作者：杨照
出版社：广西师范大学出版社
格式: AZW3, DOCX, EPUB, MOBI, PDF, TXT
诗经：唱了三千年的民歌试读：
今天，我们怎样读中国传统经典
一
2007年到2011年，我在“敏隆讲堂”连续开设了十三期共一百三十讲的“重新认识中国历史”课程。那是个通史课程，将中国历史从新石器时代到辛亥革命做了一次整理，其基本精神主要是介绍过去一百多年来在中国历史研究上的许多重大、新鲜发现与解释，让中国历史不要一直停留在“新史学革命”之前的传统说法上，所以叫做“重新认识中国历史”。
这套“经典里的中国”在基本取径上，仍然是历史的、史学的，等于是换另一种不同的方式，重讲一次中国历史，希望降低个人主观的选择判断成分，让读者能够从原典来认识、了解中国历史。
从原典认识、了解中国历史，牵涉到一个极其难得的幸运条件。两千多年前的中国文字，两千多年之后，我们一般人竟然都能不用透过翻译直接阅读，光靠直觉就能掌握其讯息大概，再多费点工夫多些解释，还可以还原大部分的本意。中国古文字和我们今天日常使用的这套文字，有着明显、强烈的延续性，现代通用的大部分文字其起源可以直接追溯到《诗经》《尚书》，小部分甚至还能再上推到甲骨、金文。尽管在文法上有相当差距，尽管字义不完全相同，但古文字和现在文字在运用上，有着容易对照的规律可循。
这是人类文明的奇特状态。世界历史上实在找不到另一个例子，从公元前三千年到现在，同一套文字、同一套符号与意义结合的系统，五千年来没有断裂消失，因而可以直接挪用今天的文字习惯，来接近几千年前的文献。
高度延续性的文字传统，在相当程度上决定了中国文明的基本面貌，也让中国社会付出了相对的代价，才造就了现实中我们每个人身上极为难得的能力。我们没有理由不去认知、善用如此特殊的能力吧！
二
阅读原典的第一个理由是：中国历史有其原初的材料，透过这些材料的累积、解释、选择，才形成了种种对于历史的叙述说法。对中国历史有兴趣的人，听过了别人给的历史叙述说法后，应该会想要回到原初材料，一方面看看历史学者怎样从材料里炒出菜来的过程，一方面也自己去覆按、检验历史叙述的对错好坏吧！
我们听过课本介绍《诗经》是一本什么样的书，也听过许多从《诗经》中撷取材料来重建西周社会面貌的说法，在这样的基础上去读《诗经》，或许你会发现《诗经》的内容和你原本想象的不太一样。你也可以覆按你原先对西周的认识和《诗经》所显现的，是不是同一回事。不管是哪种经验，应该都能带来很大的阅读乐趣吧！
阅读原典的第二个理由是：这些产生于不同时空环境下的文献，记录的毕竟都是人的经验与感受，我们今天也就必然能够站在人的立场上，与其经验、感受彼此呼应或对照。也就是，我们既能够从中读到相似的经验、感受，隔着时空会心点头，也能够从中读到相异的经验、感受，进而扩张了我们的人生体会。
源于史学训练带来的习惯与偏见，必须承认，我更倾向于从原典中获取其与今日现实相异的刺激。历史应该让我们看到人类经验的多样性，看到人类生活的全幅可能性，进而挑战、质疑我们视之为理所当然的种种现实状况。这是历史与其他学问最根本的不同作用，也是史学之所以存在和无可取代的核心价值。
三
前面提到，拥有延续数千年的文字，让中国社会付出了相对的代价，其中一个代价，就是影响了中国传统看待历史的态度。没有断裂、一脉相承的文字，使得中国人和前人、古人极为亲近，关系密切。历史因而在中国从来都不是一门研究过去发生什么事的独立学问。历史和现实之间没有明显的界线，形成无法切割的连续体。
理解历史是为了要在现实中使用，于是就让后来的观念、想法，不断持续渗透进中国人对于历史的叙述中。说得严重一点，中国的传统态度，是一直在针对现实所需、以现实来改写历史。后世不同的现实考量，一层层叠在历史上，尤其是叠在传统经典的解释上。因而，我们不得不做的努力，是想办法将这些后来叠上去的解释，倒过来一层一层拨开，看看能不能露出相对比较纯粹的原始讯息。如此我们才有把握说，从《诗经》中，我们了解了两千年前至两千五百年前中国的某种社会或心理状况。或是尽量放在周初的政治结构下来呈现《尚书》所表达的周人封建设计，而不至于错置了秦汉以降的皇帝制度价值，来扭曲《尚书》的原意。
