作者：孙国华
出版社：中国人民大学出版社
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公平正义与中国特色社会主义法治(马克思主义研究论库·第二辑)试读：
出版说明
马克思主义是我们立党立国的根本指导思想，是我们认识世界、改造世界的强大理论武器，加强和推进马克思主义理论研究和建设，具有十分重要的意义。当前，随着中国特色社会主义伟大实践深入推进，新情况、新问题层出不穷，迫切需要我们紧密结合我国国情和时代特征大力推进理论创新，在实践中检验真理、发展真理，研究新情况，分析新矛盾，解决新问题，用发展着的马克思主义指导新的实践。时代变迁呼唤理论创新，实践发展推动理论创新。当代中国的学者，特别是马克思主义学者，要想适应时代要求乃至引领思想潮流，就必须始终以高度的理论自觉与理论自信，不断推进马克思主义中国化、时代化、大众化，不断赋予马克思主义新的生机和活力，使马克思主义焕发出强大的生命力、创造力、感召力，放射出更加灿烂的真理光芒。
为深入推进马克思主义理论研究、马克思主义中国化研究，中国人民大学出版社组织策划了 “马克思主义研究论库”丛书。作为一个开放性的论库，该套丛书计划在若干年内集中推出一批国内外有影响的马克思主义研究高端学术著作，通过大批马克思主义研究性著作的出版，回应时代变化提出的新挑战，抓住实践发展提出的新课题，推进国内马克思主义研究，促进国内哲学社会科学的繁荣发展。
我们希望 “马克思主义研究论库”的出版，能够受到广大读者的欢迎，为推动国内马克思主义研究和教学作出更大贡献。中国人民大学出版社
代序
正义是一种体现于观念、规范之中的标准，用于评价个人或集体的行为、关系、制度是好的、对的、善的、合理的、正当的，还是坏的、错的、恶的、不合理的、不正当的。正义以及关于正义的理论，涉及社会生活的诸多方面，也就涉及哲学、伦理学、政治学、经济学、法学等众多学科。正义有道德正义、法律正义、个体正义、社会（国家）正义等不同的种类，它们又往往需要结合在一起进行思考。古往今来的公平正义理论是极其复杂多样的。我们在本书中对此予以粗略考察，并着重从马克思主义的立场建立一种正义理论的分析框架，进而从法律、法治的角度阐释如何促进社会公平正义的重大时代课题。这里就本书主题的意义、内容特色及有待继续研究的问题、有关术语的界定等作一总结说明，以便于读者理解我们研究的基本立场、方法和主要观点。一、研究公平正义问题的重要意义
自从有了人类社会，对正义问题的思考便开始出现。而且，可以这样说，社会争端表面上看似乎是因为对正义的理解和实现产生分歧而引起的，但背后一定会与不同主体的利益有关。争端各方在较量实力的同时，都会拿出 “正义”作为武器，并以某种理论作支撑，由此也诞生了各种各样关于正义的学说和理论。
公平正义是人们追求的重要价值目标。在感受到不平等对待、遭到剥削压迫、受到不法侵害的时候，人们往往会提出立足于自身利益的公平正义诉求，通过行动来反抗和矫正其所认为的不正义。然而，人们对于什么是公平正义的理解是不尽相同的，对于我们如何实现公平正义也有不同的看法。若不能在何为公平正义以及如何实现公平正义的问题上凝聚起共识，就无法在社会中树立起普遍、明确的价值原则和以实现价值原则为内在要求的行为规范（包括法律规范），也就无法依靠行为规范有效地维护社会的稳定和发展。因此，树立和实现人们能够普遍认可的社会正义原则是维护社会关系和谐稳定的根基。我们社会主义国家应追求什么样的正义才能凝聚人心、维护社会稳定和发展，是一个事关坚守社会主义道路的全局性、根本性的问题。
为了广泛地凝聚智慧和共识，团结一切可以团结的力量，坚定地走中国特色社会主义道路，我们有必要立基于马克思主义的科学立场和方法，深入地把握各种公平正义理论、观念的社会根源和形成过程、变化发展的原因，构建起一套科学认识何为公平正义的理论框架，根据科学的公平正义理论合理地评价古今中外形形色色的公平正义观及相关学说，在批判中吸纳经验智慧，并在此基础上树立符合社会主义发展方向的公平正义观，明确社会主义公平正义原则以及实现这一价值原则的具体制度措施。
在现代社会，法是实施社会关系调控的重要手段，法治是实现国家治理的基本方式。社会主义法治建设要求法的创制和实施以维护社会主义公平正义为核心价值目标。在全面推进依法治国的今天，如何通过法治来实现公平正义就是一个关乎社会主义公平正义实现的重大问题。因此，有必要进一步地结合我国目前的社会条件和法治实践来探讨如何通过充分发挥法治的作用来推进社会主义公平正义的实现。
本书以如何理解马克思主义关于公平正义的科学理论、如何理解社会主义公平正义的内在要求和如何通过法治实现社会主义公平正义三个大问题为研究重点，力图打破专业隔阂，结合政治学、法学、哲学、社会学、历史学、经济学等各学科的研究成果，广泛而深入地考察历史上有关公平正义的思想学说，挖掘各学说的社会背景和理论渊源、价值立场和思维方法以及相关政治实践，回应挑战，汲取精髓，形成体系性的公平正义理论，展现马克思主义方法的科学性，明确社会主义公平正义的内在要求，同时，注重公平正义的实现途径，结合社会主义公平正义的内在要求和中国特色社会主义法治建设的实践经验，进一步探索落实公平正义的制度保障措施。二、本书主要内容、特色建树和基本观点（一）主要内容
本书内容整体上分为上编和下编，上编由第一章到第五章构成，下编由第六章到第十章构成。
上编以对公平正义的历史与理论探讨为主。主要对历史上各种典型的公平正义学说和公平正义观详加分析，结合马克思主义关于公平正义的科学认识分析这些思想观念的不科学性和值得吸纳借鉴之处，展现马克思主义方法的科学性及坚持用马克思主义方法来认识公平正义的必要性，尝试回答如何理解公平正义以及社会主义公平正义的问题。
