休谟说情感与认知(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：休谟

出版社：华中科技大学出版社

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休谟说情感与认知试读：

出版者的话

本丛书已出版的主题作品，主要涉及思想大师们对人的本质和人生的深入思考和论述的内容，分为十卷，其中包括：《阿德勒说自我超越》 《洛克说自由与人权》《康德说道德与人性》 《弗洛伊德说梦境与意识》《罗素说理想与历程》 《尼采说天才与灵魂》《荣格说潜意识与生存》 《培根说百味人生》《叔本华说欲望与幸福》 《马斯洛说完美人格》“大师思想集萃”第一辑出版后，获得了读者的广泛认可与好评，为了适应读者的阅读要求，我们即将推出新的主题作品，主要涉及思想大师们对人的存在、人的情感、人与社会的关系等内容，分为十卷，其中包括：《弗洛姆说爱与自由》 《黑格尔说否定与自由》《波普尔说真理与谬误》 《福柯说权力与话语》《海德格尔说存在与思》 《卢梭说平等与民权》《萨特说人的自由》 《维特根斯坦说逻辑与语言》《鲍姆嘉通说美学》 《休谟说情感与认知》

我们在编译的过程中，本着深入浅出、风格恬淡、常识与经典兼顾、推理与想象并用的原则，在保留大师经典思想原貌的基础上，依照从理论到实践的总体逻辑关系，对各大师的思想体系进行了梳理，并添加了部分标题。

我们建议读者阅读时，不必对各位大师的理论观点句句视为经典，甚至全盘吸收，可以明辨各位大师思想中的唯物与唯心、形而上学与辩证法的差别。我们乐意看到读者对此丛书进行批判性阅读，比较性借鉴，深思后践行。

本丛书编辑及出版事宜由本社“大师思想集萃”编辑组负责。出版此套丛书并不意味着本社完全赞同这些大师的所有思想和理论的立场、观点和方法。本社各位编辑同仁在编辑出版过程中付出了很多努力，希望本丛书的出版能得到广大读者的赞赏。

感谢广大读者的惠购、赏读！“大师思想集萃”编辑组2017年7月

序言

我自己的人生（大卫·休谟自传）

一个人在描述自己的生平的时候，若是说得太长太多了，那么毫不带着虚荣是很困难的。因此，我决定要保持它的简短。也许我叙述我自己的人生这件事本身就可以被认作是虚荣心的表现，但是这一叙述仅仅是我的写作历史、著作的记载，以及少量的一些别的东西。实际上我几乎将我所有的人生都投进了文字方面的追求与工作。另外，我的大部分作品的首次成功也不足以成为虚荣的对象。

我是旧历1711年4月26日，在爱丁堡出生的。我生在一个很有名望的家庭，不论是父亲的那一边，还是母亲的那一边：我父亲的家庭是何谟伯爵，或者休谟伯爵的一支；我的祖先曾经是我兄弟所有产业的拥有者。我的母亲是发尔康诺爵士、民事最高法庭主席的女儿，她的兄弟世袭了赫尔克顿勋爵的名头。

但是我的家庭并不富裕。而且根据我家乡的习俗，作为一个较小的兄弟，我所可以领受的遗产是非常微薄的。我父亲被看作是一个有才华的人，他在我还是个婴儿时就去世了，留下我和一个哥哥，一个姐姐，由母亲来照顾。我的母亲是一位非凡的人，她年轻而貌美，却完全将自己投入对我们这些孩子的抚养和教育之中。我顺利通过了寻常普通的教育，在早年就被对文学的热情所支配，这种乐趣是令我保持愉悦的源泉。因为我的好学的心性、冷静和勤勉，所以我的家人认为法律是一个适合我的行业，但是在对除了哲学与通识学问的追求之外，我对所有别的东西都有一种不可抑制的抵触，因此当他们认为我在熟读富特和维尼乌斯的时候，我实际上却在偷偷地如饥似渴地阅读西塞罗和维吉尔这些作者的作品。

但是我微薄的财富，实在不适于这样的生活安排，并且我的健康也因为我过于用功而略为有些衰弱了。我就有意地，或者说是自己强迫自己去做出一些尝试，强迫自己去尝试体验一种更加活跃的生活方式。在1734年，我带着几封著名商人的介绍信前往布里斯托，但仅仅数月我就觉得这种生活方式完全不适合我。我于是到法兰西，打算过一种乡间隐居的生活，并继续我的学习，在那里我成功地实现了对这种生活方式的稳定的追求。为应付我财产方面的不足，我在各方面都力求节约，以维持我独立的生活。除去致力于提升我在文学方面的才能，我认为任何的事物都是可以鄙视和放弃的。