意思是，我不会提供“传统”的读法，照搬传统上对于这些文本的解释。许多传统上视之为理所当然的说法，特别需要被仔细检验，看看那究竟是源自经典原文的意思，还是后来不同时代，因应其不同现实需求，所给予的“有用”却失真的解读。
将经典文本放回其产生的历史时代背景中，在那个特定背景下，而非从一种忽略时代的普遍角度出发，来读这些传统经典，这是关键的前提，也是“历史式读法”的操作性定义。
在“历史式读法”的基础上，接着才会有“文学式读法”。先确认了这些经典不是为我们而写的，它们产生于很不一样的时代，由过着和我们很不一样的生活的先人们所记录下来，于是我们就能排除傲慢、自我中心的态度，培养并动用我们的同理心，想象进入他们那样异质的生活世界中，去接近他们的心灵遗产。
在这一过程中，我们得以拓展自己的感性与知性能力，不仅了解了原本无法了解的异质情境，更重要的是，还感受了原本从来不晓得自己身体里会有、可以有的丰富感受。感受我们的现实生活中不可能提供的经验，只存在于古远时空中的经验，却借文字跨越了时空，对我们说话，给我们以新鲜、强烈的刺激。
正因为承认了经典产生于很不一样的时空环境中，当我们对经典内容产生感应、感动时，我们有把握，那不是来自现实的考量，断章取义地去“appropriate”（套用）经典，而是这里面真的有一种普遍的人间条件贯穿着、联结着，带领我们去拥有对于人性与人情的更广大又更精细的认识。
四
我的做法，是找出重要的传统经典，从中间撷取部分段落，进行仔细解读，同时以这些段落为例，试图呈现这部经典的基本面貌，并说明文本与其产生时代之间的关系。
传留下来的中国经典规模庞大，要将每一本全文读完，几乎是不可能的。而且这些文本中有很大部分，和我们今天的经验有很大的差距，读了并无助于理解现实，却能让我们心中产生异质的好奇感。因而我选择的策略是，一方面从原典中选出一部分现代读者比较容易有共感的内容，另一方面则选出一部分可以传递出高度异质讯息的，让大家获得一种跨越时空的新鲜、奇特刺激。前者带来的效果应该是：“啊，他说得太有道理了！”后者期待在大家心中产生的想法则是：“哇，竟然有人会这样想！”
解读的过程中，会设定几个基本的问题。在什么样的时代、什么样的环境中，产生了这样的作品？当时的读者如何阅读、接受这部作品？为什么承载如此内容的作品会成为经典，长期传留下来，没有被淘汰消失？这样一部作品，发挥了什么影响作用，以至于使得后来的其他什么样的典籍或什么样的事件、思想成为可能？前面的经典和后面的经典，彼此之间有着怎样的关系？
这几个问题，多少也就决定了应该找什么样的经典来读。选择的第一条标准，是尽量选择具有原创性、开创性的作品。在重视、强调历史和先例的文化价值下，许多中国书籍是衍生性的。去看看《四库全书》所收录的，其中光是解释《论语》的，就有超过一百本。不能说这些书里没有重要的、有趣的内容，然而它们毕竟都是依附在《论语》这部书上的衍生产物。因而我们就知道，优先该选、该读的，不是这里面的任何一本解释《论语》的书，而是《论语》，《论语》当然比衍生解释《论语》的书，具备更高的原创性、开创性。
但是，这条标准会有例外。王弼注《老子》，郭象注《庄子》，因为它们都是大量援引了佛教观念来扩张原典说法，进而改变了魏晋以下中国人对“老庄”的基本认识，所以，它们虽然在形式上是衍生的，但实质上却藏着高度的开创性，因而也就应该被选进来认真阅读。
第二条标准，选出来的文本，还是应该能让现代中文读者读得下去。有些书在谈论中国历史时不能不提，像是《本草纲目》，那是中国植物学和药理学上的“重镇”，但今天的读者面对《本草纲目》，还真不知怎么读下去。
还有，一般中国文学史讲到韵文文体演变时，固定的说法是汉赋、唐诗、宋词、元曲，唐诗、宋词、元曲当然该读，但汉赋怎么读？在中国文字的扩张发展上，汉赋扮演了重要的历史角色。汉朝的人开始意识到外在世界与文字之间不对等的关系，很多事物现象找不到相应的字词来予以记录、传达，于是产生了巨大的冲动，要尽量扩充字词的范围，想办法让字词的记录能力赶上复杂外界的繁乱光景。然而也因为那样，汉赋带有强烈的“辞书”性格，尽量用上最多、最复杂的字，来炫耀、表现写赋的人如此博学。