下编以通过法治实现公平正义的实践问题为主。关于公平正义的认识不能仅停留在思想理论上，还必须通过各种手段落实在社会生活中。在全面推进依法治国的时代条件下，着重结合法的形成和运作规律以及我国法治建设中存在的问题来阐述为何要通过社会主义法治来促进公平正义，研究如何充分发挥法治的作用来实现社会主义公平正义。其中，第六章是一个承上启下的段落，一方面承接前一部分关于公平正义的理论探讨，另一方面作为第二部分的先导，揭示法与公平正义、社会主义法治与社会主义公平正义的内在联系，着重论述我国法治建设要符合社会主义公平正义的要求，要充分法治对公平正义的促进作用。后面的各章在深入领会前述问题的基础上，分别结合法的创制和法的实施过程中的实际问题，探讨如何通过推进全面依法治国的法治建设来促进在更高水平上实现公平正义。（二）特色建树
第一，对目前影响力很广的、以西方主流经济学为支撑的正义学说进行了比较深入的剖析。这种正义学说与资本主义国家统治阶级的核心利益诉求、政治体制以及自由主义意识形态、政治正义理念相适应，本书从不同侧面对其进行了批判，有助于理解西方流行的正义观的内涵，也有助于展现马克思主义对资本主义社会不正义问题的科学认识。
第二，对典型的国外马克思主义的公平正义学说进行了批判性分析和比较研究。在特色鲜明的 “西方马克思主义”、英美马克思主义、社会民主主义的公平正义学说中各选取具有一定代表性的学说，全面地分析这些学说和学说产生、发展的社会历史背景以及在这些理论学说指导下的政治实践，深入剖析国外马克思主义对马克思、恩格斯有关公平正义论述的解读，驳斥某些国外马克思主义学说的错误，积极回应其提出的理论挑战，同时，汲取其批判西方自由主义正义观、思维方法以及有关政治实践的智慧。任何理论学说都是对一定社会历史条件的反映。在研究国外马克思主义关于公平正义的理论学说和马克思、恩格斯有关公平正义的论述时，我们考察了社会主义运动的发展历程、社会主义政党的政治实践，以及公平正义学说提出者身处的国家或地区的历史和时代背景、政治体制、主流意识形态，其本人继受的哲学传统、经济学观点等，这些都是深刻影响公平正义学说形式、内容、思维方式的重要因素，是我们挖掘这些学说本质所必需的研究。
第三，系统地阐述马克思主义关于正义的科学理论。首先，从马克思、恩格斯集中阐述其公平正义理论的论著出发，结合马克思主义政治经济学，阐明马克思、恩格斯对公平正义的科学认识，进一步地澄清国内外学者对马克思主义的误解，批判建立在庸俗经济学基础上的公平正义观以及相关观点。其次，结合现实中的具体问题，深入研究影响个人、群体公平正义观和社会正义原则形成的主客观因素，把握个体正义观、群体正义观、在社会中占主导地位的正义原则的客观根源和形成过程、发展变化因素以及正义观在社会生活中实现的基本条件，依凭马克思主义科学方法构建起认识公平正义的基本理论框架，为科学地评价各种公平正义观提供基准。最后，在这一框架下，结合实例，探讨正义与自由、效率等其他价值之间的关系和正义与民主的关系等几个关涉社会主义正义原则的基本问题，为下一步讨论如何通过法治实现社会主义公平正义建立扎实的理论根基。
本书是一部系统讨论公平正义问题的专门著作。围绕这一主题，对国内外哲学、法学、政治学、经济学等学科关注的理论争议问题进行了全方位的细致梳理和回应，不是通过 “自说自话”或简单化批判西方理论的方式来捍卫马克思主义，而是结合国内外政治、法治实践细致地阐明马克思主义理论的科学性。与此同时，也没有止步于理论，而是力求将理论落脚于实处，从实践经验中提升理论，寻求通过法治落实社会主义公平正义原则的具体路径和方案。（三）基本观点
1．阐释马克思主义关于公平正义问题的基本理论框架
在这方面，我们着重提出并阐述了如下几个重要理论观点。
第一，人们所持正义观的内容来源于一定社会生产方式制约的物质生活条件及利益关系。为满足自身生存和发展的需要，人们有必要组织开展劳动生产活动，并在生产的组织和合作中与他人结成一定的利益关系、社会关系。在一定的条件下，使用生产力获取生活资料的方式即社会生产方式，制约着人们之间的劳动协作关系、人们在经济生活中的相互地位即生产关系。在生产关系以及以由此结成的利益关系中处于不同地位的主体，因身处的生活条件的不同，掌握的资源不同，满足自身利益的能力和手段不同，而有着不同的需要和利益，也从不同的视角、自不同的视野看待自身与他人之间的利益关系，这一系列主客观因素相互作用塑造着不同主体关于什么是其需要和利益所在、什么对其具有价值、什么是合理协调利益关系的正当原则、什么是公平正义这些问题的不同观点。也就是说，一定社会生产方式所制约的物质生活条件及社会利益关系对于主体公平正义观的内容和形式起着最为根本性的塑造作用。
第二，由于在生产关系、利益关系中处于不同的地位，不同主体维护自身利益、实现自身公平正义追求的力量也是不同的。在经济生活中掌控资源的个体、群体，具有在利益关系中占据主导地位的支配力量，更易于维护有利于其利益的权利义务关系，也更有力量影响、控制政治议程、话语权，将自身的利益要求、正义观优先上升为在社会中占主导地位的价值目标、公平正义标准，并进一步通过政治渠道将其纳入法律之中，使其成为法律所遵循和维护的价值导向。缺乏资源、其认识和行动受主导价值观、政治法律制度限制的个体、群体，提出和实现自身利益诉求、正义观的力量相对弱小。
第三，人是具有主观能动性的，能够在尊重社会发展规律的前提下通过自身的努力改变社会利益关系，转变关于公平正义的信念，为创造更加公平正义的社会而采取行动。在利益关系中处于相同或相近地位，生活于类似生活条件中的个体，有着共同的生活经验，根本性的需要、利益具有一致性，容易形成价值共识，结成一定的群体，共同行动。通过教育提高个体、群体的思想文化水平，通过加强组织团结增强群体的集体行动能力，有助于提高人们改造世界的力量，改变不同群体之间的力量对比，引起利益关系的变化，使新兴力量所认同的利益要求、价值诉求、公平正义观逐渐改造、取代不符合人们利益需求的公平正义准则及相应的制度。
2．提出 “正义之理与力”的观点
能够获得普遍认可的公平正义是能够满足最广大人民根本利益的公平正义。面对 “正义是什么”“正义具有什么价值”诸如此类的问题和争议，关键在于弄清楚导致不同正义观的根源和差异。不同主体有着不同的正义观，源于其利益需求和对利益的认识不同。在推进社会主义事业的过程中，应坚持马克思主义的立场和方法，科学地看待不同主体提出的正义观，从物质生活条件出发来认识其利益要求及在利益关系中所处的地位，在全面把握社会利益关系的基础上，合理地认识和评价人们的需要、利益，树立符合广大人民根本利益的公平正义准则，并建立起有力落实公平正义准则的制度来为满足人们生存和发展的需要、促进人全面而自由的发展不断创造条件。唯有如此，社会主义事业才更能够获得大家的认可和支持。