在我隐居法国期间，首先是在雷姆，但主要是在安如州（法国西部旧州名）的拉夫来舍（La Fleche in Anjou），我写了我的《人性论》。在法国安逸地生活了三年之后，我于1737年来到伦敦。在1738年末，我出版了我的《人性论》，随即去探望了我的母亲和我的哥哥，他们住在乡下的房子里，在努力提升自己的财产方面非常明智也非常成功。

没有任何的文学上的尝试比起《人性论》来说还要不幸。它从印刷出来就死了。它是这样的无声无息的，连狂热者的任何言语都没有办法激起一丝公众的注意。（译者注：休谟这一句话被广泛征引：It fell dead—born from the press，without reaching such dist inction，as even to excite amurmur among the zealots．）但是我的天性是开朗而乐观的，所以我很快地恢复过来了，继续在乡下从事热烈的阅读学习工作。1742年我在爱丁堡印行了我文集中的第一部分：这部作品受到了大家的欢迎，也使我忘记了之前的失望与不快。我和我的母亲、哥哥继续待在乡间，并且在那段时间里我重新拾起了希腊语，这是我在年幼时期所忽略的。

1745年，我收到一封来自安南戴尔侯爵的信，请求我和他一起去英格兰。我后来发现这位朋友以及他的家庭都期望能够使他得到我的关怀和指导，因为他那时候的思想状态和健康都需要我这样去做。——我与他一起待了12个月。这段时间里，这一任务使我微薄的财产得到了大大增加。接着我收到了圣克莱尔将军的邀请随从他作为远征团的秘书。这个远征团本来是要去加拿大的，但是最后侵入了法国的海岸。第二年，1747年，我又收到这位将军的邀请，仍然是陪伴他做他的秘书，他要去维也纳和杜林的宫廷做军事方面的外交官。于是我就穿着一个军官的制服，以他副官的身份在宫廷中被介绍给大家。和我同行的还有埃尔斯金爵士和陆军大尉格兰特——也就是现在的格兰特将军。我一生中只有这两年中断了我的读书生活：这两年我也过得不错，并且身边来往陪伴的都是上流社会的人。我这两年的工作，也因为自己的节俭，使得我获得了一定数量的财富，使得我可以达到独立——尽管这样说我的朋友们多是笑我：简短来说，我现在有了将近1000英镑了。

我总是在想，我对于发表《人性论》所想取得的成功，直到之后却遭遇了失败，更多是书写方式的问题而不是这其中的思想，并且我做了这个非常不谨慎的决定，太仓促地将它出版。因此我把那本书的第一部分重新写了，重新成书，名叫《人类理解研究》，这本新书是我在杜林的时候出版的。但是起初这本书比起《人性论》也没有成功多少。在我从意大利归来时，我感到很屈辱而丧气的是看到米德顿博士的书《自由研究》在英国掀起一阵骚动，我的作品却被完全地忽视了。我之前在伦敦所出版的那些道德与政治论文又新印刷了一个版本，但并没有受到什么更多的欢迎。

我性格中天生的一些力量，使得我对这些令人失望的事情几乎没有留下什么印象。在1749年我回到家中，和我的哥哥在乡间的房子中住了两年，因为我的母亲在此时已经去世了。我在那里撰写自己的论文集的第二部分，取名为《政治论》，以及还写了《道德原理研究》，也就是我重新写过的《人性论》的另外一部分。同时，我书的经销商米拉通知我说，我先前出版的所有著作（除去那不幸的《人性论》）都已经逐渐成为人们谈论的内容，它们的销售量在逐渐上升，新的版本也在热销之中。牧师和主教的答复在一年中也有两三次，我发现在沃尔伯顿的责骂中，这些书在上流社会的体面人当中也开始被重视起来。但是我已经做出了决定，不会对任何人做出回复，并且我会坚持这个决定，不会轻易去改变，由于我的脾气，我相对容易地使自己避开了所有关于文字的争论。这些表现出我名声开始鹊起的表征给了我鼓励，因为我一直以来都喜欢看事物乐观的而不是悲观的那一面，我觉得这种思虑使得我比出生在一年收入万镑的家庭都要来得幸福快乐。

1751年，我从乡下搬到了市镇中，这才是真正属于知识分子的地方。在1752年，在我居住过的爱丁堡，我出版了我的《政治论》，这部作品是我所有作品当中唯一在初次发行时就取得成功的，在国内与国外都备受好评。同一年，我在伦敦出版了我的《道德原理研究》，这部作品在我看来是我一切作品中（不管是历史性的、哲学的还是文学的）最出色的。它出版后仍然被埋没了，没有得到任何人的理会。

