作者：让-雅克·卢梭
出版社：浙江大学出版社
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社会契约论(全彩插画，权威精读，名家导读)试读：
公意，还是普遍意志？
晚清和民国时期，卢梭在中国的政治上的形象基本上是革命者的先驱、激进的民主主义者；而到了20世纪的后20年，在中国知识界对政治文化展开反思时，卢梭又成为集体主义乃至极权主义的鼻祖。在这一时期畅销中国的罗素的《西方哲学史》中，罗素断言，“希特勒是卢梭的一个结果”，“它（指卢梭的哲学）在实际上的收获是罗伯斯庇尔的执政；俄国和德国（尤其是后者）的独裁统治一部分也是卢梭学说的结果”。朱学勤先生那部影响深远的《道德理想国的覆灭——从卢梭到罗伯斯庇尔》为罗素的这一论断提供了学理支持。朱学勤和罗素均断定卢梭的“公意”概念（在《西方哲学史》中被译为“总意志”）乃是其思想的极权主义基因。而正是成为经典译本的何兆武先生的《社会契约论》汉译让“公意”这一概念在中国学界流传甚广，可以说，这一译本对于在中国推介卢梭思想居功至伟，在很大程度上塑造了当代中国人对卢梭的理解。
然而，把卢梭的volonté générale（general will）译为“公意”，可以说是误译，至少是不准确的译法。显然，从语义来说，把générale译为“普遍”更为准确，并且在《社会契约论》中，卢梭确实使用过“公意”（volonté publique）这一用法，但这个用法仅仅出现过一次。不过，这一误译在当代中国语境中却绝不是偶然的，而是其来有自。何先生以“公意”一词来翻译volonté générale，大概不仅仅是受到晚清以来卢梭汉译的影响，也不仅仅是为了追求译笔达雅而牺牲信实所造成的后果。对他这辈人而言，“大公无私”“狠斗私字一闪念”这样的共产主义理念已经在无数次政治运动中浸润入骨了。对于这一政治和道德理想，他很有可能通过法国和俄国革命在卢梭的思想中读出了某种先声，以至于很自然地沿用“公”而非从语义来说更为准确的“普遍”来翻译volonté générale（general will）中的générale（general）。作为经历过“文革”的“68年人”，朱学勤在“公意”中看到的自然是一个对“私”张开血盆大口的道德理想国。毋庸置疑，也无须多想，“公意”必然是个体权利和自由的敌人，而高扬公意的卢梭自然就是极权主义的始作俑者了。
然而，如果阅读卢梭首先是为了理解其本人的思想，而不是让卢梭服务于读者的政治和道德诉求，那就需要回到卢梭的文本和意图。那么，为什么把volonté générale译为“普遍意志”而非“公意”（公共意志）对于理解《社会契约论》及卢梭而言如此重要呢？（一）
我们首先要考虑的是卢梭创作《社会契约论》要解决的问题。大凡对《社会契约论》或卢梭思想有所了解的人，都知道卢梭的开篇名言：“人生而自由，却处处背负锁链（fers）。某些人自认为是他人的主人，事实上却总是比他人更是奴隶。”由此，卢梭被视为试图打破一切锁链的激进革命者。但人们往往忽视了卢梭接下来的一句话：“这一变化是如何发生的？我不知道。如何能使之变得正当？我相信能够解决这一问题。”卢梭说得很清楚，他并非要打碎一切锁链，而是让从自由到背负锁链的变化成为正当的。换言之，并非所有枷锁都是邪恶的。事实上，在卢梭的作品中，我们会读到“有益的枷锁（joug）”“公共福祉的枷锁”“法律的有益”“柔和的枷锁”这样的表达。也就是说，人在脱离了生而自由的状态之后，背负某种枷锁是不可避免的。问题在于：这一枷锁是邪恶的奴役和败坏，还是某种必要和正当的约束和责任？是自由的丧失，还是自由的条件？可以说，他写作《社会契约论》的目的正是要说服人们背负有益的枷锁。为此，他必须告诉人们什么才是有益的枷锁。
要知道什么是有益的枷锁，最好是先明白什么是坏的枷锁以及它是如何产生的。在这里，卢梭说他不知道人从自由进入枷锁的变化是如何发生的，然而在《论人类不平等的起源和基础》中他已经对这一变化的发生进行了推论。这里触及卢梭思想的另一个核心观念：“自然使人幸福且善，社会则使人堕落而命运悲惨。”这是对“人生而自由，却处处背负锁链”的阐释：人与人之间社会关系的发生带来了对人的奴役。在《论人类当中不平等的起源和基础》一书中，卢梭勾勒了独立、自足、自由的自然人的形象。自然人与其他人没有关系，因此不依附也不奴役任何人，也不会与他人进行比较和竞争而产生冲突；因为不需要以他人和社会作为参照，他仅仅为他自己而活，仅仅需要满足他自己的自然欲望。而没有被社会和他人所刺激的自然欲望是非常有限的，并且自然也为他提供了满足这一欲望的手段。所以，他的欲望和能力完全一致，他不会因为能力无法满足自己的欲望而苦恼，所以他是自足而快乐的。由于没有社会及其造成的利益和情感的冲突，他不会有为恶的想法，他不会想到要去伤害或剥夺其他人，并且会出于自然的怜悯心在同类受苦时提供帮助。因此，人在自然状态中有一种几乎不假思索和无须努力就形成的、一种由于对恶无知无涉而浑然天成的自然之善。
然而社会的形成在终结了自然状态的同时也败坏了自然之善，自然平等和自由也不复存在，不平等和奴役相应而生。在自然状态中，具有可完善性的自然人在掌握了更多的能力后，对自己对于动物的优越性有了更多的认识，并且也发现其他自然人是自己的同类，这样就在人与人之间开始形成关系，而关系的出现带来了合作或竞争。这一合作和竞争最初较少发生，但在漫长的历史演化中，由于种种偶然因素，它变得越来越频繁，最终成为社会关系。人与人交往的发生和社会的形成在个体身上产生了一种在最初的纯粹自然状态中所没有的自我意识。它并非人的自然的自爱，也就是对自我的生命和存在的某种本能性的热爱，而是渴望自己得到他人的尊重、承认、欣赏乃至崇拜的激情。正是这一激情激发了人的支配和权力欲。这一欲望和同样由社会滋生的占有欲结合起来造成了人的败坏。卢梭对财产或占有（propriété）的出现予以了批判。在《论人类不平等的起源和基础》的第二部分的开篇，卢梭以鲜明的修辞谴责了第一个占有土地的人，宣告了私人财产制给人类带来的灾难；在后面谈到家庭的形成和财产的出现时，指出这时已经产生了很多争吵和争斗。