越能科学、全面地考虑人们的利益诉求并依靠合理有效的措施协调利益矛盾的正义，越能获得人们的支持，越有力量。社会主义公平正义应该比资本主义公平正义更讲理，更能凝聚人们的力量。
3．扩展 “法是理与力的结合”的观点
法所维护的价值目标是法之理的集中体现，其中，作为基本价值准则的公平正义，是法之理的核心。社会主义公平正义是社会主义法治的核心价值目标。社会主义法治与资本主义法治的本质区别，主要体现于价值目标、公平正义原则的不同。“正义之理与力”是对 “法是理与力的结合”的充实，法之理要在正义之理中立足，法之力的实现也要倚赖正义之力的凝结。三、尚需深入研究的问题
公平正义问题是一个极其复杂的问题，牵涉社会发展的方方面面，而国内外的社会条件和思想理论还在不断地变化发展着，我们的研究必须与时俱进，持续下去。国外许多学者终生都在研究正义问题，也未能就此提出圆满的理论。我们虽尽了努力，但不可避免地留下许多缺漏。目前形成的这本书大致还存在以下不足。
第一，本书针对西方古代及中国古代的正义理论的批判性分析还比较零散，体系性不强，对中外历史上的正义理论的比较研究也不够，有待深化。虽然在有关章节也对中外正义观的比较问题作了一些粗略分析，但对这一问题的论述仍需充实。
第二，本书仅提出了认识公平正义问题的基本理论框架。关于如何更细致地把握社会中多样的公平正义观所蕴含的价值标准以及各种价值标准与法律制度的关系等问题，还待进一步结合法治实践中涌现的具体问题和其他学科的研究进行更深入的探索。
第三，对立法公正、司法公正等问题的研究有待深入。比如，对于目前立法实践中存在的人大立法权悬置、地方保护主义和部门利益法律化、立法决策专断、专家和公众参与立法形式化、立法公开不到位等严重影响立法公正的问题以及推进立法公正的相应举措还缺少细致考察。对于司法裁判不注重价值引导、不注重法律效果和社会效果的统一等造成司法不公的问题，研究有所欠缺。四、关于正义、公平等重要术语的说明
在本书中，正义、公平、平等这几个术语经常交替出现，为便于理解，特在此对它们的意义进行简要解释。在一些学者眼中，似乎应该为了 “科学地”解释概念，而对不同语词的区别加以精细的区分。目前，在研究领域出现一种风尚，埋头于概念解释、规范命题，进行循环论证甚至只是咬文嚼字，都被当作是严格遵从学术研究范式的专业态度。我们并不认同这种过于注重形式的倾向，这种看重形式的做法很 “安全”，但难发展出创造性。概念、逻辑、命题是人认识各种事物的思想工具，并不是永恒不变的真理公式，对之过分虔诚反而有害于我们的认识。因此，我们仅为读者理解本书思想内容的目的作一些必要的说明。
历史上的思想家们都没有对这几个词作特别严格的区分，他们通常用公平、平等来阐释正义的应有之义、核心内容。比如，亚里士多德用比例上的平等、数量上的平等来说明分配正义、矫正正义，罗尔斯提出“作为公平的正义”理论，科亨认为平等是正义的核心，等等。在一定意义上，说平等、公平事实上就是在说正义的核心要求，说不公平、不平等亦是在说不正义。公平、平等二者的意义几乎是互相重叠的。譬如，罗尔斯所谓 “作为公平的正义”，公平其实是指每个人不受不平等的对待，人们在 “无知之幕”后面是平等的，在平等的前提下选择正义原则才是公平的，而正义的核心内容则是自由主义平等原则。对于罗尔斯来说，政治程序上的形式平等就是公平，这是社会正义原则得以确立的根基。可以发现，公平、平等经常被用来解释正义。平等是公平的内在目标。譬如，公平的审判要求平等地对待当事人，公平的决策要求人们在决策过程中平等地享有知情权、表达权、参与权、监督权。总的来说，公平、平等主要涉及的是个体受到的待遇，个体受到的对待是否公平取决于这种对待是否以促进平等为取向。公平侧重于这一方面：在考虑个体生活境遇的前提下来对待他，确保其切实享受到应有的权利，确保其所承担的义务不至于过重、超出其能力及责任范围。而实现公平的目的则是促进平等，帮助处于劣势（个体所不能控制的、对其生存发展构成障碍的境遇）的人取得必要的资源和机会、条件，推进平等的实现。如，对青少年犯罪人员实施轻刑、减刑措施，就是考虑到其还没有成熟的认识，不宜担负过重的责任，为其提供一个与其他人同等的成长机会。再如，对贫穷农村地区实施倾斜性的措施，弥补教育资源稀缺给特定人群造成的劣势，就是为境遇不佳的个体排除外在障碍，为其发展创造条件，帮助其与他人平等享有受教育权、就业机会。由于不同个体所处的条件不同，因而公平要求给予不同个体以一定的区别对待，帮助处于劣势的个体与其他人一样平等享有权利、平等享有发展机会。也就是说，公平是以促进平等为内在要求的，如果以获得特权、以制造不平等为目的对不同个体进行区别对待就是不公平。因此，我们认为，公平、平等是正义的重要内容，同时，我们也不严格区分公平、平等。只有那种把平等一词机械、狭窄地理解为数量上的平等（即分配给每个人相同量的物质资源）的观点才可能导致对平等、公平的严格区分。
虽然公平、平等是正义的重要内容，但正义并非仅仅涉及公平、平等，正义是一项基本的价值准则，判断事物或行为有无价值、价值大小、价值正负的准则。比如，我们要求刑事审判平等地对待被告人，要坚守罪刑法定原则，不给予他特权（如有罪不究、重罪轻罚等），也不得践踏他的人权（如诬陷、轻罪重罚等），确保他享有法定的诉讼权利；同时，应根据他的行为性质、心理态度来对其定罪量刑，做到罪责刑相适应，使其获得公平的审判。这是平等与公平的体现，也是正义的体现。除此之外，正义还涉及罪与非罪、合法与非法的判断标准。衡量某人作出的某种行为对于个人利益、群体利益、社会利益的实现来说是有价值的还是没价值的甚或是有危害性的（负价值），需要一种价值标准来评价，经评价有价值的应予以保护，有负价值的则应予以纠正、遏制，而这样一种价值标准通常被称为正义。如果没有正义标准去衡量、评价什么是该予以保护的什么是该予以纠正遏制的，就很难明确什么是对个人的公平对待或平等对待。在这个意义上，正义是公平、平等的根基。