汉赋其实是发明新文字的工具，尽管表面上看起来好像是文章，有其要描述、传达的内容。多用字、多用奇字僻字是汉赋的真实目的，至于字所形容描述的，不管是庄园或都会景观，反而是其次。描述一座园林，不是为了传递园林景观，也不是为了借园林景观表现什么样的人类情感，而是在这过程中，将园林中的事物一一命名。汉赋中有很多名词，一一指认眼前的东西，给它一个名字，也有很多形容词，发明新的词汇来分辨不同的色彩、形体、光泽、声响等，相对的动词就没那么多。汉赋很重要，绝对值得介绍、值得认识，却很难读，读了极端无趣。真要读汉赋，我们就只能一个字一个字认、一个字一个字解释，很难有阅读上的收获，比较像是在准备中小学生的语文竞赛。
还有第三条标准，那是不得已的私人标准。我只能选我自己有把握读得懂的传统经典。例如说，有一本极其重要的书并不在我的选择范围内，那是《易经》。尽管古往今来有那么多关于《易经》的解释，尽管到现在都还一直有新出的《易经》现代诠释，然而，我始终进入不了那样一个思想世界。我无法被那样的术数模式说服，也无从分判究竟什么是《易经》原文所规范、承载的意义，什么是后世附丽增饰的。遵循历史式的阅读原则，我没有能力也没有资格谈《易经》。
五
在这个系列里，我们不只是选书读，而且从书中选段落来读。传统经典篇幅长短差异甚大，文本的难易程度差异也甚大，所以必须衡量这两种性质，来决定选读的内容。
一般来说，我既将书中原有的篇章顺序，当作书内容的一部分，也将书中篇章的完整性，当作内容的一部分。这意味着，除非有理由相信书中顺序并无意义，或为了凸显某种特别的对照意义，否则，我尽量不打破原书的先后顺序，并且尽量选择完整的篇章来阅读，不加以裁剪。
从课堂到成书，受限于时间与篇幅，选出来详细解读的内容，可能只占原书的一小部分，不过，我希望能够在阅读中摸索、整理出一些趋近这本原典的路径，让读者在阅读中逐渐进入、熟悉原典，培养出一种与原典亲近的感受，来作为未来进一步自行阅读其他部分的根底。打好这样的根底，排除原本对经典抱持的距离感，是阅读、领略全书最重要的开端。第一章三千年的民歌中文的独特系统
经典都是用文字写成的。别小看这样一句听来像废话的话。先有语言，然后才有记录语言的文字，这是人类文明发展的基本模式。不过，中国历史显示了，这套模式不必然是通则，而有其例外。今天我们之所以还能够直接阅读两千多年前成书的《诗经》，正源自这份例外。中国的语言和文字，基本是分开的，中国的文字并不是为了记录语言而发明的。
中国文字的远源可以在大汶口文化的陶片上看到，然后到了殷商的甲骨文，出现初步成熟的系统。甲骨文有特定功能。那是一套带有神秘性质的符号系统，用来连接两个世界─现实世界与祖先所在的超越世界。
拿一片打磨整治好的牛肩胛骨或海龟腹甲，在背面先钻出不穿透的洞，然后用火在洞底下炙烤，过了一阵子，厚度差异产生不同程度的热胀冷缩效果，甲骨的表面就会“卜”的一声爆出裂痕来，这种做法因而就被取名为“卜”。卜的目的，是要从不规则的裂痕中解读出谕示讯息来，卜是超越世界里的祖先给予人世子孙提示、指引的沟通渠道。不是每个人都读得懂裂痕所代表的祖先意见，要由具备特殊身份与特殊能力的“卜人”来解读，卜人再将读出来的意思用文字刻写在同一块甲骨上，以便未来覆案检视预言是否准确，或说，对于卜痕的解读是否正确。
如果说这种文字和语言有关系的话，那也是和神秘的超越语言，而不是和日常一般语言有所联结。符号明白地写在甲骨上，然而殷商时期，这些符号有没有读音、可不可以被念出来，我们并不知道。也就是说，这些甲骨文字很可能是单纯以视觉符号的形式存在，很可能类似今天“三太子扶乩”时在沙盘上所显现的，或师公作法拿毛笔画出来的“符仔”。
不能因为这些符号是中国文字的起源，我们就理所当然地用后世的看法，把它们视为带有声音的意义。不是说它们一定没有，而是我们没有任何证据证明它们有，在功能上，它们大可以没有相应的声音。
并不是所有的符号都是声符，都有可以念出来的声音，甲骨文首先就是一套符号，一套用来记录不在这个世界的缥缈之灵的意见的符号。商人是为了这个目的而发明了甲骨文，而且显然没有打算让很多人了解、运用这套符号。懂得这套符号，是份本事，更是一种特权身份。就是因为他们掌握了这份别人没有的本事，抬高了他们的权力、地位，他们能比别人更有效、更有把握地与超越世界的神灵沟通，取得了使别人不得不臣服、不得不畏惧的特权力量。