卢梭对私人占有制的消极性的批评是毋庸置疑的，但如果据此推论他反对财产权甚至主张公有制，那是对卢梭的严重误解。首先，卢梭指出，财产观念的出现是自然状态的历史发展的必然后果。当人类能够运用和发明工具之后，就开始有能力建造房屋、占据土地，这样就形成了占有物。人们是为了自我的舒适安全而获取占有物的，而占有物的出现就形成了排他性。但是这一排他性在财产刚刚出现的时期并不成为问题，因为有足够的土地和物品让每个人都获得自己的财产。更重要的是，房屋的建造和定居生活的出现促进了家庭的形成和区分，而家庭的共同生活给人类带来了最柔和的情感，那就是夫妇之爱和父母子女之爱。一些家庭聚合成为村落，形成了初生的社会，而这一时期虽然已经被暴力搅扰，但在卢梭看来，它仍然因为人们的自足独立和家庭情感的柔和而成为人类历史上最幸福和最持久的一个阶段。当然，卢梭无疑在这里表现出含混之处：一方面谴责私人占有和财产，另一方面又认为它们能够为人们带来幸福。这种含混所揭示出来的卢梭思想的张力是其思想的显著特征。这一张力体现为：人类社会的形成及其在物质、道德和精神方面的创造不可避免地使得善与恶交织在一起，或者说人在社会中造成的善极为脆弱，很容易被社会所造成的恶扭曲和破坏。在《论人类不平等的起源和基础》中，卢梭一方面赞美自然之善，另一方面又并没有把纯粹的自然状态作为人类的最幸福的时期，而是把人类走出了纯粹自然状态而又没有完全终结自然状态这一初生的社会视为人类最幸福的时期，这本身表明，卢梭致力于在社会中理解人类幸福的可能，而非召唤人们回到自然状态。
那么，为什么社会无法让善成为主导、无法为人类带来持久的幸福？这是因为人与人的交往或者说社会必然会造成内在的不平等和支配性，或者说通过把自然的不平等转化为社会的不平等从而形成压迫和奴役。在人们之间发生联系之后，人的身体和智力等方面的差异就彰显出来，人们开始产生才能、美丽的观念，对人与人、对自己和他人进行比较，并由此形成偏好（sentiments de préférences）。群居生活的形成在青年男女之间带来了频繁的交往，由此在他们之间形成了甜蜜柔和的爱情。这一爱情不再是自然状态中的生理性的、与异性结合的欲望，而是在美丽、才华的观念出现并带来精神性的偏好之后所形成的激情。然而，区分和偏好却会在这种爱情中掺入嫉妒、仇恨，甚至造成凶杀，结果必然会混入排他性和嫉妒的爱情，这些情感也往往会成为人类当中最为疯狂的激情。一种对于人类保存和繁衍而必不可少的激情竟然在人类当中成为一种摧毁性的激情。在爱情当中，卢梭让人们看到社会对人的情感的扭曲，而这种扭曲伴随着这一情感形成的机制，因此只要存在爱情，这种扭曲就很难避免。
在男女之间产生的情感变异在人类的交往当中以不同的形式出现。人与人之间在各个方面都形成了比较和偏好，“最善于歌舞的人、最美的人、最有力的人、最灵巧的人或最有口才的人，变成了最受尊重的人”。由此产生了初步的不平等，而与之相伴的是在不平等两方当中，一方的虚荣和轻蔑与另一方的羞耻和嫉妒。每个人也因此要求自己得到尊重，而一旦他认为别人冒犯了他的尊严便不免进行报复。与此同时，随着社会的形成和发展，分工与合作成为必要。这一点扩展了人的不平等，强壮的人、灵巧的人、聪明的人必然在冶金业和农业等生产当中获得更多的出产，自然的不平等由此逐渐成为社会关系中的不平等。结果，在占有和财产方面形成了富人和穷人的区别，而分工与合作也造成了支配和等级关系。
因此，在社会当中，无论是在人的情感方面，还是在人的具体关系当中，不平等成为某种构成方式。每个人的等级和命运取决于他是否拥有社会所认可的品质、财富和权力。因此，人们开始以他人和社会的眼光来审视自己，这是人的自我分裂的开始。人不再仅仅为自我的自然欲望和情感而活，而是以他人和社会眼中的价值为目标，由此造成了自然自我的丧失和自我的分裂，荣己自爱替代自然的自爱成为人的动力。人不得不为了得到社会的承认和占据社会的高位，竭力让自己拥有实现这些目标所需要的品质、能力、财富、权力等，且如果事实上并不拥有也要假装自己拥有，结果在实际的自我与在社会面前呈现的自我之间产生了巨大的差别，同时也产生种种欺骗和斗争。另一方面，社会的分工和合作使得人们彼此需要，因此也就彼此依附，即便是主人也和仆人同样是主仆关系的奴隶。更重要的是，相互的需要和依附并未带来友谊与和谐，相反，由于在这种社会关系中，无论处于什么地位，人们所追逐的都是个人自己的利益、欲望和虚荣，而为了达到这一目的，人们往往在表面的伪善之下彼此竞争倾轧。
正是在这样的社会机制的作用之下，不平等及其引发的冲突越来越严重。财富不平等所引发的富人和穷人之间的斗争导致财产没有保障，这对富人尤其构成了威胁，但穷人同样不得安宁，自然状态蜕变为战争状态。这种状态让富人和穷人都觉得无法忍受，于是富人诱导穷人达成契约形成政府来为所有人提供秩序和安全，政府由此产生，自然状态终结。由此，财产和不平等被法律加以确立。最初的政府并不是专制的，但政治权力本身又进一步强化了不平等。官职的设立把强者和弱者的不平等合法化并强化。而政治权力的堕落最终导致专制的建立，带来主人和奴隶的极端不平等。而这一极端不平等将引发革命，导致政治状态退回到自然状态。卢梭指出，政府的堕落并由此加剧政治不平等是不可避免的，“因为使社会制度成为必要的那些缺点，同时也就是使社会制度的滥用成为不可避免的那些缺点”。这是一种奥古斯丁主义的解释。在后者看来，罪所造成的冲突使得权力成为必要，而罪又使得权力必然被滥用。权力被用来节制罪，但却因为罪而被进一步败坏，进而成为罪的工具并加剧罪。
在卢梭看来，人与人之间会因为四方面的因素形成不平等：财富、等级、权势和个人功绩，因为这四个方面是人们相互评价的主要依据。在这四者当中，个人能力的差异是所有其他不平等的根源。而人与人的交往一旦发生，这种差异就必然彰显出来，社会关系必然会激发热衷于声望、荣誉和优待的普遍欲望，由此，不平等必然产生并愈演愈烈，陷人类于争斗、奴役当中。
