“绍兴五年乙卯”条引有“师答郡王孟公仁仲书”，表明绍兴五年（1135）后他们有所交往。绍兴二十八年（1158），宗杲亲自吊唁孟忠厚。《年谱》“绍兴二十八年”条载：“冬，行化嘉禾，次吴门，吊方外道友信安郡王孟公仁仲，设无碍会于虎丘，以旌平日道义。”五十六、赵令衿（？—1158）

赵令衿字表之，号超然居士。宋宗室，袭封安定郡王，都郡南康。《五灯会元》卷十九将其列为昭觉圆悟克勤禅师法嗣。

宣和七年（1125），赵令衿在克勤住持的天宁寺中认识了宗杲，见证了宗杲从不开悟到开悟的全过程。《年谱》“绍兴七年丁巳”条载：“超然居士赵表之曩与师同法席于大梁欧阜。”当时的宗杲还没有开悟，《年谱》“宣和七年乙巳”条载“令居择木堂，作不厘务侍者”，“一日，同赵表之方丈药石次，把筯在手，忘了吃食。圆悟顾师，而语表之曰‘这汉参得黄杨木禅也’”。《僧宝正续传》卷六《径山杲禅师》也曰：“迁师择木堂，以古今差别因缘，密加研练。一日，圆悟饭超然居士赵公。师预坐，忽忘举筯。圆悟顾师，而语超然曰‘是子参得黄杨木禅也’。”绍兴七年（1137），宗杲从泉南的小溪云门庵到临安径山的途中，与赵令衿相遇于衢州，宗杲作偈。《年谱》“绍兴七年丁巳”条载：“时表之偶辟南外宗正司，师赴径山，适会衢之官驿，师述偈见意云‘超然、妙喜两同参，蓦然相逢各负惭。我去住山君跃马，前三三与后三三’。”绍兴九年（1139），《年谱》载宗杲有“题超然居士六法图”。绍兴十年（1140），赵令衿与同僚道友汪藻、李邴、曾开等人，前往径山，拜谒宗杲。《五灯会元》卷十九《郡王赵令衿居士》曰：“绍兴庚申冬，公与汪内翰藻、李参政邴、曾侍郎开诣径山，谒大慧。慧闻至，乃令击鼓入室。公欣然袖香趋之。慧曰：‘赵州洗钵盂话，居士作么生会？’公曰：‘讨甚么碗？’拂袖便出。慧起住曰：‘古人向这里悟去，你因甚么却不悟？’公拟对，慧之曰：‘讨甚么碗？’公曰：‘还这老汉始得。’”赵令衿在径山设斋会。《语录》卷二《住径山能仁禅院》中曰：“上堂。超然居士设粥，供养一堂龙象。吃了挂起钵盂，好个西来榜样。”之后，这两人再没有交往，直到绍兴三十年（1160），《年谱》载宗杲作“祭超然居士赵表之文”。五十七、李文会（？—1158）

李文会字端友，泉州惠安人，建炎二年进士。

绍兴五年（1135），泉南给事江少明创小溪云门庵，延宗杲居住，李文会前来问道。《年谱》“绍兴五年乙卯”条引“师答郡王孟公仁仲书”云：“江少明复以今新庵遣人相延”，“从游士夫，一时名士如李端友……咨问扣击，拳拳不倦”。《普觉宗杲禅师语录》卷上也曰：“李教授端友，一日同会云门庵。”五十八、汤思退（？—1164）