既然正义、公平和平等有如此紧密的内在联系，那么在书中我们就不对它们进行严格区分。我们将把正义作为重点，讨论公平、平等其实也都是在讨论正义。五、本书的写作分工
本书为孙国华教授主持的国家社科基金重点项目（12A2D060）“公平正义与中国特色社会主义法治”（原名称：“促进社会公平正义的理论和实践研究”）的最终成果。虽说是 “最终成果”，但或许又很难称得上是 “最终”。一方面，2015年年底这份成果已基本形成，有了较为完整的初稿。然而，项目未及结题，孙老师即于2017年4月去世。我们没有机会再与孙老师共同商讨、修改完善此次交付出版的书稿，也不知道我们以己之力呈现的内容是否能够满足孙老师的期待，这忐忑，使我们不敢称其为 “最终”。另一方面，孙老师遗留的未完成的使命，也激励我们持续探索这个课题而不止步于这本书的出版，所以，我们也不愿称其为 “最终”。
本书各章的写作分工如下：
孙国华（中国人民大学法学院）：本书主编；
周元（昆明理工大学法学院）：代序、第四章；
龚刚强（北京农学院法学系）：第一、二章；
叶传星（中国人民大学法学院）：第三、九、十章，第八章第一、二节；
孙国华、周元：第五章；
孙国华、周元、方林（上饶师范学院政法系）：第六章；
覃福晓（广西大学法学院）：第七章；
李亮（浙江警察学院法律系）：第八章第三节。周元2018年11月上编公平正义理论的历史脉络第一章西方的公平正义理论源流
西方古代社会是一种强调等级秩序和人身依附的社会，个体不独立。与此相适应，其正义理论侧重于把正义与秩序、与法（守法）紧密相连，并且把正义与个体利益相对立，强调正义是对个体利益（私欲）的抑制。其认为正义是至高无上的（神圣的），是 “绝对的”，期间虽然曾出现 “相对主义”的正义理论，否认正义的神圣性，认为正义是约定的，是利益的协调（博弈），但并不占主流。由 “绝对主义”的正义理论出发，西方古代社会的正义理论侧重于集体主义，强调正义观（价值观）的共同性，进而主张对教育进行控制，以灌输和培养 “正确”的观念，甚至不惜采用暴力强制（如宗教强制）。只是在后期才出现要求思想宽容、主张个体思想独立的理论。另外，西方古代社会的正义理论从内容上侧重于解释统治权力和等级制度的正当性，强调服从的义务，期间虽然出现主张人人平等的正义理论（特别是基督教思想），但并不占主流。
与古代社会不同，西方近现代社会以商品经济为基础，等级秩序被打破，个体获得独立，个体利益得以彰显。与此相适应，其正义理论不再排斥个体利益，相反，还以个体利益作为基础，其主要关注的是个体利益的协调和个体利益与整体利益的关系问题，因此，个体的自由和人与人之间的平等成为正义理论的核心内容。第一节古希腊和古罗马的正义理论一、苏格拉底之前的正义理论：从 “绝对主义”到 “相对主义”（一）古希腊早期的 “绝对主义”正义观念
古希腊早期的正义观念是 “绝对主义”的，与秩序、守法、美德等相关，具有必须遵守性，而且并不区分 “实然”（实际如何）与 “应然”（应当如何）。
在荷马史诗中，就有关于 “正当性”的观念。这种 “正当性”观念是与 “秩序”相联系的，其秩序是一种等级秩序，包括神、人、自然（神控制 “英雄人物”和自然），它们各自的内部又分为不同等级。即使神也不能超越某种法则。神、英雄、普通人各自尽力扮演自己的角色。妥善的人生就是依照你的身份地位的要求与他人的身份地位的要求给他人应得的对待。这种 “正当性”的观念一方面可以限制权力的倨傲（为大人物的行为设限），另一方面也可以使权力[1]容易被服从（无须动用强制力）。这种 “正当性”观念是人们的共[2]识，构成一种不成文的规则，是庄严和神圣的。
在荷马时代之后到伯罗奔尼撒战争之前，在希腊各城邦，法律（制定法）成为城邦的要素。在希腊人眼里，正义就是对法律的遵守，通过遵守法律获得秩序和自由。法律的目标不在于人人平等，而在于[3]没有人能超出法律之外，并且法律应当是稳定、恒常的。
城邦是集体性的，其宗旨在于评判并控制其成员的品格，在于为公民提供过良好生活的机会。良好生活就是实践那些在公共价值上占较高位置的美德。城邦希望人们依据自己的能力竞争财富、智慧、荣[4]誉等“善”的东西。（二）诡辩学派的 “相对主义”正义理论
从伯罗奔尼撒战争开始，古希腊进入另一个时代，道德、政治、宗教等各方面的教条被打破，城邦的法律也不再那么稳定，此时出现了诡辩学派（智者学派）。他们否认正义的绝对性、神圣性。以功利的角度和方法，对正义进行 “相对主义”的解释，强调法律是人定的、约定的、不确定的、多变的（不具有永恒性），不具有必然遵守[5]性，遵守法律是出于利益的计算。诡辩学派还宣扬弱肉强食的自然法则，宣称正义就是强者的利益。因此，秩序、守法、美德等不再被认为是一种必须遵循的道德义务。
诡辩学派把视角放到了 “实然”，并且否认 “应然”的存在。诡辩学派的观点和方法，在后世的功利主义和实用主义等学说那里，得到了更为细致的发挥。
诡辩学派的正义理论在当时也遭到了一些人的反对。如德谟克利特认为正义不仅存在，而且完全能够被确实可靠地认识到。他说，[6]“正义要人尽自己的义务”。人尽自己的义务首先是受内在动机的影响，“因为很可能那种因法律禁止而不行不义之事的人，在私下无人的时候就犯罪了。至于由说服而被引上尽义务的道路的人，似乎不[7]论私下或公开都不会做什么坏事”。而对诡辩学派的 “相对主义”正义理论做出最有影响力的回击的，是苏格拉底。二、苏格拉底、柏拉图和亚里士多德的正义理论：回到 “绝对主义”（一）苏格拉底的正义理论
苏格拉底虽然与诡辩学派一样运用 “契约论”的方法来解释法律，但却是另外一种解释。他克服了诡辩学派的主观主义和相对主义，为遵守法律建立一种客观的道德基础——有约必守（遵守法律就是在遵守自己的承诺），并用自己的行动实践了自己的理论。他拒绝逃狱，其理由是，自己一直享受城邦的法律带来的好处，自己以前没有离开这个城邦就表明服从其法律，现在因法律判决对自己不利就离开，那是背信弃义。“不守法的公民在三重意义上是不正当的：他伤害了作为他的父母、教育者的法律，也违背了他要遵守法律的契约。”[8]苏格拉底这种以“有约必守”作为正义之基础的理论，对后世具有很大的影响。