从对于早周文化─周人在今天陕西地区兴起时留下来的遗迹─的考古探索中，我们清楚发现了周人曾经试图要模仿甚至窃取商人的这份通天地、传递超越讯息的特权力量。尤其在陕西岐山凤雏村的遗址中，发现了许多没有文字的甲骨，以及部分写得粗糙、歪歪扭扭的甲骨文。我们有理由相信，在民族对抗的关系中，周人为了提升自己的能力与地位，从商人那里承袭、挪用甚至偷取了制造青铜器、以甲骨占卜，还有用符号记录祖先意志的方法。
不过，周人有周人自己的风格与文化，和商人极其不同。所以这些在商人社会中充满鬼神意义的东西，进入周人社会后，就有了根本的改变。原先象征着来往两个世界的神秘动物使者的青铜器复杂纹饰，到了周人手中就愈变愈简化，愈变愈线条化，失去了和动物形象间的联结。
同样地，甲骨文被周人运用后，也改变了其基本性格。周人保留了文字部分的神秘性质，不过他们更看重的，毋宁是文字的长久性，文字可以抵抗时间，将讯息固定下来，长久地留存。在周人的手中，文字由记录、保存超越世界讯息的功能，转变为记录、保存人间的现世讯息。
很可能就是在周人进行挪用、转化的过程中，才确定了文字和语言之间的关系。也就是说，周人采用了商人发明的符号，这套符号从来就不是要为语言服务的，却被周人用来记录、保留语言。和全世界绝大部分文字系统不一样，中国的文字不是表音的，文字符号上没有容易学的声音规律，因而如何建立文字和声音之间的对应关系，就成了一个巨大的文明课题。
这是别的文明没有遇过，或者是没有解决过的大课题。就算有些古代文明也采用过非表音的文字符号，遭遇到语、文分离的困难，他们几乎都很快就放弃了原有的表意文字系统，改用更方便、更合理的表音文字。
是的，从宏观的人类文明角度看，中国的非表音文字系统很不方便，甚至很不合理。就是因为那么不方便、那么不合理，所以中国文字成了独一无二的特例。
这么不方便、这么不合理的文字，竟然能够成功地建立和语言的关系，竟然能够传留下来，不能不说是一项奇迹，也是一项历史的奇观。世界上其他文明陆陆续续都走上了表音文字的大道。表音文字最大的好处就在让文字和语言密切相连，甚至可以说让文字作为语言的衍生物，语言怎么说，文字就按照语言的声音怎么记。只要学会二十六个字母，学会字母作为声符与声音之间的对应关系，我们就懂得了如何将听到的英语，化为笔下写的、可以传送到空间与时间上的远方的文字。
中文从来没有走这条容易的路。中国文字先有了自己的逻辑，和语言平行发展，到了公元前一千年左右，才转而让这套原本不是依照声符原理设计的文字，用来记录语言。中国文字在转用于记录、传抄语言之前，已经确立了其神圣性。即使被运用到记录、传抄语言后，这份神圣特质仍然保留着。于是中国文字和语言的相互关系，就和其他文明表音系统中的关系，大不相同。
表音系统中，语言是主，文字在后面跟随、追摹语言。语言变化了，文字就跟着变化。因而文字被视为语言的不完美替代品，文字是复制的，语言才是真本、真品。但是在中国的系统中，却是文字地位高于语言，语言是暂时的，方生方死、方死方生，要靠文字才能取得定性，才能抵抗时间，不再变化，也不会倾颓磨灭。
三千年前，中国人使用什么样的语言？他们从嘴巴里发出什么样的声音来表示“吃饭了没”这个意思？我们不知道。三千年前的中国语言，已经彻底消失了，无从还原。那样的声音，没有用任何形式传留下来，也没有留在文字里。
虽然文字里记录的是“曰若稽古帝尧”，但这绝对不是两千多年前中国人说话的方式。文字并不是忠实记录语言本身，而是用文字的逻辑将语言传抄、改写了。而且，因为是非表音的符号，也就没有留下关于两千多年前这几个字怎么发音的证据。
但他们要表达的意思留下来了。而且他们表达意思的方式保存在文字中，一留留了几千年，一直到20世纪白话文兴起前，没有太大的变化。若司马迁于九泉之下，对两千年后的梁启超说话，两人绝对无法沟通，连猜都无从猜起。但是，让他们两个人用文字写下自己想讲的，那就一点问题都没有，除了极少数特别名词外，两人完全可以快速、直接、充分地沟通。周朝人如何唱歌