在1752年，英格兰辩护协会会员选中我成为他们的图书管理员，这个职位给我的薪水少到几乎没有，但是可以使我任意地使用这个大图书馆。于是我便开始计划写英国史，不过要继续这1700年的叙述，我还是感到害怕，所以我就从斯图亚特那位开始：我认为政党从那时开始就在搬弄是非了。我当时对这本书的成功是抱有很大的期待的。我认为我是唯一敢于忽视当权的力量、兴趣和权威，以及一般偏见的呼声的历史学家，而且历史这一题材是适合所有人的，所以我也期待得到相当的赞赏，但是我陷入了可怜的失望之中：我受到了人们的攻击、斥责、非难，甚至是厌恶。英格兰人、苏格兰人、爱尔兰人、辉格和托利党人、教会和别的各派、自由的思想者和宗教人士、爱国者与朝臣，都联合在了一起向我致以愤怒——因为我妄自对查理一世和斯特拉福德伯爵的命运表以同情，献以热泪。当这第一波沸腾的愤怒势头过去之后，更令人沮丧的是，这本书完全湮没于世了。米拉先生告诉我，这书在12个月内他仅仅售出了45本。实际上，我几乎没有听说在英格兰、苏格兰、爱尔兰这3个王朝中有任何一位地位卓著或是智识优异的人可以忍受我的这本书。英格兰主教赫林博士以及爱尔兰主教斯顿博士似乎是仅有的两个意外。这两位高贵的神职人员曾经分别传信给我，告诉我不要灰?心。

但是我不得不承认，我终究还是灰心了，如果不是当时英法战争的爆发，我肯定会退休回到法国的几个省市，改名换姓，再也不回我自己的家乡了。不过既然这个计划现在已经不可行了，接下去的几卷也有更大的提升，所以我又鼓起勇气坚持了下去。

在这段时间里，我在伦敦出版了我的《宗教自然史》，以及一些别的小作，它们的发表仍然是无声无息，仅有胡尔德教授写了一本小书来攻击它，充满着沃尔伯顿学派鲜明的特点：狭隘的固执、自大和刻薄。这本小册子给了我一些安慰——比起在别的地方所受到的冷遇。

在1756年，在第一册的失败之后，《英国史》的第二部出版了，这一册的内容涵盖了从查理一世死亡到革命时期。这次的作品没有再引起辉格党之前那样的不愉快，也更好地被人所接受了。它在自身地位的提高中，也带动了它那位不幸的兄弟。

不过正如我的经验教导我的，辉格党有权利赏赐在政治与文学方面一切的位置，但是我仍然不愿意屈从他们无知的吵闹，所以在前两个斯图亚特朝代方面，尽管因为继续学习、阅读、反思，我改动了数百处，但是我做的这些所有改动都是偏向托利党的。认为英国宪法是一个拥护自由的方案实在是太荒谬了。

在1759年，我出版了我的《都铎王朝历史》，人们对于这一本书的回音同之前两部斯图亚特王朝的历史是一样的。伊丽莎白王朝是尤其令人讨厌的。但是这时候我对于一般大众的印象基本上是麻木的，置之不理的。我继续在爱丁堡的乡间平静而知足地将《英国史》最早的一部分中的两卷完成了。这书在1761年出版了，得到可以说得过去，也仅仅是说得过去的成功。

但是，我的著作遭遇这各式各样的狂风暴雨，却仍然算是有所进展——书商给我的版税，已经超越了我所知道的在英国任何一本书的版税——我不仅仅已经独立，而且已经小富为安。于是我退休了，回到了我的故乡苏格兰，打算不再离开了；并且为自己从没有拜访过一个伟人，不曾攀附任何有地位的人而感到自喜。现在我既然已经快要50岁，我打算在哲学的生涯中度过自己剩下的人生。在1763年，我接到了海特福德伯爵的邀请，我与他几乎从未有过接触，他邀请我陪他去巴黎出任外交使节（作为一个助理的角色），并且同意不久后我就可以被任命为大使的秘书，同时，我实际上执行的也是相应的职责。这一个邀请尽管十分诱人，但是起先我还是拒绝了。因为在与权贵建立联系这件事情上我比较保守，同时我也害怕巴黎社会文雅的礼数，也不适合于我这样的年纪与脾性。但是由于伯爵的一再邀请，我接受了。与这位高贵的先生相处，不论是在心情上还是兴趣上，我都无比满足和幸福，与他的兄弟康威将军相处也是。

那些没有见识过社会风尚所能造成的神奇影响的人，一定无法想象我在巴黎所受到的，来自于不同层次地位的男男女女的礼遇。我的礼让、恭谦只会使得他们表以更多的礼仪。住在巴黎诚然是令人愉快的，因为那里居住着大量感性的、有学识的、有礼貌的人，这个世界上再没有这样的地方了。我曾想过余生在那里定居。