汤思退字进之，处州人。因附秦桧晋参知政事，拜右仆射，卒谥“文节”。《宋史》卷三百七十一有传。

绍兴二十七年（1157），宗杲率众开田，汤思退上奏，诏赐庄名“般若”。《年谱》“二十七年丁丑”条载：“寺以众多食贫，常住伏腊不给，陈请海岸闲地，仅千顷，命工开筑，以为南亩，费缗钱十万余。师率八万四千人结般若胜会，人出缗钱，余竭衣盂以成，岁入用赡斋厨。左丞相汤公思退敷奏，诏赐其庄名‘般若’。”绍兴二十九年（1159），《年谱》载宗杲有“答丞相汤公进之问道书”，详见《语录》卷三十《答汤丞相（进之）》。绍兴三十年（1160），汤思退请宗杲说法并送偈，宗杲次韵。《年谱》“绍兴三十年庚辰”条载：“三月，丞相汤公请说法于灵芝寺，以偈送师育王开田，次韵曰‘毛锥子上通消息，大胜新开百丈田。居士不离香积界，老僧赢得日高眠。’”隆兴元年（1163），宗杲送端石砚给汤思退，汤思退作《书大慧禅师妙喜庵》。《年谱》“孝宗皇帝隆兴元年”条载“以端石砚寄别丞相汤公进之，以外护吾宗为嘱”，并引汤思退《书大慧禅师妙喜庵》云“禅师道德，圣上所慕。易庵建阁，计皆得可。塔名师号，当为奏知”。宗杲圆寂后，汤思退写有祭文，详见《普觉宗杲禅师语录》卷下“特进尚书右仆射同中书门下平章事兼枢密使荣国公汤（思退）”条，其中有曰：“我近逢师，警昏发蒙。亦窥其藩，未游其宫。师遽云亡，今将安从。”可见宗杲对汤思退有启蒙作用，汤思道虽登宗杲之堂但未入室。五十九、陈茂（？—1166）

陈茂字阜卿，无锡人。绍兴二年进士。

绍兴十五年（1145），《年谱》载宗杲有“答陈阜卿问道书”，详见《语录》卷二十九《答陈教授（阜卿）》。绍兴二十八年（1158），巫伋请宗杲说法南禅寺，陈茂撰疏。《年谱》“绍兴二十八年戊寅”条载：“抵无锡，枢密巫公子先而次，谓之锡山莲社，请说法于南禅寺。陈阜卿侍郎撰疏，有‘十七年现居士身，不动本来面目；几万里漂罗杀国，还归旧处风光’之句。”六十、汪涓（？—1170）

汪涓字养源，玉山人。汪应辰之兄。绍兴八年进士。

绍兴三十年（1160），《年谱》载“汪养源运使请作《维摩居士赞》”，详见《语录》卷十二《赞佛祖·维摩居士赞》。六十一、巫伋（？—1173）

巫伋字思庸，句容人。绍兴八年进士。《翰苑群书》卷十一《翰苑题名》中曰：“巫伋，绍兴十九年十一月以给事中兼权直院，二十年三月除签书枢密院事。”

绍兴二十八年（1158），巫伋请宗杲说法南禅寺。《年谱》“绍兴二十八年戊寅”条载宗杲“抵无锡，枢密巫公子先而次，谓之锡山莲社，请说法于南禅寺”。六十二、王之奇（？—1173）

王之奇字能甫，庆阳府人。《普觉宗杲禅师语录》卷下有“右承务郎守太府寺丞王之奇”为宗杲作的祭文。其中有曰：“之奇初识师梅阳，同忧患四年，久久相敬爱不衰。然穷冬盛夏、围炉纳凉、谈古今、论人物，无一日不相从。及乎分首犹眷眷不忘。后虽再会径山及辇下，亦犹前日，但各以事牵，不如曩日之欵也。”宗杲在梅阳的时间是绍兴二十年（1150）十月至二十六年（1156）正月。《年谱》“绍兴二十年庚午”条载“以是年六月二十五日，准命移梅州”，“十月初三日，至贬所”。又，《年谱》“绍兴二十六年丙子”条载“正月二十一日，离梅阳”。王之奇是在绍兴二十二年（1152）到的梅州。《要录》卷一百六十三曰绍兴二十二“三月丁酉右承务郎王之奇、之荀并特除名。之奇送梅州”。卷一百七十曰绍兴二十五年十一月“除名勒停前右承务郎梅州编管人王之奇”。因此宗杲与王之奇相交的四年就是从绍兴二十二年（1152）至绍兴二十五年（1155）。他们再次相见是在宗杲绍兴二十八年（1158）住径山后。《年谱》“绍兴二十八年戊寅”载：“正月初十日，被旨迁住径山。”六十三、喻樗（？—1180）

喻樗字子才，人称玉泉先生，其先南昌人。受业于杨时。建炎三年进士，绍兴间，官工部员外郎知蕲州，《宋史》卷四百三十三有传。有《玉泉论语学》十卷。

绍兴十八年（1148），《年谱》载宗杲“题喻子才郎中观我庵”，详见《语录》卷十一《偈颂·喻郎中观我庵（子才）》。宗杲圆寂后，喻樗为之作祭文，详见《普觉宗杲禅师语录》卷下“左朝奉大夫提举两浙东路常平茶盐公事（喻樗）”条中。六十四、张知府