因此，如果问题在于人与人的交往和社会本身，仅仅改变某种政治制度是无济于事的，必须针对社会自身的败坏性。然而，回到自然状态是不可能的，因此必须构想一种全新的社会和政治关系，尽可能地来遏制社会和政治的败坏。这个新关系的基础就是普遍意志。（二）
在卢梭对自然状态以及社会和政治的起源的论述中，可以看到政治并非是自然的。这里，我们再次看到卢梭思想的含混之处。人首先生活于无社会、无政治的自然状态，只是偶然进入社会和政治，但人的可完善性和自由在很大程度上使人几乎不可避免地提升自己的能力并进入社会。所以，社会和政治的建构并不源于自然，而只能来自于人在社会交往中所形成的意志、理性、情感等。社会秩序的形成既然不是自然安排的，那必然是人通过约定形成的，因此卢梭在《社会契约论》中指出：“社会秩序是神圣的权利，是所有其他权利的基础。然而这一权利并不来自自然，它立足于种种约定。”但是另一方面，由于人类历史上大多数的政治带给人的是奴役和不幸，是远比前道德的自然状态糟糕得多的生活方式，如果政治让人远离自然状态的自由、自足、幸福，那么它是失败的。因此，卢梭认为政治建构必须要以自然自由和自足为参照。显然，自然自由无法在政治中得到恢复，但政治应该能够以自然自由为参照创造某种自由——卢梭称之为公民自由，政治应该能够最大程度地限制和减少社会所造成的自我分裂、相互奴役、利己主义等。
需要注意的是，卢梭虽然指控社会败坏人，但是他并没有否定社会对于人之为人的积极意义。正如在《论科学与艺术》中，他虽然批判科学和艺术可能会激发人的虚荣自负，但他并没有完全否定科学和艺术的价值。在《论人类不平等的起源和基础》中，卢梭把社会罪恶归咎于人进入社会关系后所产生的“热衷于声望、荣誉和优待”的普遍愿望，但他也指出这种渴望得到别人赞赏的“荣己自爱”“产生了人间最好的和最坏的事物：我们的美德和我们的恶行，我们的科学和我们的谬误，我们的征服者和我们的哲学家。也就是说，在极少数的好事物之中有无数的坏事物”。也就是说，让自己得到承认和赞赏的愿望可以造成人的虚伪、扭曲、诡诈，也可能成为一种正当的自尊心，把人引导到对真理、美德的追求上。事实上，在卢梭看来，社会和政治的形成是人充分成为人的条件。在《社会契约论》中，他指出：“从自然状态进入到公民状态，人本身也发生了非常引人注目的变化，在他的行为中，正义取代了本能，而他的行动也获得了此前缺失的道德。只有在这时，义务的声音替代了生理冲动，法律限制了欲望。此前，人仅仅关注自己，从这时起，他看到自己不得不根据其他原则来行动，在听从他的本能之前，他不得不征询他的理性。尽管在这个状态中，他失去了他从自然获得的许多益处，但他却从中获得了更大的益处，他的官能得到了运用和发展，他的思想不断开阔，他的情感更为高贵，他的整个灵魂在升华，以至于如果不是对这一新状态的滥用往往会使其堕落到比原先的状态更糟的地步，他应该不断赞美这个使其永远摆脱了自然状态、使其从一个愚蠢狭隘的动物转变为一个聪明的存在和一个人的幸福时刻。”这里表现出鲜明的亚里士多德主义的色彩。在亚里士多德看来，人是城邦的动物或者说人是政治的动物，人只有在公共性的政治生活中才能发展其理性和语言能力，探究思考正义和善的可能，承担道德和政治责任，从而成为完整的人。虽然卢梭并不会像亚里士多德那样认为，“人类生来就有合群的性情，所以能不期而共趋于这样高级（政治）的组合”，但对于政治在未被滥用的情况下所具备的教化和道德功能，他们的看法是一致的。在《爱弥儿》中，卢梭指出，人通过成为公民才成为人。
不过问题在于人对社会和政治的滥用往往使社会和政治状态败坏到低于自然状态，因此必须创造一种联合，把自然和政治之善结合起来。社会契约要解决的问题正是如此：“找到一种联合的方式，以全部的共同力量捍卫和保护每个参与其中的联合者的人身和物品，使每个人和其他所有人结合起来，但却只服从他自己，并像以前一样自由。”前文指出，正是交往和联合使个人活在他人的眼光中，丧失了自由。那么如何能把相互冲突的联合与自由结合起来？卢梭要做的是以契约自由来取代在社会中已经不复存在的自然自由。什么是契约自由呢？就是社会契约所保证的公民在共同体中所享有的自由。公民自由首先意味着在共同体当中每个公民都是主权者的平等成员，他们平等地表达他们的意志并因此形成共同体的最高意志来制定法律并决定共同体的构成和运行。这个最高意志来自于全体平等公民，并平等地作用于每个公民，因此它必然是普遍性的，所以是普遍意志。通过普遍意志，卢梭首先想表达的是：每个参与联合的人都具有平等的重要性，他们之间没有任何人比其他人具有更大的分量，没有任何人比其他人会得到更大的优待。他们平等地表达各自的意志形成普遍意志，而普遍意志平等地对待每个公民。如果把普遍意志译为公共意志或公意，会让人误以为卢梭追求的是以公共性来约束乃至抑制个体意志和利益，或者他首先关注的是公共与个体或私人之间的区别。下文将谈到，卢梭确实关注如何避免让个体的偏私性的意志和利益来败坏和遮蔽普遍意志，但他通过普遍意志首先关注的是让每个公民得到平等对待。卢梭明确指出：“因为个别意志出于其本性寻求获得优待，而普遍意志则出于本性而致力于平等。”所以普遍意志的意义就在于在政治中防止个体意志的偏私性必然会在人与人之间造成的不平等。