我们不知道两千多年前的人怎么说话，然而因为有《诗经》，所以我们知道周朝的人怎么唱歌。《诗经》收录的内容，具备高度的歌唱性。《诗经》是中国文字和声音相结合的最早例子，不过不是和说话结合，而是和歌唱结合。歌唱的语言，比日常生活说话的语言来得简单，更要来得有规律、有规则，其中有许多重复，而且有明确的声音模式。《诗经》让我们知道周朝人如何唱歌。不过要小心，一来不能从《诗经》去推断周人如何说话，二来也不能从《诗经》去推断那个时代的人都这样唱歌。
我们无法排除一种可能，说不定周人也曾产生过长篇的史诗。用有韵的语言编写重要故事，到处传唱，像古希腊荷马史诗那样。不过，即使周文化中产生过长篇史诗，也不会留传下来。因为他们所使用的这套文字，不方便追摹、记录长篇的声音，既不是表音的，符号又复杂难写。缺乏适当的记录工具，史诗那样的声音艺术，在中国是无从像在古希腊环境中那样保留下来的。
这套不能记录史诗的文字，却还有办法应付四字一句、句子又不断重复的短歌。读《诗经》，让我了解中国文字系统如何尝试着去接近语言，如果没有经过这样的尝试并取得了一定的成功，这套文字系统能否在中国建立其主流、至高、唯一地位，还很难说。在与“歌”的接触中，当时的人们摸索出办法来，让文字至少能够部分地记录声音，并且建立起图像符号和声音之间的一些规律、原则。
我们很容易可以想象，如果没有找到文字与声音间的这些基本关系，迫于功能上的需要，当时或稍后的中国人，很可能会去发明、尝试另外一种不一样的、表音性的文字，那么中国文明势必就彻底改观了。《诗经》之后，证明了这套本非为语言而设计的文字，虽然不方便、不好用，却毕竟还是可以用的。将就将就、妥协妥协，文字和语言就用这种方式联结了。封存起来的声韵《诗经》里的诗句，绝大多数都是押韵的，我们今天没有把握能够复原那些韵的声音，因为两千多年来，声音有了很大的改变，而我们用来查对“韵”的参考书，都是在《诗经》成书超过千年之后才编撰出来的。
目前通用的“国语”，只有四声加上一点点“入声”，这是一套相对简陋的声音系统。古代汉语至少在声调上一定比现代语复杂得多。此外，古代汉语使用的声母和韵母，也和现代语有很大的差距。可以这样说，现代“国语”在声音上，恐怕是中国有史以来最简陋、最单调贫乏的一套系统。
说闽南语、客家话、广东话的人都知道，这些方言里的声调、韵母都比“国语”多得多。为什么“国语”会在声音上那么简陋？或说，为什么选了声音上这么简陋的系统来作为统一的“国语”呢？
回答这个问题最好的方法，是倒过来问：相较于“国语”，为什么这些方言在声音上都那么丰富？因为如果不动用那么多声音，语言里会产生许多同音字，很容易造成误解，带来不便。较多的声调、声母、韵母，交错组合成众多发音，可以大大降低同音字、同音词出现的比例。“国语”中同音字、同音词的频率其实高得惊人。言谈中，我们经常要靠上下文关系才有办法判定别人口中发出的音，代表的究竟是众多同音字词中的哪一个，也有很多时候，我们必须诉诸牵涉到文字的辅助说明，来确定音所代表的意义。例如我说“没有异议”，为了怕人家误以为是“没有意义”，我得解释：“是相异的异，和议论的议。”
在声音组成上那么简单、简陋的“国语”，依然能够使用无碍，是因为大家都已经有了普遍的文字经验，文字统一了大家对于这些声音的认知与想象，靠着文字的存在、辅助，大幅降低了同音字会带来的误解，也就扩大了对于语言中同音字的容忍程度。
我们无法还原《诗经》的声音，不过《诗经》的韵文形式，大有助于我们追溯、理解中国古韵的规律。翻开任何一首作品，我们都可以借由其整齐形式，列出拥有同样韵母的字。“关关雎鸠，在河之洲，窈窕淑女，君子好逑。”在这样的句子里，“鸠”“洲”“逑”这几个字是押韵的，也就是有同样的韵母。如果遇到了《诗经》中形式上该押韵的字，在《佩文韵府》一类的后世韵书中分在不同的韵里，或者更常遇到的，用我们今天的念法念起来完全不押韵，那我们就知道中间有了韵上面的转变，也就能够试着从中整理、探查古今声韵的改变轨迹与规律。不一定是大道理《诗经》是歌，是歌词。今天的流行歌词无法充分、准确反映人们的生活与普遍的价值观，因而我们也就没有道理相信能够从《诗经》里充分、准确掌握周人的生活与想法。《诗经》比较能够有效反映的，是周人唱歌的情境——当时的人在什么样的场合、什么样的状况下唱歌？在歌中表现什么样的情绪与内容？什么样的事件、什么样的情感对他们来说是适合放入歌中的？这些是我们读《诗经》时应该探问的问题。