张知府号妙圆居士。生平事迹不详。《年谱》“大观元年丁亥”条引《为妙圆居士普说》。另外，《普觉宗杲禅师语录》卷下有《妙圆居士张知府画像赞》。六十五、钱承务

钱承务，生平事迹不详。《年谱》“大观二年戊子”条引《为钱承务普说》。六十六、真空道人

真空道人，生平事迹不详。《年谱》“大观三年己丑”条引《为真空道人普说》。六十七、李仪中

李仪中，生平事迹不详。

宣和元年（1119），《年谱》载宗杲自观音往龙安兜率依从照禅师，李彭《日涉园集》卷九有《次李仪中韵送杲上人归龙安》，这表明李仪中也作过《送杲上人归龙安》。《宗门武库》中有一则宗杲听李仪中讲关于富弼、司马光迎颙华严住招提寺的故事：颙华严是圆照本禅师的法嗣，富弼常参问之。富弼罢相居洛中，思颙示诲，请住招提。“闻颙入境，躬出迓之。临登车，司马温公适至，问：‘相公何往？’郑公曰：‘接招提颙禅师。’温公曰：‘某亦同去。’联镳出郭，候于邮亭久之。忽见数十担过，温公问谁行李。荷担者应曰：‘新招提和尚行李。’温公遂索马归。郑公曰：‘要见华严。何故先归？’温公曰：‘某已见他了。’竟先还，妙喜尝见李仪中少卿言之。”六十八、郑偲

郑偲字成忠，平江人，生平事迹不详。《年谱》“宣和三年辛丑”条引“为郑成忠普说”，又《语录》卷十八《为郑成忠普说》云“平江信士郑偲知有此段大事因缘，得得来见妙喜”。六十九、关无党

关无党，生平事迹不详。《年谱》“宣和三年辛丑”条引宗杲有“答关无党书”。从《碧岩录》卷十《后序》中关无党的序“圆悟老师在成都时，予与诸人请益其说。师后住夹山道林，复为学徒扣之。凡三提宗纲，语虽不同，其旨一也，门人掇而录之，既二十年矣”，“宣和乙巳（宣和七年）春暮上休。关友无党记”，可看到关无党曾向克勤问过道，与克勤关系不错。宣和六年（1124），克勤住天宁寺。这年，关无党给宗杲写过信，宗杲在回信中说了自己的经历并请求关无党帮助离开王黼太宰庵。在关无党的帮助下，宗杲最终得以离开并前往克勤所在的天宁寺。《年谱》“宣和六年甲辰”条载：“（王黼）阖府挽留之意愈笃，乃密令仆役移行李于宅库。及圆悟将次国门，始托关无党私喻钥吏，独窃祠部而往。”当宗杲来到天宁寺后，又是关无党将之介绍给众人。释子升《禅门诸祖师偈颂》卷二曰：“果宣和中会被旨领天宁。渠即先一日入堂，已而造室中，发语果异常。因关无党后话及，乃知其为昙晦。”“昙晦”是政和六年（1116）张商英赠宗杲的字。那么关无党与宗杲的相识相知最早可推到政和六年之后。七十、王大受

王大受字仲可，号拙斋，鄱阳人。叶适弟子，事见《宋元学案》卷五十五《水心学案下》之《盐官王拙斋先生大受》。《年谱》“宣和四年壬寅”条引“答王大受书”，详见《语录》卷二十九《答王教授（大受）》。七十一、徐康

徐康字敦济，睢阳人。《年谱》“绍兴二十六丙子”条载：“示徐敦济提刑法语。”《语录》卷二十一《示徐提刑（敦济）》曰“方外道友徐敦济乃妙喜三十年前夷门道旧。才一邂逅，便以此道相期。与令弟敦立时时来圆悟先师处，激扬个事”，“绍兴初予住径山，因持钵吴门，再得一见。又二十年复在鄂渚相遇”。由此可见，徐康与宗杲最早是在靖康元年（1126）同参克勤时认识见过面。绍兴八年（1138），《年谱》载这年冬天宗杲“行化吴门”，他们又见一面。又差不多过了二十年，绍兴二十六年（1156），宗杲与徐康再次见面，并有法语相示。七十二、徐度