苏格拉底认为善和正义是一种实践的技术，关键在于践行。“善”是 “行善”，而不是理论教条。在苏格拉底所生活的那个正义失势的时代，苏格拉底自己保持了智慧、勇敢、节制、守法、正义的美德。[9]（二）柏拉图的正义理论
苏格拉底的正义理论是关于个体正义的，而柏拉图则将个体正义扩展至国家（城邦）正义，并且认为个体正义与国家正义的原则是一致的。
总的来说，柏拉图的正义理论与苏格拉底和古希腊早期的正义观念在基本观点上是一脉相承的，即：（1）正义是一种美德，既是个人美德也是政治美德；（2）正义是一种行为方式，重在实践，城邦提供正义品行的训练；（3）正义的内涵是各司其职，各得其应得。只不过，柏拉图用理性的方法对其进行了完整的论证。
柏拉图指出，正义能够使人获得内心的满足和宁静（问心无愧），它与智慧、勇敢、节制一样是一种美德，并且是位居核心地位的美德，“……能够使节制、勇敢、智慧在这个城邦产生，并在它们产生之后一[10]直保护着它们……” “我们在建立我们这个国家的时候，曾经规定下一条总的原则。我想这条原则或者这一类的某条原则就是正义。”[11]
对于为什么需要按照正义的原则行事？柏拉图指出，一方面，正义本身就是值得追求的；另一方面，正义可以带来幸福。“一个人要[12]想快乐，就得爱它——既因为它本身，又因为它的后果。” “正[13]义者是快乐的，不正义者是痛苦的。”
对于正义的内涵，柏拉图指出，正义就是在分工中各司其职，发挥各自的才能。不论是对于国家，还是对于个人，都是如此。“每个人必须在国家里执行一种最适合他天性的职务。……正义就[14]是只做自己的事而不兼做别人的事。” “当生意人、辅助者和护国者这三种人在国家里各做各的事而不相互干扰时，便有了正义，从[15]而也就使国家成为正义的国家了。” “如果一个人天生是一个手艺人或者一个生意人，但是由于有财富、或者能够控制选举、或者身强力壮、或者有其他这类的有利条件而又受到蛊惑怂恿，企图爬上军人等级，或者一个军人企图爬上他们不配的立法者和护国者等级，或者这几种人相互交换工具和地位，或者同一个人同时执行所有这些职务，我看你也会觉得这种交换和干涉会意味着国家的毁灭吧。……现[16]有的这三种人互相干涉互相代替对于国家是有最大害处的。” “我们每一个人如果自身内的各种品质在自身内各起各的作用，那他[17]就也是正义的，即也是做他本分的事情的。”“正义的人不许可自己灵魂里的各个部分相互干涉，起别的部分的作用。他应当安排好真正自己的事情，首先达到自己主宰自己，自身内秩序井然，对自己友善。……并且在做所有这些事情过程中，他都相信并称呼凡保持和符合这种和谐状态的行为是正义的好的行为，指导这种和谐状态的知识是智慧，而把只起破坏这种状态作用的行为称作不正义的行为，把指[18]导不和谐状态的意见称作愚昧无知。”
柏拉图特别强调的是统治者（护卫者）应当尽到自己的职责。那么，统治者如何做才算是应当尽到自己职责？柏拉图认为，统治者不能让自己的私欲和激情干扰其行为，而应当是以智慧并基于国家整体利益来行事，因为国家和法律的目的是整体的幸福。“如果作为法律和国家保卫者的那种人不成其为护卫者了，或仅仅似乎是护卫者，那么你可以看到他们将使整个国家完全毁灭，反之，只要护卫者成其为护卫者就能使国家有良好的秩序和幸福。……因此，在任用我们的护卫者时，我们必须考虑，我们是否应该割裂开来单独注意他们的最大幸福，或者说，是否能把这个幸福原则不放在国家里作为一个整体来考虑。我们必须劝导护卫者及其辅助者，竭力尽责，做好自己的工作。也劝导其他的人，大家和他们一样。这样一来，整个国家将得到非常[19]和谐的发展，各个阶级将得到自然赋予他们的那一份幸福。”
既然统治者的尽职尽责关系国家的兴衰，那么统治者的选拔就至关重要。他不仅需要极高的天赋，还要经过严格的训练。柏拉图为此设计了一整套方法，如体育和文艺训练、教育管制（意识形态控制）、共产、共妻、共子、实习等。经过这样选拔而达到要求的统治者，就是柏拉图所谓的 “哲学王”。“除非哲学家成为我们这些国家的国王，或者我们目前称之为国王和统治者的那些人物，能严肃认真地追求智慧，使政治权力与聪明才智合而为一；那些得此失彼，不能兼有的庸庸碌碌之徒，必须排除出去。否则的话……对国家甚至我想对全人类都将祸害无穷，永无宁[20]日。”
柏拉图是从 “应然”的角度来谈正义的。如果就个人来说，也许还能有人（尽管很少）能够达到此标准，但是就国家来说，则几乎没有国家能达到这一标准。那么，柏拉图的这种正义理论还有何意义？柏拉图认为，这种理想的标准所具有的意义在于评判，而不是真的变成现实。“我们当初研究正义本身是什么，不正义本身是什么，以及一个绝对正义的人和一个绝对不正义的人是什么样的（假定这种人存在的话），那是为了我们可以有一个样板。我们看着这些样板，是为了我们可以按照它们所体现的标准，判断我们的幸福或不幸，以及我们的幸福或不幸的程度。我们的目的并不是要表明这些样板能成为在[21]现实上存在的东西。”
从评判的角度来说，柏拉图关于 “各司其职”的正义标准，特别是要求统治者应当尽职尽责，不能角色错乱，在当代仍然具有很大的意义。政府之所以腐败，核心的问题就在于，政府官员不是按其职责（“为人民服务”）和理性行事，而是被私欲或激情主导，成为一个 “生意人”或 “军人”。至于就社会分配来说，让每个人发挥自己的才能，做适合自己的事，在此基础上得到其应得的东西，也是评判一种分配是否合理（正义）的基本标准。
与古希腊早期的正义观念相比，柏拉图的正义理论也与等级秩序相关（这是当时的历史条件所决定的），只不过是以理性而不是神话[22]为基础来论证等级秩序的合理性。但是，其所强调的不仅仅是等级本身，而在于等级背后的职责（义务）。他不是以等级秩序本身作为正义的基础，而是以等级背后的正当性作为正义的基础，这种正当性源于社会分工。而且，其所谓的等级秩序在结构上也不是垄断的，[23]而是可以流动的。因此，于当今社会，柏拉图的正义理论仍具有启迪性。（三）亚里士多德的正义理论
亚里士多德认为，公正（正义）是一种美德（品质），是从与他人关系的角度而言的美德，而美德则与 “适度”相关。公正是一种由行为体现出来的做正确的事情的品质。“公正显然是行不公正与受不公正对待之间的适度：前者得的过多，后者得的过少。公正是一种适度，不过不是像德性那样的适度。公正最终要达到一种适度，不公正则要最终达到两种极端。其次，公正是公正的人在选择做公正的事[24]时表现出来的品质。”