读《诗经》，我们不能忽视歌的形式，包括句子的字数、句子和句子间的连接、同样句子的反复规律，以及整首诗如何由重复及相异的句子组成特殊的结构。读《诗经》，我们还应该特别关心字与音之间的关系，认真看待形象的符号，和口舌发出的声响，中间是否有些什么固定的关系？
更重要的是，读《诗经》，不要一开始就掉进传统的泥沼里。《诗·大序》《毛诗》或朱子《诗集传》的解释，主张每一首诗都要有“微言大义”，都要有历史影射或道德训诫，往往非但无助于我们接近、认识这些诗，还会让我们对《诗经》里的作品产生不必要的距离与厌恶。
让我们记得，在成为“经”之前，这些作品先是周人传唱的“诗”“歌”。当他们唱这些“诗”“歌”时，绝对没有想到有一天，其内容会变成“经”，被赋予那么高的地位，被贴附上那么庞大的意义。《诗》被抬高成为《诗经》，而“经”的定义就是包藏古代圣贤智慧、真理之处，于是后人就一定得要在《诗经》里读出配得上古圣先贤的内容。“经”是记录大道理的，《诗经》是“经”，所以《诗经》里一定都是大道理。如此论理是严重的时代前后错置，拿后来的定义来改写之前的作品，强迫之前的作品要包括后来规定的内容。让我们去除掉这种错置，尽量将《诗经》放回其产生的时代环境中予以解读。采集民歌与封建统治《诗经》里所收录的诗，约莫是在西周后期陆续以文字记录下来的，是中国最早的文字作品。编辑成书之后，就成了周人“王官学”传统中的重要一环，用今天的语言说，是周朝贵族教育中的一门固定课程。诗、书、易、礼、乐、春秋，是当时贵族教育的核心课程。贵族教育为什么如此构成、如此安排？我们无法从史料上完整回答，但可以透过这些课程的内容，进行合理的推测。《书》的内容，是古代史，记录了周朝建立过程中的重大事件，以及先人对于这些事件的检讨、教训。周人在自己都意外的情况下打败了他们眼中极为强大的“大邑商”——商朝，于是积极地寻找自己究竟怎么赢了的理由。这一过程及找到的解释，包括批评商人迷信鬼神、沉溺酒中的恶习，警惕“天命无常”的忧患意识等等，都收录在《书》里。透过《书》，将周人的特殊精神价值传递给后世的贵族们。
对应于《书》，有《春秋》，《春秋》是当代史，是国别史。这里的“国”指的是“封国”，齐、鲁、晋、宋……这些“封国”，每一个都有自己的国别史，原本形式很简单，每年分春、秋两大条目，记录上半年、下半年各发生了什么大事，所以叫做《春秋》。《礼》是行为规范教育。是维系封建秩序所需的规矩和仪式的总和。“礼”最早可能不是以文字、经书的形式存在，而是借由实际的演练来流传的。所以在孔子的时代，还普遍有“演礼”的说法。《易》则是当时贵族教育中的哲学教育。周人一直在思考“天”的问题。“天”最直接也最普遍的定义，就是人所无法左右、人所无法企及的超越力量。我们的生活，一部分是“人”，另外有很大一部分是“天”。偶然意外是“天”，巨大无法扭转的命运也是“天”。对于无法左右、无法控制的因素、力量，该如何理解、如何应对，是教育的重点之一。
那么剩下来的，是“诗”和“乐”。“诗”和“乐”究竟是一还是二，至今没有定论，恐怕未来也不会有定论，而且也不太需要有定论。古代音乐没有任何具体形式的存留，声音消失了，我们能找到的只有考古出土的少数乐器，另外就是文字上对于这些声音的追摹、描述。因而，我们很难拥有足够的基础来讨论“乐”。顶多就是从“诗”与“乐”列为“王官学”的重要项目，推断当时贵族教育中对于听觉的重视。
那么，“诗”之教，在贵族教育系统中，扮演什么样的角色，要达成什么样的效果？为什么这些歌，这些关于歌的内容的记录，会成为贵族教育的一部分，尤其是中间有许多和庙堂仪式不相干的民歌？
传统中对于《诗经》内容的来源，有一种“采诗”之说。用今天我们对于西周封建成立过程的了解，可以这样解释“采诗”的意义。周人建立新的王朝，不是件容易的事。不是说我今天打下了朝歌，商王纣死了，于是商人原本统治的区域，一股脑就改成归我统治了。首先，商朝能够控制的范围其实并不广；其次，商朝对这片有限范围的控制强度也很有限。那是一种联盟共主式的关系，而不是直接的疆域管辖。在周公、成王的时代，周朝设计了新的方式，建立了新的统治模式。