徐度字敦立，徐康之弟，理学家尹焞的门人。特赐进士出身，官至吏部侍郎，擅长典故之学，著有《却扫编》三卷、《国记》五十八卷。

徐度与哥哥徐康一样曾问道克勤，因此徐度与宗杲首次见面也是在靖康元年（1126）。直到绍兴二十九年（1159），他们才又见面，宗杲有示徐度法语。《语录》卷二十三《示徐提刑（敦立）》曰：“敦立道友靖康中在夷门相会，是时春秋鼎盛，便知有此段大事因缘，可以脱离生死。与乃兄敦济时来扣问圆悟先师，但妙年身心未能纯一、专志理会个事。别来忽地过了三十余年。绍兴己卯秋，予因到育王经由越上，时敦立提总宪纲始获再会，握手剧谈。”《年谱》“绍兴二十九年己卯”条载宗杲“示徐敦立提刑法语”。绍兴三十一年（1161），《年谱》载徐度请宗杲说法天宁寺，“正月，舟次仪真，太守徐公敦立请说法于天宁寺”。七十三、韩德全、熊伯庄

韩德全、熊伯庄，生平事迹不详。《语录》卷九《云居首座寮秉拂》曰“韩德全朝议请秉拂”，“熊伯庄请秉拂”。又《年谱》“绍兴三年己酉”条载宗杲居“云居首座寮”，所以韩德全秉拂、熊伯庄请秉拂大约为绍兴三年（1133）左右。七十四、吴伟明

吴伟明字符昭（一曰元昭），邵武人。崇宁五年进士，初官崇德尉，绍兴九年除直秘阁应天府路提刑，《五灯会元》卷二十将其列为宗杲法嗣。

宗杲对吴伟明的了解是从吴伟明为《华严经·梵行品》作跋语开始的。《语录》卷十四《黄德用请普说》曰“云门（宗杲自称）初与元昭不相识，顷在江西见渠跋所施《华严梵行品》，自言于《梵行品》有悟入处。……即与兄弟说，此人只悟得个无梵行而已，已被邪师印破面门了也。云门若见，须尽力救他。及乎在长乐相见。便来咨问入室”，“元昭初见如此说，心中虽疑，口头甚硬，尚对山僧冷笑。当晚来室中，只问渠个狗子无佛性话，便去不得，方始知道参禅要悟。在长乐住十日，二十遍到室中，呈尽伎俩，奈何不得，方始着忙。山僧实向渠道，不须呈伎俩，直须啐地折嚗地断，方敌得生死。呈伎俩有甚了期？仍向渠道，不须着忙，今生参不得，后世参，遂乃相信，便辞去。隔十余日，忽然寄书来，并颂古十首”。宗杲看到吴伟明的《梵行品》跋语后认为吴伟明没有得其要领却自认为有悟入之处，自己如果与之相见，必尽力拯救。绍兴四年（1134），两人在长乐相见。吴伟明不仅当面问道，而且还写信作颂求印证。宗杲作《答吴元昭提刑问道书》并写偈印证。《年谱》“绍兴四年甲寅”条载“三月，至长乐，馆于广因寺”，“林适可司法创庵于洋屿，延师居之。……答吴元昭提刑问道书”。《罗湖野录》卷下曰“邵武吴学士参道于海上洋屿庵，与弥光藏主为法友。别去未几，于南剑道中有省，乃颂妙喜老师室中所问十数因缘”，“遂致书以颂呈，谓不自谩也。妙喜即说偈，证之曰”。绍兴九年（1139），吴伟明作学士。《要录》卷一百二十八曰绍兴九年五月“左朝奉大夫知徽州吴伟明直秘阁应天府路提点刑狱公事”。这年或以后，黄端夫请吴伟明帮忙，劝说宗杲或其弟子到他所创立的庵中做庵主，宗杲未答应。黄端夫死后，其子黄德夫兄弟求吴伟明写信请宗杲弟子弥光作庵主。《语录》卷十四《黄德用请普说》曰“师云邵武高士黄端夫信向佛乘，知有此事，捐家财起庵一所，以圆悟揭名，屡有书来，乞分杨岐一枝佛法去”，“又托吴元昭学士，再三恳祷，亦未敢轻许”，黄端夫二子不忘遗训，“求元昭学士撰疏，遣专使请弥光禅人作庵主。见其至诚，遂令应命”。另外，在《语录》卷十二有《自赞·吴提刑请赞（元昭）》。

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