亚里士多德区分了两种意义上的公正：一是守法，二是平等（公平）。守法是总体意义上的公正，涉及的是行为本身的好坏问题；平等（公平）则是公正的一部分，是具体意义上的公正，涉及的是利益的分配问题；不平等（公平）问题都是违法问题，但违法问题并不都[25]是不平等（公平）问题。
亚里士多德把总体而言的公正与遵守法律相等同，反映了古希腊的传统。他指出，公正的行为基本上就是法律所要求的行为，因为法律要求人们向善，禁止人们作恶。法律就是在培养人们向善。“出于总体的德行的行为基本上就是法律要求的行为。因为法律要求我们实行所有德性，禁止我们实行任何恶。为使人们养成对公共事务的关切[26]而建立的法律也就是使人们养成总体的德性的规则。”
亚里士多德详细分析了具体意义上的公正，即平等（公平）。他把这种意义上的公正分为两类：一是共同财富分配上的公正，二是在私人交易中起矫正作用的公正。后者又包括两种，对应于两类私人交易：一是出于意愿的交易，二是违反意愿（秘密、暴力等）的交易。[27]“分配的公正”是一种合比例的适度，采用的是几何比例的方法，也就是考虑人们之间的差别来进行分配。“分配的公正在于成比例，[28]不公正则在于违反比例。”“如果要从公共物中分配，就要按照人[29]们各自对公共事业的贡献来进行。”“矫正的公正”是一种得与失之间的适度，“它是使交易之后所得[30]相等于交易之前所具有的”。它采用的是算术比例的方法，不考虑人们之间的差别。“不论是好人骗了坏人还是坏人骗了好人，其行为并无不同。法律只考虑行为所造成的伤害。它把双方看作是平等[31]的。”一方伤害另一方，前者 “得”，后者 “失”，矫正的公正就[32]在于 “通过剥夺行为者的得来使他受到损失”。“这就好像如果一条线段被分成两个不等的部分，法官就要把较长线段的超过一半的部[33]分拿掉，把它加到较短的线段上去。”
上面所说的是违反意愿的交易，而对出于意愿的交易，亚里士多德又用 “回报的公正”来解释。“回报的公正”要求交易双方从对方的产品或服务中获得的回报合乎比例，这要求 “所交易的东西必须[34]是可以以某种方式比较的”。人们发明了货币作为中介物和衡量的尺度，而真正的衡量基础是 “需要”，货币成了 “需要”的代表。
亚里士多德分析了政治的公正及其与法律的关系，并强调通过法治对其进行保障。政治的公正是公民之间的公正，存在于其相互关系可由法律来调节的人们之间。而法律的存在就意味着不公正的存在，因为法律的运作就是以对公正与不公正的区分为基础的。“不公正的行为就在于在好处上使自己得的过多，在坏处上使自己得的过少。所以我们不允许有一个人来治理，而赞成法律来治理。因为一个人会按[35]照自己的利益来治理，最后成为一个僭主。”受当时的历史条件限制，亚里士多德认为，丈夫与妻子、主人与奴隶、父亲与子女的公正问题不属于政治的公正，而只是与其相似。亚里士多德认为，政治的公正有些是自然的，有些是约定的。自然的公正对任何人都有效力，不管承认与否；约定的公正不管最初如何约定，一旦定下就变得十分重要了。约定的公正就像度量衡的器具，会因为政体的不同而存在地[36]域差别。
亚里士多德还分析了个案中的衡平（公道）问题，认为衡平是对法律由于一般性而带来缺陷的一种纠正。它属于公正，但相对于总体[37]的公正（守法）来说，不具有优先性。
亚里士多德的正义理论一方面与苏格拉底、柏拉图具有一脉相承的关系，如认为正义是一种美德（品质），通过行为来表现，重在实践和培养（通过政治生活）。另一方面，他对正义的具体内涵又进行了更为详细的分析，他提出的 “分配的公正”与 “矫正的公正”的划分，对后世具有极大的影响，成为思考正义问题的基本框架。另外，亚里士多德将正义与守法相等同，强调法律是正义和理性的体现，强调法治，对后世更是具有极大的影响。三、伊壁鸠鲁学派与斯多葛学派：“相对主义”与 “绝对主义”的进一步发展
伊壁鸠鲁学派和斯多葛学派诞生于马其顿国王亚历山大建立世界帝国后的 “希腊化”时期。此时，城邦已被帝国取代，个人与城邦的天然联系被打破，个人的独立意义显现出来。伊壁鸠鲁学派和斯多葛学派从个体幸福出发思考问题，并认为其中的原理具有普遍性。二者分别将诡辩学派的 “相对主义”正义理论和苏格拉底、柏拉图、亚里士多德的“绝对主义”正义理论进一步加以普适化，并在后来的古罗马和中世纪的思想中得到延续。（一）伊壁鸠鲁学派的 “相对主义”正义理论
伊壁鸠鲁学派认为快乐（摆脱痛苦和烦恼）是人生活追求的最高目的，因而趋乐避苦是人的普遍行为模式。快乐是德性的基础，德性不是因其本身，而是因其有用而被欲求。正义也是如此，正义并非因为本身值得欲求，而是因为能在交往中给彼此带来益处，是基于理性的计算。正义产生于人们的约定，“自然正义是人们就行为后果所作[38]的一种相互承诺——不伤害别人，也不受别人的伤害”。正义不是永恒不变的，是否正义取决于是否有利于社会关系，是否有用。[39]
伊壁鸠鲁学派的理论后来在霍布斯的社会契约论和边沁的功利主义、美国的实用主义等学说那里得到了完整的阐述，成为思考正义问题的一种路径。（二）斯多葛学派的 “绝对主义”正义理论
与伊壁鸠鲁学派的视野集中于快乐不同，斯多葛学派强调理性，认为理性是一种遍及宇宙的普世力量，是法律和正义的基础，理性存在于所有人的身心之中，因此存在一种基于理性的普遍的自然法。[40]人类凭借理性来认识和理解自然法，使自己的行为符合自然法。人是宇宙戏剧中的演员，认识到自己的角色，并全力去演好，就获得[41]了智慧。这种观点与柏拉图所说的正义就是各司其职实际是一样的。
从斯多葛学派开始，强调 “自然法”与 “实证法”（国家制定的法律）之区分的自然法学便贯穿于整个西方法学的历史。在自然法学理论中，“自然法”（人类的自然法）实际就是正义的代名词，是 “实证法”之上的高级标准，用于评判 “实证法”的好坏。