那么，这是不是意味着普遍意志只有通过压抑个别意志来造成这一平等？对卢梭的流行解读一般都是这样理解的，把普遍意志译为公意尤其会给人这样一种暗示。然而，需要强调的是，卢梭恰恰是从个体意志对自己的偏爱出发来理解普遍意志的形成和行动的。他指出：“为什么普遍意志总是公正的，为什么所有人总是希望实现他们当中的每个人的幸福？难道不是因为没有人不自认为是‘每个人’，没有人不是在为所有人投票的时候也在考虑他自己？这证明权利平等及其产生的正义的概念源于每个人对自己的偏爱，因此可以说是源于人性。”在《论不平等》中，我们看到，无论是在纯粹的自然状态还是在败坏了的自然状态和社会状态中，人的本性都是对自我的关注和偏爱，虽然这种关注和偏爱可以采取不同的形式：或者是自然、纯真的自爱，或者是往往带来败坏的荣己自爱。卢梭从来不认为，社会和政治制度的任何改变能够消除这一对自我的偏爱，因为这是人性。卢梭并没有要求每个公都要大公无私，在参与到普遍意志的形成的时候只考虑共同体或所有人的利益；相反，他承认每个人从自我出发进行政治参与的正当性。在这段话里，卢梭的意思是，每个公民在投票表决时当然会从自己的利益出发，但也需要从所有人的利益出发，并非因为他需要认识到所有人的利益高于他个人的利益，而恰恰是因为他是所有人当中的平等的一分子，如果所有人的利益得到保障和实现，这自然也意味着他的个人利益也得到了保障和实现。这就是“为什么所有人总是希望实现他们当中的每个人的幸福”，以及“为什么普遍意志总是公正的”。这一公正并非因为普遍意志一旦形成就具有神秘超凡的力量，而是因为它致力于所有人的利益并平等地对待每个人，因而是公正的。这里我们可以理解，为什么卢梭在《社会契约论》开篇指出，他要“从人的现实状态出发……努力把合法性与利益诉求结合起来，目的是让正义和效益不会被分割开来”。
因此，在卢梭那里，“普遍意志”首先表达的是对个体生命和权利的平等尊重，而非像“公意”，特别是其在中国语境中所提示的那样，把个体视为一种对公共利益构成威胁的私人，并继而让人联想或推断，公意是某种压迫性的力量。（三）
如果回到契约的达成，我们可以更好地理解卢梭从个人和个人偏爱来建立联合和普遍意志的努力。这里也将触及卢梭思想另一个引发争议的地方。卢梭指出，社会契约的条款“显然可以归结为一条，也就是每个参与联合的人把自己和他的所有权利完全转让给整个共同体”。这难道不是集体主义和社会主义吗？
需要注意的是，卢梭也并不认为他的社会契约所要求的“完全转让”意味着主权者成为个人拥有的财物的主人——或者说财产权属于主权者。在讨论“实物所有权”（domaine réel）时，他说明了这一点。共同体的每个成员虽然在共同体形成的那个时刻把自己的力量和财产给予了共同体，但并不意味着他们的所有物改变了性质而成为主权者的财产。相反，这一转化使国家（Etat）成为其所有成员的财物（biens）的主人（maître），国家可以给这些财产提供比个体所能做到的更为强大的保护。然而，在同一段话里，一方面说主权者并非是政治体成员的财产的所有者，一方面又说国家是他们的财物的主人，这难道不是自相矛盾吗？在卢梭那里，国家和主权者都是共同体的另一种称呼和面向，前者是共和国或政治体的消极状态，后者是其积极状态。国家事实上是共同体成员构成的一种具有约束性的政治和法律关系以及以这一关系为基础的结合体，这一关系和这一结合体所具有的力量对共同体成员的财物构成了保护，使这些财物成为一种得到保障的财产权。社会契约是一切权利的基础，因此没有社会契约及其形成的主权者和国家对缔约者提供的保护，财产权是不存在的。这就是为什么卢梭说国家是其成员的财物的主人，但事实上国家并没有剥夺公民的财产权：“这一转让的独特之处在于，共同体在接受个体们的财物时远没有剥夺他们的这些财物，它所做的仅仅是让他们正当地拥有它们，把篡夺转化为真正的权利和对财产权的享用。那时占有者被视为公共财物的保管人，他们的权利得到所有国家成员的尊重，受到国家的全部力量的保护来防范外国人的侵犯。通过不仅有利于公众，更有利于他们自己的一次转让，他们可以说又获得了所有他们所给予出去的。”
在自然状态的后期，当人开始占有土地、房屋和财物时，这一占有并非确定的财产权。因为强力不能构成权利，而先占者通过劳动和需要可以获得最初占有者的权利，但是这一权利因为没有保障而并不是确定的财产权。所以，不同于洛克和普芬道夫，卢梭从未认为财产权是一种自然权利。在《论人类不平等的起源和基础》中，他就明确指出“财产权仅仅出自人的约定和制度”。通过对财物的所有成为得到共同体保障的财产权的变化，我们可以理解卢梭所谈的“把自己和他的所有权利完全转让”的首要意义在于，只有共同体才能让每个个体的人身及其所有物和权利成为确定的权利。由于每个公民都是从共同体那里获得了确定的人身和财产权利，所以可以在一定意义上说，公民及其财产属于共同体。我们仍然可以通过亚里士多德来理解卢梭。亚里士多德指出，虽然在顺序上人先于城邦而存在，但从政治的角度而言，城邦优先于人，因为城邦使人成为人。
因此，作为契约的核心条款的完全转让并非是为了实行共产主义，而恰恰相反，是为了实现私有财产的正当化或者说建立财产权。但问题是，卢梭为什么没有以一种更简单、更容易让人明白的方式来表达这一点？譬如说，缔约者带着自己的财物通过契约进入共同体，从而借助共同体获得正当的财产权，从此可以合法地享受其财物——这样一种表达是否更为清晰？为什么卢梭要强调“完全转让”？
首先，在这个转让中，公民确实把自己的财物的一部分交给了主权者支配：“人们同意，每个人通过社会契约所转让出去的力量、财物、自由，仅仅是其使用对于共同体来说很重要的那一部分，不过也应当承认的是，只有主权者能够判断哪一部分具有这种重要性。”这比较容易理解，因为共同体由每个成员组成，其力量也必然来自于所有成员，而每个人既然同意参与形成联合来使自己得到更好的保护，必然要为这一联合贡献自己的自由、力量、财物乃至生命。不过，这句话也表明，显然每个人的力量、财物、自由中不需要被共同体使用的部分，则仍然由个人自己掌握和支配。卢梭明确指出：“尽管主权权力是绝对、神圣和不可侵犯的，但它不会也不能逾越普遍约定的界限，而任何人都可以充分地支配这些约定所留给他的财产和自由。”构成公共人格的私人人格的生命和自由是独立于前者的，因此需要区分公民作为臣民所需要承担的义务和作为人所享有的自然权利。这里卢梭显然是对前面的完全转让进行了限定，然而这使得“完全转让”更加令人费解。