这一新的模式，就是“封建”。“封建”刚开始时，是指定一位宗亲或功臣，将一块地方和一群人民“封”给他，要他带着这些人去到“封地”，有时是征服，有时是开发，征服、开发之后，还要负责管理、经营。那就变成了他和后世子子孙孙所拥有的“封国”。宗亲或功臣获得的“封国”，很可能是一块遥远、陌生的地方，要能有效领有这块封地，刚开始要靠武力，却不可能一直靠武力、光靠武力。封建领主必须了解这里居住的是什么样的人，得要认真地探访、了解当地民情，努力试着和他们好好相处。“采诗”，搜集当地民歌，从民歌中接近人民生活，是一种合理的手段。
这或许真是《诗经》内容的起源，其中或许也包纳了把《诗经》放入贵族教育核心的原因。并不是说《诗经》中的诗都是如此采来的，而是说因为有这样的历史情境，使得周人早早建立了重视民歌、采集民歌的习惯，并将之视为一般贵族必须具备的常识。顺着这个逻辑，我们可以进一步推断，为什么原本具备神圣性、带有庙堂珍贵地位的文字，到了周代会被用来抄写、记录民间的歌词。其间牵涉了封建制度运作的功能，封建领主、封建贵族要在封国里安居，要能有效管理封国的子民，他们当然应该知道那里的人原本过着什么样的生活，做些什么，想些什么，并且将这些重要资料保存下来，供后世子孙持续掌理封国之用。
周人建立了民歌与民情之间的联系，相信民歌反映民情，有助于贵族掌握封国情况，所以要“采诗”。但“采诗”怎么个“采”法？那个时候没有录音机，没有任何记录声音的方法，唯一的方法，恐怕只有模仿学唱。然而模仿的过程会有误差，学习、记忆的容量也有限，还有，歌的记忆会随时间而磨蚀、失真。很可能就是因为这样的困境，所以才将原本用在神圣性场合的文字，挪用来模拟、记录这些声音。
这是我们今天用历史的方式，而非遵照传统说法，重建的《诗经》来源推论。诗里的副歌《诗经》的白文，不包括解释，有两万多字。不过实际读起来，《诗经》的字句，远少于两万字。那是因为诗中有大量的重复，以一段一段为单位，后面的段落常常只是将前面的段落改了一两个字，其他照抄。读懂了第一段的意思，面对下一段，我们往往只需要辨识、理解那少数改动的几个字就好了。
诗中的反复，源自声音上的趣味。我们今天唱的流行歌曲里也都习惯分主歌和副歌。主歌的每一段有不同的歌词，副歌却都一样，不断重复，而在KTV唱歌时，一定是唱到副歌时，最多人会情不自禁加进来，唱得最high的，也几乎都是副歌段落。《诗经》也有这种类似副歌的反复。不过有趣的是，《诗经》中出现的每次反复，都是在字句上有些细微却有意义的改动。这是《诗经》形式上的重要特色。
反复中进行的改动，最常见的是转韵。前面一段用的韵脚，在后面一段中改掉了，如此产生声音变化的趣味，但除了韵脚所在的字之外，其他字句都维持原样。然而韵脚的字改变了，同时就换成了新的字义，新义与前一段的旧义，共同构成了特殊的层次结构。
今天很多流行歌的歌词，每一段的意思都差不多，前一段换到后一段，后一段换到前一段，其实不会有什么影响。《诗经》里的诗却不是如此。尽管只是一点点、几个字的变化，但那变化的字义形成了前后相衔的一套逻辑，先讲这个，再讲那个，其中是有一定道理的，因而虽然每一段看起来有很多重复的字句，但不能随便调动次序，一动，诗的井然、漂亮结构就被破坏了。
经过了两千多年，我们都还可以透过读《诗经》，接触到那时候的人的心思，知道他们不是高兴唱什么就唱什么，唱到哪里就算哪里，诗中的顺序层次，充分反映出了他们的感官与思考方式。
从这个角度读《诗经》，我们自然会着迷于究竟是什么样的生活、什么样的世界观，使得他们对于观察、描述现象与感情的次序、层次，如此在意，却又如此自然。《诗经》里的诗，留给我们的另外一个深刻印象，就是这里几乎没有单纯的“人事”。他们从来不单纯地、直接地谈论、咏唱人做了什么、人与人之间有什么互动，描述人与事之间的关系时，总是不断穿插外界的环境，尤其是大自然的现象。《诗经》中也很少有以描写风光景物为主的诗，诗的主要核心都是讲人，讲人身上发生了什么，可是诗的开头、中间或结尾，一定会穿插有描述环境、自然的字句，但这些环境、自然的元素，和诗中的人事主体，究竟有着什么样的关系，却往往没有那么直接、清楚，于是去感受、去思考人事与自然的联结，便成了阅读《诗经》的一大乐趣。“风雅颂”与“赋比兴”