斯多葛学派将正义的绝对性做了突出强调，认为自然法具有普遍性、永恒性、至高无上性。这种观点在古罗马的西塞罗那里得到了明确的阐释。西塞罗指出，正义是最高的法，约束着一切人类社会，是正确理性的体现，不正义的法律不是法律。真正的法是与自然契合的正确理性，投映在一切人身上；它连续而不变，召唤着人们依据它的规则来尽自己的义务。真正的法，其神圣性不可能被贬损，其合法性不可能被扭曲，其效力不可能被废止。它永恒而不可改变，约束所有时代的所有民族而对永恒的法的违反即是对人自己以及人的本性的违背。
人们普遍接受的观点是，法律创设的目的在于公民的安全、国家的自卫，以及人类生活的安宁与幸福。那些最初制定这种法律的人要人民相信，人民的意愿被写进了规则并使其生效，一旦规则被接受和通过，将会使人民过上尊严和幸福的生活；当这样的规则得以制定出来并发生效力的时候，人们就把这规则称为 “法律”。从这一点，我们就可以理解那些为国家制定了邪恶、不公正的法律的人，是对诺言和契约的违反，他们颁布的绝不是 “法律”。
另外，斯多葛学派也强调平等，认为在自然法面前人人平等，不会因为社会地位的不同而有区别。社会秩序——而不是自然，是不[42]平等的根源。这种理论与柏拉图和亚里士多德的相比是一种进步。
斯多葛学派的正义理论在守法（遵守实证法）问题上遇到了麻烦。在亚里士多德的理论中，一个正义的行为必须是守法的行为。但是在斯多葛学派的理论中，正义与守法的关系出现了矛盾。虽然正义的行为与遵守 “自然法”可以相等同，但是正义与遵守 “实证法”是什么关系？当 “实证法”不符合 “自然法”时，还要不要遵守（恶的法律要不要遵守）？正义是否允许 “基于良心的违法”？这一问题伴随着自然法学的出现而出现，并在崇尚法治的西方社会里成为经久不衰的话题。四、罗马法学家的法律正义理论
受斯多葛学派的影响，罗马法学家也奉行自然法学说，但是其所说的自然法与西塞罗所说的自然法不同，不是高高在上的自然法，而是实践性的自然法，是适用于不同民族的共同规则和正义观念，是万[43]民法。
罗马法学家关注的是 “实证法”，他们所说的正义是指法律（“实证法”）的指导思想和基本原则。他们给法律所作的定义是 “法律是关于善良与公正的艺术”，给正义所做的定义是 “给予每个人他[44]应得的部分的这种坚定而恒久的愿望”。而法律的基本原则是 [45]“为人诚实，不损害别人，给予每个人他应得的部分”。
罗马法学家注重对法律的解释，发展出两种不同的法律解释方法：一是按照词语的字面意思来解释，二是按照词语的真实意思来解释。前者是严格适用法律，后者是衡平。罗马法学家比较强调后者，认为 “对法律的理解不意味着咬文嚼字，而是把握其效力和范围”，[46]以实现具体案件中的公正。
由于罗马帝国是以制定法为主，罗马法学家特别是独裁时期的法学家主张法律义务源于皇帝的意志，统治者的权力高于法律，例如乌尔比安提出 “皇帝的决定具有法律的效力”“国王不受制于法律”，其理由是人民把他们的全部权威和权力移转给皇帝而再不可撤回，这种思想构成不同于后来的日耳曼文化的罗马文化，被用来论证君主的[47]绝对权力。另外，它也是解释法律效力之来源的一种方法，在后世强调法律是 “主权者的命令”（国家意志）的分析实证主义法学那里得到了完整的阐述。注释
[1] 约翰·麦克里兰．西方政治思想史．彭淮栋，译．海口：海南出版社，2003：15-20．
[2] J．M．凯利．西方法律思想简史．王笑红，译．北京：法律出版社，2002：67．
[3] 约翰·麦克里兰．西方政治思想史．彭淮栋，译．海口：海南出版社，2003：21；凯利．西方法律思想简史．王笑红，译．北京：法律出版社，2002：9-10．
[4] 同[1]21，24．
[5] 约翰·麦克里兰．西方政治思想史．彭淮栋，译．海口：海南出版社，2003：25-26；J．M．凯利．西方法律思想简史．王笑红，译．北京：法律出版社，2002：13-14．
[6] 古希腊罗马哲学．北京：三联书店，1957：120．
[7] 同[6]114．
[8] J．M．凯利．西方法律思想简史．王笑红，译．北京：法律出版社，2002：15．
[9] 约翰·麦克里兰．西方政治思想史．彭淮栋，译．海口：海南出版社，2003：31-34．
[10] 柏拉图．理想国．郭斌和，张竹明，译．北京：商务印书馆，1986：第四卷．
[11] 同[10]第四卷．
[12] 同[10]第二卷．
[13] 同[10]第一卷．
[14] 柏拉图．理想国．郭斌和，张竹明，译．北京：商务印书馆，1986：第四卷．
[15] 同[14]第四卷．
[16] 同[14]第四卷．
[17] 同[14]第四卷．
[18] 同[14]第四卷．
[19] 柏拉图．理想国．郭斌和，张竹明，译．北京：商务印书馆，1986：第四卷．
[20] 同[19]第五卷．
[21] 同[19]第五卷．
[22] 柏拉图也编造了一个使大家服从等级秩序的神话：“我还是没有把握我是否能有勇气，是否能找到什么语言来表达我的意思，首先说服统治者们自己和军队，其次说服城邦的其他人：我们给他们教育和培养，其实他们一切如在梦中。实际上他们是在地球深处被孕育被陶铸成的……我们在故事里将要告诉他们：他们虽然一土所生，彼此都是兄弟，但是老天铸造他们的时候，在有些人的身上加入了黄金，这些人因而是最可宝贵的，是统治者。在辅助者（军人）的身上加入了白银。在农民以及其他技工身上加入了铁和铜。但是又由于同属一类，虽则父子天赋相承，有时不免金父生银子，银父生金子，错综变化，不一而足。所以上天给统治者的命令最重要的就是要他们做后代的好护卫者，要他们极端注意在后代灵魂深处所混合的究竟是哪一种金属。如果他们的孩子心灵里混入了一些废铜烂铁，他们决不能稍存姑息，应当把他们放到恰如其分的位置上去，安置于农民工人之间；如果农民工人的后辈中间发现其天赋中有金有银者，他们就要重视他，把他提升到护卫者或辅助者中间去。须知，神谕曾经说过 ‘铜铁当道，国破家亡’，你看你有没有办法使他们相信这个荒唐的故事？”柏拉图．理想国．郭斌和，张竹明，译．北京：商务印务馆，1986：第三卷．
[23] “……如果护卫者的后裔变低劣了，应把他降入其他阶级，如果低等阶级的子孙天赋优秀，应把他提升为护卫者。这用意在于昭示：全体公民无例外地，每个人天赋适合做什么，就应派给他什么任务，以便大家各就各业，一个人就是一个人而不是多个人，于是整个城邦成为统一的一个而不是分裂的多个。”柏拉图．理想国．郭斌和，张竹明，译．北京：商务印务馆，1986：第四卷．