不过，如果我们理解了卢梭在这里所进行的公民义务和人的权利的区分、人与公民的区分以及在很多地方进行的类似区分，我们就有可能解决这个“完全转让”带给我们的困惑。这一区分并非把同一个对象分割成不同的部分：人与公民的区分并不意味着某个个体身上有一部分是公民，另一部分是自然人，而是说从一个角度来看他是自然人，而换一个角度他则是公民。他在作为独立的个体或家庭的一员时，他的生活以自我及其家庭为中心，他倾听自然的声音，享受自然权利；但在作为城邦的一员即公民时，他是需要服从主权者的臣民，履行城邦义务是其唯一职责，这时他必须少听乃至不听自然的声音，以普遍意志取代个人的意志。社会契约把自然状态中人对自我的单一关系转化为双重关系（double rapport）。社会契约是在这一双重关系下人与自我的立约：“可以看到，通过上述方式，联合的行动包含了集体与个体们的相互承诺，每个个体可以说是和他自己立约，因此而承担一种双重承诺：作为主权者的成员对个体们的承诺，作为国家成员对于主权者的承诺。”自己与自己立约，这是卢梭通过社会契约使自我在政治状态中仍然像在自然状态中那样成为自我的主人的一种尝试。不过，自然人由于社会契约而成为主权者的一员，他不再可能像在自然状态中那样随心所欲地运用自己的意志并且只关心自己，他必须考虑到所有人的保存和利益，当然在考虑到所有人的利益时也必然会考虑到自己的利益。作为共同体一员的个体生活分为两个部分：作为个体，他享受其自然权利，受到共同体的保护；走出自我的世界后，他必须以主权者的意志来支配自我，可以说，要使自己的小我服从于“共同的我”（le moi commun）。在他作为个体受到共同体的保护时，他的自我和财产是属于他自己的；而当他作为公民运用主权时，他的自我和财产就要受到主权者的支配，因此可以说，他的生命和财产是属于共同体的。“如果仅仅从社会契约的严格规定来看，土地、金钱、人和所有包含在国家当中的事物都毫无保留地属于国家。但是社会的权利立足于自然权利之上，不能消灭它们，所有这些事物都应当通过一种双重关系（un double rapport）来加以审视：也就是说，土地既是公共领土也是个体财产；财物（les biens）在一个意义上属于主权者，在另一个意义上属于财产所有者；居民是公民，也是人。”
其次，进入共同体之后，每个人都同时具有两个身份：人和公民。从人成为公民意味着公民将拥有主权者的权力，而主权者依据普遍意志可以支配所有人所构成的共同体，当然包括他们的自我和所有权利，所以必然是“完全转让”。如果不是完全转让，每个个体都保留了一部分权利和所有物由他自己支配的话，那么也就意味着他有一部分个人权利和意志可以正当地置于社会契约和普遍意志之外，那么在共同体及其成员的存在之间、在普遍意志和他的成员的个体意志之间、在这些成员之间，自然状态及其伴随的冲突依然持续。事实上，在这种情况下，共同体和普遍意志都是不可能形成的。所以，卢梭指出：“因为如果某些个体仍然保留了某些权利，而由于没有任何共同的上级能够在他们和公众之间做出裁决，每个人都在某些方面是他自己的法官，而他们会很快声称在所有问题上都是自己的法官，那么自然状态依然持续，联合必然会是暴虐的或徒劳的。”这里，卢梭事实上表明共同体必须得到其成员的认同。这一认同不是在宗教意义上的信仰，而是在政治权威的意义上，每个公民都把自己的权利和所有物置于普遍意志的最高权威的支配之下。其次，卢梭指出，全部转让是平等的条件。在《论人类不平等的起源和基础》中，在自然状态的后期，富人诱导穷人达成契约，进入政治状态，结果以政治的、合法的方式把不平等固定下来，让人们永久性背上了奴役的锁链。那么，在卢梭设想的社会契约里，首先要纠正这一不平等。完全转让并不是说所有人从此都不再拥有私人财产并因而是平等的，而是说每个人都自愿把自己和所有物交给主权者来支配，因此财富的差异不再成为干扰法律制定的因素。以完全转让为条件通过契约形成政治平等后，主权者将让所有公民平等地承担负担。这就是为什么卢梭说“如果条件对每个人都平等，那么没有人会觉得，增加其他人的负担对自己会有什么好处”。卢梭一再强调普遍意志的普遍性，是因为他认识到每个个体都会从自己的角度来参与立法和政治决定，因此必须让每个公民认识到他们制定的决策和他们要求公民们承担的负担，对于每个人来说都是平等的，也是他们自己要承担的。因此出于自利，人们愿意接受这样的条件。因此在《山中书简》中，卢梭指出“被所有人加给每个人的条件对任何人都不会是沉重的”。从主权者的角度来说，“主权者从来都无权让一个臣民比另一个臣民负担更重”。没有这样的平等，政治和政治权力将仍然成为公民们彼此斗争和压迫的工具。
第三，这一完全转让的意义还在于它是消除个体之间的依附的条件。在败坏的自然状态中，个体往往屈服于其他人，个体意志之间相互扭曲。通过社会契约，卢梭试图仅仅建立个体对政治体的依附，以此消除其他依附关系，也就是“每个人都把自己交给了所有人，那就意味着不是把自己交给某个人”。更重要的是，个体对全体的依附根本上是个体的自治，因为每个人的意志平等参与形成的普遍意志也是他自己的意志。因此，在这样的共同体中，每个人在为所有人而活的同时是在为自己而活，或者说通过为所有人生活而实现了为自己而活，自己依然是自己的主人，因此他是自由的。在败坏的自然状态和社会中，每个人都在为自己而活，但却是生活在他人的眼光和意志当中。卢梭通过社会契约把自然自由转化为公民自由，试图在一定程度上挽救自然自由。
总之，完全转让的目的是把个人在自然状态中并无确定保障的生命、自由和所有物转化为得到政治共同体的全部力量保护的社会和政治权利，并且克服败坏的自然状态和社会造成的依附和奴役，进而确立公民的道德和政治主体性。所以，这一转让事实上只是让公民的权利和所有物改变了性质，所以“由于人们可以从任何一个参与联合者那里获得人自己转让出去的同样的权利，所以人们就获得了所有失去的事物的对等物，此外还获得了更大的力量来保护自己的所有物”。社会契约的达成绝不是以牺牲公民的权利和自由为代价的：“那种认为在社会契约中，个体们那一方确实存在着牺牲的看法便是大错特错的。事实上，由于这一契约，他们的处境比他们先前的状况更为可取；他们所经历的并非转让，而只是一次有益的交换，把一种不确定的、有风险的生存状态交换为另一种更好的、更有保障的生存状态，把自然独立交换为自由，把伤害他人的权力交换为他们自身的安全，把他们可能被其他人压倒的力量交换为社会结合所带来的不可征服的权利。”（四）