传统中解释《诗经》，一定要提到六个关键字，那是“风雅颂”和“赋比兴”。风、雅、颂是《诗经》里的三种不同文类，赋、比、兴则是《诗经》写作的三种手法。“风雅颂”牵涉到诗的来源及诗的功能，是周代就存在的分类，也可以从《诗经》作品本身的差异上得到内证，是我们了解《诗经》的重要线索。然而，“风雅颂”却是后来才附加在《诗经》上的解释，因而与《诗经》本身的关联，其实没有那么强。
排除掉先入为主的概念，回到《诗经》的白文上，我们会发现“赋比兴”的分类充满问题。“赋”是直接讲一件事，“比”是拿一样东西来比喻另一样东西或另一件事，“兴”呢？“兴”是这里提一个现象、一样东西，接着讲一件事或另一样东西，然而两者之间，没有明确的比喻关系，没有一眼看得出的关联。
传统上会将某一首诗归为“赋”“比”或“兴”，这种分法大有问题。《诗经》里的诗，很少有单纯属于哪种写法的，而且中间有太多诗句根本无法区分究竟是“赋”是“比”还是“兴”。诗人吟唱出这些诗句时，心中完全没有“赋”“比”“兴”的想法，我们却要拿这样的概念硬去套用、限制作品的风格，不太对吧！
即使是传统里被归为“赋”体的诗，多半也都有前面提到的景物或自然现象穿插其中。诗里写了门外一棵树，接着写门里一个人的行为或感觉。照传统说法，如果树是树，人是人，分开讲树和人，那是“赋”；如果拿树来比喻人，那是“比”；要是树和人之间有若有似无、不确定的关系，只是拿树来做个开头，带出人来，那就是“兴”。然而，我们需要如此定死树和人的关系吗？又有多少句子，多少首诗，真正可以让人有十足把握定死这个和那个的关系，没有疑义，没有暧昧，没有模棱两可？事实上，疑义、暧昧、模棱两可，往往可以提供我们更丰富的阅读想象经验吧？
传统赋比兴的规定，会破坏我们对于诗句的联想感应。传统上告诉我们《关雎》这首诗属于“兴”体，也就是前一句“关关雎鸠，在河之洲”和后一句“窈窕淑女，君子好逑”之间，没有直接的意义联系。所以我们应该将“关关雎鸠”摆到一边去，光看“君子好逑”这件事就好。这样先入为主的阅读指引，好吗？难道不是应该由读者来诠释、来决定“关关雎鸠”和“君子好逑”之间的关联吗？这不是一个读者在阅读上的基本权利、基本乐趣，甚至是基本责任吗？
我宁可大家回到一个少点成见的原点上，来接触这些诗，知道当时的诗、歌中，不习惯直接叙事、直接咏物，而有很多迂曲的表达手法，去注意到迂曲手法产生的效果，如此就够了。
回归到阅读文学作品的基本态度，我们尊重《诗经》中每一首诗的完整性，先假定诗人、歌者之所以这样写、这样唱，在他创作的刹那，是有意义的。我们就是要从诗的本身，去追索、还原诗人歌者的设计意念。或者说，我们将每一首诗视为诗人、歌者跨越两千多年的时空，对我们的邀请、召唤，问我们：“你感受到什么？”“你察觉到什么？”“你注意到什么？”……声音与文字的规律《诗经》的作品中，经常出现“语词”─只有和谐声音与整齐节奏，而不带任何特定意思的字词。语词的存在，再度提醒了我们当时中文系统中，语言声音的规律和文字意义的规律，还没有完全对上。“四言诗”，每句固定四个字，代表四个声音，却并不是四个字都有意义。也就是说，很多句子其实只有三言甚至两言，要靠语词才能使其在声音上扩张成符合形式的四言。
那时候还存在着这样的暧昧空间，并不是每个文字符号都有对应的文义。那时候还能容许一些文字符号是纯声音性的，垫衬在句子中，方便制造整齐的声音效果。到了东周之后，中文里单纯声音性的字词明显减少了。“之乎者也”有声音上的衬垫效果，但这些助词的每一个字，都有其文法上的特殊功能，是文义的一部分，不会只是发挥声音上的作用而已。
在《诗经》成文的时代，经过甲骨、金文几百年的发展，中国文字系统已经很成熟了，然而用文字来记录声音的经验，还相对短浅，所以留有较大的试验空间，尚未完全定型。
试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]