[24] 亚里士多德．尼各马克伦理学．廖申白，译注．北京：商务印书馆，2003：146．
[25] 亚里士多德．尼各马克伦理学．廖申白，译注．北京：商务印书馆，2003：132．
[26] 同[25]133．
[27] 同[25]134．
[28] 同[25]136．
[29] 同[25]137．
[30] 同[25]140．
[31] 同[25]137．
[32] 同[25]137．
[33] 亚里士多德．尼各马克伦理学．廖申白，译注．北京：商务印书馆2003：138．
[34] 同[33]143．
[35] 同[33]148．
[36] 同[33]149-150．
[37] 同[33]161．
[38] 伊壁鸠鲁．自然与快乐：伊壁鸠鲁的哲学．包利民，等译．北京：中国社会科学出版社，2004：41．
[39] 相关研究可参见：孙磊．伊壁鸠鲁的政治哲学与现代性问题．现代哲学，2014（3）；邹佳呈．伊壁鸠鲁正义观解读．黑龙江教育学院学报，2009（1）．
[40] E．博登海默．法理学：法律哲学与法律方法．邓正来，译．北京：中国政法大学出版社，1999：13．
[41] 莫里森．法理学——从古希腊到后现代．李桂林，等译．武汉：武汉大学出版社，2003：55．
[42] 同[41]57．
[43] E．博登海默．法理学：法律哲学与法律方法．邓正来，译．北京：中国政法大学出版社，1999：15-16；J．M．凯利．西方法律思想简史．王笑红，译．北京：法律出版社，2002：58-60．
[44] 查士丁尼．法学总论——法学阶梯．张企泰，译．北京：商务印书馆，1989：5．
[45] 同[44]5．
[46] J．M．凯利．西方法律思想简史．王笑红，译．北京：法律出版社，2002：50．
[47] 同[46]65-68，87-89．第二节西方中世纪的正义理论一、基督教神学的正义理论
斯多葛学派将正义的绝对性做了突出强调，而基督教神学则将正义的绝对性推向极致。在斯多葛学派那里，正义和自然法只是一种抽象物，而在基督教神学中，正义和自然法则具有了人格化的主体，那就是上帝，正义和自然法出于上帝的理性和意志。
在基督教神学中，正义具有核心地位，其中所涉及的问题包括正义的地位、个体行为的正义问题、国家权力和法律的正当性和守法问题等。正义观念和理论的依据是 《圣经》，是对 《圣经》教义的理解和解释。一方面，《圣经》的教义被认为是普世性、至高无上的；另一方面，在不同的时代和社会环境下，对 《圣经》教义的理解和解释却有所差异，反映出正义观的时代性、地方性、阶级性。《圣经》（特别是 《旧约》）之中有许多关于公平正义的内容，其中有的是从整体意义上说的，有的则是具体的要求，如尊重别人、保护弱者、公正审判等。《圣经》所说的正义包括上帝的正义和人的正义，后者又来自前者。就上帝的正义来说，一方面，正义和圣洁是上帝的特征，罪恶之所以为罪恶，之所以要受到惩罚，原因就在于与上帝的正义相反；另一方面，上帝是仁慈的，会对人进行救赎，而惩罚也是仁慈、救赎的一种方式。就人的正义来说，一方面，要求人立身处世和与人交往要依照正义行事，追求 “至公至义”；另一方面，正义也就是法律，遵[1]守法律就是遵照上帝的旨意行事。 而 《圣经》中的黄金律—— [2]“愿意别人怎样对你，你就怎样对别人”，则被后世公认为善的总标准。此外，《圣经》之中还有强调平等的思想。（一）奥古斯丁的正义理论
奥古斯丁的正义理论一方面源自基督教思想，另一方面是罗马帝国灭亡时期社会特征的反映。
奥古斯丁认为，正义的主要关系不是人与人的关系，而是人与上帝之间的关系。没有人与上帝关系上的个人正义，也就不会有集体正义，因为不会形成一致的正义观。而只有通过信仰，才能形成个人正[3]义和集体正义（共同的正义观）。
奥古斯丁认为，人有两种爱：一是爱自己和俗世，二是爱上帝。爱自己和俗世，按照自身意志行事，则是生活在俗世；爱上帝，按照上帝意志行事，则是生活在天国。人的欲望是罪恶，由欲望产生的意志是邪念，美德并非源自人的意志，而是上帝恩典的结果。正义是按[4]照上帝意志行事，是一个永恒的标准，高于和先于国家而存在。
在亚里士多德的理论中，国家和法律与正义是一体的，其意义在于教导和训练公民从事正义的行为。而在奥古斯丁的理论中，国家和法律与正义的关联受到了最大限度的贬低，国家的意义仅仅在于使充[5]满罪恶的人类社会具有秩序，法律是俗世中维持秩序的手段。法律的目的永远是惩罚，用于有罪的人类是合宜的，上帝慈悲而使世上有国家，用以抑制人的原罪造成的一些社会后果，因为国家这样一个畸[6]形的建制起码能对付人性畸形带来的后果。奥古斯丁的这种理论，抛开其宗教色彩不谈，实际上指出了法律的基本特征和法律不同于道德的作用机制，那就是运用 “恶”（利益）的手段来规范 “性恶”（追求利益）的人的行为。这种 “性恶论”（包括 “经济人假设”）的分析方法被后来诸多的学派（包括法学和经济学）所运用，成为思考法律的性质和功能的一个基本方法。对此，后文将详细分析。
虽然奥古斯丁如此贬低国家和法律的正义性，但是他并不否定国家的命令和法律应当被遵守，因为守法才是正义的，“恶法非法”与 “恶法亦法”两种对立的观点在他那里并无冲突。他认为，法律是 《圣经（旧约）》中所说的上帝的惩罚，邪恶帝王的出现也是上帝行使其意志的工具，应当服从国家，直到国家要求你做直接违反上帝法则的事，而且即使这时也仍然有义务秉承基督徒谦卑的精神屈从审判[7]与惩罚，甚至不许诅咒对你施酷刑的人。
另外，奥古斯丁并不反对借助国家权力实施宗教强制，认为强制[8]是为他们自己好。这是由他的集体正义（共同的正义观）理论推导出来的。此观点比柏拉图的教育管制（意识形态控制）理论更进一步，在其后的中世纪欧洲成为实践，宗教迫害、宗教战争（包括十字军东征）大行其道，最终催生了反对宗教强制的国家主权、人权等理论的
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