当然，卢梭前面说过，契约的条款在于完全转让，这里又说这并非转让，而是交换，这一前后不一致确实不够严谨。不过卢梭的意思还是很清晰的，这一转让应该被理解为转化。当然转让也是存在的，并且这一转让是这一转化得以实现的前提。前文提到，公民从共同体获得保护，自然有义务为共同体贡献自己的财物、自由乃至生命由共同体支配。然而，卢梭强调的是，这一支配针对的仅仅是共同体所需要的部分，而绝非对个体的全面的掌控，绝不是把个体变成机器上的螺丝钉，绝不是要求个体完全放弃个人的权利和利益。“如果主权者提出要求，一个公民应该立刻贡献所有那些他能够给予国家的服务；但是在主权者这一方面，他不能让臣民承担任何无益于共同体的负担。”所以，卢梭不是极权主义者。共同体要求公民做出的最大的贡献就是为了国家的需要走向战场，承担牺牲生命的风险。但是，这是每个人进入共同体、接受共同体的保护时所自愿接受的条件。这种终极牺牲的必要性彰显了完全转让的潜在可能性，或者说解释了这一转让为什么在根本上是“完全”的。不过，卢梭指出，这种为共同体战死的义务仍然是某种交换。因为在败坏的自然状态，也就是战争状态中，人时时刻刻都要冒战死的危险来捍卫自己的生命，而共同体的建立大大降低了这一风险。“所有人都要在必要的时候为祖国战斗，但没有人还需要为自己来战斗。如果为了保障我们的安全所要承担的风险，不过是一旦这一安全被剥夺而我们要承担的风险的一部分，难道我们这样做不是有利可图吗？”
但是，如果这一转让在通常的情况下只是一种部分的转让，并且在根本上是一种交换，那么每个人在进入共同体之后，依然会维系财产的不平等，力量、才能等方面的自然不平等依然存在。那么通过社会契约所建立的社会和政治平等能够遏制自然不平等和财产不平等的败坏吗？卢梭声称，他提出的这一契约以“一种道德的和正当的平等取代了自然可能在人与人之间形成的生理性的不平等”，虽然自然不平等依然存在，但是人们通过约定和权利保持平等。所以，卢梭对平等的理解是权利的平等，而非财富、权力、声望的平等。他明确指出，“至于平等，不应当把这个词理解为每个人的权势（puissance）和财富的程度应该是绝对等同的”。他显然不是经济上的平均主义者，但是他确实反对财富上的巨大差异，认为一个国家最好不要出现富人和穷人的区分，以避免产生富人对穷人的支配。然而究竟如何做到这一点，卢梭则几乎未置一词。与通常的理解相反，卢梭也不是绝对的政治平等主义者。在普遍意志的形成和运作，譬如法律的制定上，他认为公民的平等参与是绝对的和无条件的。但是在具体事务的政治治理上，卢梭认可的是某种贵族制，而非民主制。这一点在《社会契约论》关于政府类型和罗马公民大会的讨论中表现得很清楚。
鉴于财富和政治参与的不平等将持续存在，普遍意志将始终遇到偏私性的个体意志的挑战。在政治治理当中必然形成政府，而政府具有其团体意志，也对普遍意志构成挑战。以上两方面的挑战可以归结为人的存在的自然性与共同体要求的政治性之间的无法彻底消弭的张力。通过社会契约形成的社会和政治存在尽管转换了个体自然存在，但并没有消除它；这一自然存在必然首先指向自我的意志、情感和利益，从而与普遍意志面对全体的指向可能构成潜在张力。简言之，就是承担了双重身份的个体身上会出现人与公民的张力乃至对立。因此，在《社会契约论》中，卢梭着重思考的一个问题，就是如何防止普遍意志被个体和团体意志腐蚀、遮蔽和剥夺，如何实现人与公民的合一。
首先，在普遍意志的形成和表达当中，在很多情况下会出现某些个体意志与普遍意志的差异。也就是说，个体平等地参与到普遍意志的形成过程中，但最终普遍意志的结果或者说普遍意志颁布的法律不同于个体的意愿和意志，在这种情况下该怎么办？卢梭指出，普遍意志只有在一种情况下必须表现为全体一致同意，那就是社会契约的制定和共同体的形成。道理很简单，如果不认同契约，那自然只能置身于契约和以此契约形成的共同体之外。除了这种情况，只要是正当形成的普遍意志，则必须得到公民的服从：“为了使社会契约不至于沦为空谈，它不言而喻地包含了这一项承诺，仅凭它便能够让其他承诺获得力量；这个承诺是：如果任何人拒绝服从普遍意志，他会被整个政治体强迫这样去做，这除了意味着人们将迫使他保持自由外，并没有其他意思。”怎么可能迫使一个人自由？这是卢梭被诟病为极权主义者的主要理由之一。但事实上，在卢梭那里，普遍意志的主要工作是制定法律，卢梭在这里所指的不过是所有公民都有义务服从法律，而政治体也有权利迫使每个公民服从法律。但是，这一迫使显然是违背被强迫的公民的意志的，那他怎么会是自由的呢？卢梭紧接着指出：“因为这是让每个公民献身祖国从而摆脱所有人身依附的条件。”社会交往所带来的荣己自爱，把财富、等级、权势和个人功绩方面的差异转化为一种依附和奴役。卢梭希望以人对不会轻易变易、对所有人平等有效的法律的服从来取代人对人的服从和依附；而这一法律必须是最充分地反映了包括了每个人的意志在内的所有人的普遍意志的产物，从而最大可能地建立人对法律的认同，因为他在其中会找到自我认同。结果对法律的遵守成为一种自律或自我约束，而自我约束并非出于对惩罚的恐惧，而是出于对自我的价值和尊严的体认。如果每个公民接受了普遍意志来制定法律并因此服从法律的机制，他事实上接受了共同体所建立的自主性原则，因此这是一种自由的机制。而如果他发现在具体法律的制定上他自己的意志不同于普遍意志的表达，他会因为对这一自由机制的认同而接受普遍意志的表达。所以，卢梭说：“公民要同意接受所有法律，甚至那些未经他同意而通过的法律，以及那些如果他敢于违背而会惩罚他的法律。国家的所有成员的明确意志就是普遍意志；正是借助它，他们成为公民，并且是自由的。当有人在公民大会中提出某项法律时，事实上，摆在公民们面前的问题不是他们是否同意这一提案，而是这一提案是否与普遍意志也就是他们的意志一致。每个人在投票时对这个问题表达了自己的看法，从选票的计算中得出普遍意志的宣告。如果与我的想法相反的看法取得了上风，这仅仅表明我搞错了，我认为是普遍意志的东西其实并不是。而如果我的个别意见取得上风，那么我将做的就不是我自己愿意做的事情，而我也就不是自由的。”在卢梭这里，在共同体中所形成的公民自由不再是自然状态中随心所欲的自然自由，而是以法律为前提的自由。在讨论公民之间以及公民与国家的关系时，卢梭强调“每个公民相对所有其他公民就处于完全的独立中，而相对于城邦则处于极端的依附当中……因为只有国家的力量才能确保其成员实现自由”。这句话通常也被用来作为指控卢梭是极权主义者的证据，但是我们需要看到卢梭在这里讨论的是法律的区分，特别是什么是民法。对于城邦的极端依附无疑具有某种修辞色彩，但卢梭这里表达的意思仍然是公民以服从普遍意志的法律关系为依据来形成个体公民相对于其他公民的独立关系。
由此，我们可以理解为什么卢梭反对立法上的代议制，强调主权不可被代表。他也反对党派政治和结社，因为代表和团体都可能扭曲普遍意志，篡夺主权。不过需要注意的是，卢梭反对的是主权者的人民在立法上被代表，但他并不反对在行政当中人民被代表，相反，他指出在行政中人民必须被代表。行政上的直接民主制在他看来是不可能的。卢梭也并没有完全否定结社，他反对的是某些大的团体和党派的存在可能对主权的篡夺。他可以接受的是很多小团体的存在并且彼此平等，这样能防止普遍意志被某个党派篡夺。卢梭还强调，必须定期召开公民大会，由主权者表决是否继续保留现有政府形式以及政府是否继续由目前掌握行政的人掌握，以此来防止政府篡夺主权。
此外，卢梭还考虑了普遍意志犯错误的情况。有一种误解，认为卢梭宣称普遍意志是不会犯错误的。但事实上，卢梭虽然断言普遍意志总是正直的，但他承认“引导它的判断并不总是开明的”，人民并不总是知道他们的福祉所在，人民的商议也不总是正确的。因此，对人民必须予以教导，而这一教导由法律、民情和宗教来进行。这里，我们将简要讨论卢梭思想中另外两个引起争议的问题：大立法者和公民宗教。普遍意志是法律的来源，主权者是法律的制定者，但是卢梭却突兀地引入了神一般的大立法者来为一个民族立法。卢梭以此来表明，一个共同体的建立必须赋予社会契约以某种超越的神圣性。在社会契约的形式当中需要注入具有神圣性的道德实质以对公民进行去自然化。共同体的形成要求个体在公共和社会事务中从个体利益和意志出发学会发现和聆听普遍意志，把自己的自然情感和意志服从普遍意志，将自己的自然的、孤独的存在转化为共同体的一部分，因此需要不断地去自然化。然而，这一政治上的去自然化必须成为公民的自发的道德和政治行动，某种第二自然，否则公民将不断陷入个体意志和普遍意志的斗争和分裂当中，再度堕入败坏的自然状态和社会中的自我分裂中。要做到这一点，除了维持普遍意志的决策机制的公正性从而尽可能地实现个体意志与普遍意志的合一之外，重要的就是让政体的运转得到民情的支持，从而让个体在民情的塑造和滋养中把政治行动转化为内在的自然。所有法律中最重要的，或者说真正的宪法，是刻在人民心灵中的法律，也就是民情，而只有民情才能让其他的法律获得生命力。因此，“为了让正在形成的人民能够欣赏政治的健康准则，服从国家理性的基本规则，应该倒果为因，让本来应该是制度塑造的社会精神先于制度本身，让人们在法律诞生之前成为他们因通过法律成为的样子”。塑造民情需要神一般的立法者借助宗教的力量来进行，以宗教的情感和力量来支持对共同体和普遍意志的认同。卢梭以此表明，政治不可能仅仅建立在权利和利益的理性计算和分配之上，而需要情感和宗教的支持。这也是为什么卢梭强调每个共同体应该寻找自己特定的生活方式。对《社会契约论》的理解不能仅仅局限于他对普遍意志、主权等的论述，还要关注他对如何把立法和一个民族的特有生活方式加以结合的论述，例如他在第四部分对罗马制度的讨论。
鉴于宗教对于共同体的塑造至关重要，卢梭在讨论了历史上主要的宗教形式对于政治和社会的不同影响之后，提出了一种公民宗教。卢梭认为政治共同体应该由主权者建立一种公民宗教，培育公民对祖国的忠诚、对法律的热爱、对义务的遵守，并禁止不宽容。这一宗教主要关心的是共同体的道德，也就是公民对于祖国以及公民彼此之间的道德义务。公民宗教仅仅在共同体的公共福祉和秩序所要求的道德行为上提出信念和规范，在与公共福祉无关的事务上，或者说在不危及公共福祉的前提下，主权者将听任公民持有其信仰和观点。所以，公民宗教并非提供一般意义上的宗教教义，而是确立成为好公民所必需的“社会性情感”。公民宗教的信条包括“强大、智慧、良善、先知、护佑的神的存在，来生，正义者的幸福，对恶人的惩罚，社会契约和法律的神圣性”，以及禁止不宽容。主权者必须强制公民接受这一公民宗教，否则公民将被施以驱逐国外甚至处死的惩罚。这一点是《社会契约论》另一令人诟病的地方，也是卢梭被指控为极权主义者的主要原因之一。不过，鉴于《社会契约论》中的主权者是公民本身，因此公民宗教应该被视为公民加诸自身的政治信仰，是一种共同体的自我立法和自我道德约束，而非统治者强加于社会的意识形态。在卢梭这里，对公民宗教的接受就像对主权者颁布的法律的服从一样，必须是绝对的。这里不应该忽视的是，卢梭并不以公民宗教排斥其他宗教，他强调宽容的重要性并禁止不宽容。
至此，我们可以理解为什么卢梭不能被视为极权主义、集体主义和共产主义的先驱。我们至少可以从五个方面说明为什么卢梭不是极权主义者。第一，他认为每个公民必须平等地参与普遍意志的形成和表达，特别是法律的制定；第二，与前者相关，卢梭明确强调在立法上主权者不能被代表，明确反对某个政党或少数大政党对政治的垄断；第三，全体公民必须定期召开公民大会表达他们对政治形式和是否保留目前政府的意见；第四，卢梭强调宗教宽容的重要性；第五，卢梭的政治方案仅仅限于小城邦，只有在小的国家中（最大如古代罗马）主权者才能运用其权利，虽然他语焉不详地提到可以以某种联邦的方式把大国的强力和小国的良好秩序结合起来。卢梭之所以不是集体主义者、共产主义者，是因为他明确指出，公民转让给国家的只是对国家的保存有必要的一部分，并且他所建构的国家是财产权的保障者。他容忍财富和声望的一定的不平等，在行政运作中他完全认同不平等的必要性，甚至宣称“最贤明的人统治群众是最好的和最符合自然秩序的安排”，当然前提是这些贤人确实以服务群众的利益为宗旨。所以，我们不应把卢梭理解为激进的民主主义者。虽然从立法的角度来说，卢梭是民主主义者，但是在具体的政治治理中，他是精英主义者，由此也不能把卢梭解读为激进的革命派。他指出，能够成功再造民情的革命是罕见的，对政府形式不宜轻易改变。
卢梭和霍布斯、洛克一样从人的生命、权利和利益入手进行政治建构，但他没有采取自由主义方案。自由主义通过国家与社会的分离来限制国家的权力并保证个体在社会领域中追求自己的权利和利益。在卢梭看来，在这样的社会中，个体依然会陷入他人的眼光、公众的舆论和不平等的社会政治结构所造成的扭曲性依附关系。对于这一奴役性的锁链，他希望以得到个体意志认同的普遍意志这一有益的枷锁取而代之。所以，他致力于塑造个体意志和普遍意志的合一，希望以此建立法律的绝对统治，实现个体作为公民和立法者对法的自我认同，从而确立人的政治和道德自主。正是从这个角度来说，对于缺少法治和政治自主传统的中国，《社会契约论》可以为其提供丰富的思想资源。这不是说卢梭的政治方案在中国或在现代社会具有实践性意义。事实上，卢梭的政治方案从整体上而言在现代社会是注定要失败的，虽然他对普遍意志、主权和法律的理解已经在一定程度上被吸纳到现代政治中。一旦卢梭承认了个体权利和利益的正当性，并且他虽然拒绝自由主义对国家与社会的明确划分，但还是事实上为社会保留了空间，那么社会空间对人的自然的败坏就与政治空间的普遍意志建构始终构成张力。这也是为什么卢梭还要写作《爱弥儿》这样的教育作品来教导人们在社会中保持自然。然而，卢梭政治方案的不成功深刻地揭示了现代性的内在冲突，也正是因此，他对个体与共同体道德和政治自主的探究才格外具有启发性。
告读者
这部小论著节选自一部篇幅更长的著作。其实，我在撰写那部著作时，并未考量自己的能力，以至于目前已经将其放弃很久了。比较已经完成的内容中可以抽取的不同片段，这一篇是最为重要的，并且在我看来也算得上是还能勉强公之于众的。至于其余内容，则已不复存在。
让我们为契约制定公正的条款——《埃涅阿斯纪》第九卷
第一卷
我希望考察这个问题：从人的现实状态出发，着眼于法律可能形成的样态，是否可以在公民秩序（order civil）中找到某些正当、可靠的治理（administration）规则？在这一考察中，我始终努力把合法性与利益诉求结合起来，目的是让正义和效益不会被分割开来。
我进入论述时并没有证明我的论题的重要性。人们会问我，是否因为我是一位君主或立法者才要阐述政治？我回答说，不是，但正因如此我才要阐述政治。如果我是君主或立法者，我不会浪费时间来说什么是应当做的；我会去行动，或者沉默。
生为一个自由国家的公民和主权者的成员，无论我在公共事务中的声音多么微不足道，能够在这里投票的权利就足以使我有义务来理解研究这方面的问题。幸运的是，每次对政府进行思考时，我总是能在我的考察中找到新的理由来热爱我国的政府。第一章第一卷的主题
人生而自由，却处处背负锁链。某些人自认为是他人的主人，事实上却总是比他人更是奴隶。这一变化是如何发生的？我不知道。但对这一变化是怎么能变得正当的这个问题，我相信自己能够解决。
如果仅仅考虑强力以及强力产生的后果，我会说：“如果一个民族因被迫服从而服从时，它做得好；而一旦它能够打破枷锁并且它也这样做了，那它做得更好。因为人们用剥夺了他们的自由的同样的权利恢复了自己的自由，而这意味着，或者他们有理由重夺自由，或者人们没有理由剥夺他们的自由。”但社会秩序是神圣的权利，是所有其他权利的基础。然而，这一权利丝毫不来自于自然；它立足于种种约定。这就要求我们要知道这些约定是什么。在谈及这点之前，我首先要论证我刚刚提出的看法。攻占巴士底狱（Storming of Bastille），1789年7月14日攻占巴士底狱是法国大革命中的一个进程。到18世纪末期，巴士底狱成了控制巴黎的制高点和关押政治犯的监狱。凡是胆敢反对封建制度的著名人物，大都被监禁在这里。巴士底狱成了法国专制王朝的象征。1789年7月14日，人民终于攻占了巴士底狱。攻占巴士底狱（Storming of Bastille）成了全国革命的信号。第二章论最初的社会
所有社会中最古老的，并且是唯一自然的社会是家庭社会。不过，孩子对于父亲的依附，仅仅延续于他们需要父亲养育的这段时间。一旦这一需要停止，自然纽带就解散了。孩子被免除了服从父亲的义务，父亲免除了照料孩子的义务，双方都平等地进入了独立关系。如果他们仍然联合在一起，这不是出于自然，而是出于意志，这时家庭仅仅通过约定来维系。
这一共同的自由是人的本性的结果。人的首要法则是关注并维系其自身的生存，人的最初的关切是他有义务给自己提供的东西。一旦他进入能够运用理性的年纪，仅仅他自己就能够判断什么是适于自我生存的方式，人由此成为他自己的主人。
因此，我们可以这样说，家庭是政治社会的最初模型；社会领袖是父亲的形象，人民是孩子的形象，而鉴于所有人生而平等自由，他们仅仅为了他们的益处而转让他们的自由。两者之间全部的区别在于：在家庭中，父亲对孩子们的爱就是他对他们的种种照料的报偿；而在国家当中，领袖不可能对他的人民产生这样的爱，于是发号施令的乐趣取代了这种爱。
格劳秀斯否认人类的权力被建立起来是为了被统治者的利益，他以奴隶制为例说明。他最为常见的推理方式，是从事实推导出权利。我们也许能找到比之更符合逻辑的方法，但找不到更为有利于暴君的方法。
因此，根据格劳秀斯的说法，究竟是整个人类属于一百来号人，还是这一百来号人属于整个人类，这是不确定的；而在他的整部书中，他看上去倾向于前一种看法：这也是霍布斯的感受。所以，人类可以被划分成一个个畜群，每一群都有一个首领，而首领照看它们是为了吃掉它们。
正如牧人的本性高于其畜群的本性，人类的牧人也即他们的领袖也在本性上高于他的人民。根据斐洛的记载，卡里古拉皇帝正是这样想的，他可以根据这一类比充分地得出结论，国王们是神，或者说人民是牲畜。
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