之后我就被任命为使馆的秘书了，1765年的暑假，海特福德伯爵离开了我，被任命为爱尔兰的总督。在雷门公爵于年底时分到达之前，我一直担当着公使的职责。在1766年初，我离开了巴黎，之后的夏天去了爱丁堡，同样的，与之前一样，希望在隐遁之中追求我的哲学生涯。回到这个地方时，我虽然谈不上更富裕了，可是因为海特福德的友谊，我比起离开的时候拥有了更多的收入。那时我打算试试看这些资金可以产生什么，就好像在小康时候一样。但是在1767年，我又接到康威先生的邀请，出任秘书，因为这位先生的性格，以及我和海特福德伯爵的关系，使我无法拒绝这份邀请。后来我在1769年回到爱丁堡，很富裕了（因为我一年就有1000英镑的收入），尽管年老了，还能够享受一份清闲，并看着自己的名声渐渐升起。

在1775年的春天，我肠胃出了问题，起初我没有警觉，不过后来想起来确是慢慢变得致命和不可治疗的。我想我很快就会死亡。我因生病而感受到的痛苦很小，更奇怪的是，尽管我的身体是日渐衰弱的，我的精神完全没有受到任何的打击或者消沉，因此，如果让我选择我人生中最希望重新来过一次的一段时间，我恐怕会挑选这后一个时期。我对学习有着同样程度的热情，同样有着令人愉快的陪伴。我想，一个到了65岁的人，如果死了，也就是少了几年疾病的日子；并且，尽管我看到有着很多的迹象，我在文学上的名声大噪，我也没有几年可以去享受它。对于人生我已经无牵无挂了。

现在我以一种历史的眼光去看我自己的性格特点。我，或者从前的我（现在说到我自己时，必须要用这种方式，反而使我更加坚定有力地表达我的情感），平和并且对自己的情绪控制得很好，坦白，善于交际，并且非常和谐愉快，我有能力与人亲近，但容易受到敌意的影响，一切的情感都是比较温和的。哪怕是我追求文学上的名声，那控制我情绪的情感，也从没有打败我平和的脾气，尽管，我频繁地失望。青年人和不细心的人也愿意和我相处，同样的，爱读书学习致力于文学艺术的，并且因为我特别喜欢与谦虚的女性相处，所以与他们相处也不会有任何的不悦。总之，尽管大多数的人，在别处很卓越聪慧，可也往往遭受人的诽谤，导致不快乐。而我从来没有被诽谤所影响，没有被尖锐凶恶的牙齿所伤害。

1776年4月18日

对于那些以为哲学家们的声誉通常是如他们所发现的真理一般稳定且长存的人，休谟的生平也许会使他们感到一些错愕。如同其他很多在哲学历史长河中杰出的人才，休谟在他的时代并不被人欣赏，并饱受当时学界的诘责。很多那个时候所谓的知识分子，甚至认为较之启示世人，休谟本人对造成震动更感兴趣（我们可以在休谟的自传中看到他热爱名誉的特点）。很多与他同时代最受欢迎和最具影响力的哲学家误解了他的主要论点，认为他是一个极端怀疑主义者和无神论者，以至于鲜有对他观点的严肃探讨。实际上，历史证据显示，弗朗西斯·哈奇森，英国18世纪最受尊敬的哲学家之一，表面上似乎是休谟的朋友，告知了爱丁堡的市议会，他认为休谟并不适合在大学里任教。尽管著名的德国思想家伊曼努尔·康德说，休谟将他从“教条主义的沉睡”中唤醒，并且众多维多利亚时代的作家对休谟表以崇拜，许多康德之后的哲学将内容置于康德“回应”休谟的情境中，许多读后者的人，仅仅是为了去批判和反驳休谟的观点。在我们的时代，这些休谟同时代人的论断已经被认为总的来说是不公正的。今天，许多人认为他和康德是18世纪哲学界最杰出的两个人物。对休谟的研究是不可或缺的，不仅是为了获得哲学史的训练，也是为了研读那些他令人赞叹的论证和观点。我们读休谟不是为了要反驳他，而是为了向他学习。

尽管当今对休谟及其著作的态度已经转变，他的哲学通常会被认为缺乏独到之处，而仅仅被认为是英国经验主义哲学这一派的第三位主要代表，在洛克和伯克莱之后。毋庸置疑的是，休谟写作受到他们的深刻影响，尤其是前者。在《论人类理智》中他所提及的准则：“所有的思想，都是我们印象的复制品。”既是他思想的基石，也是洛克论人类理智文章当中的重要思想。与此同时，很多休谟关于事物的天然性、抽象观点的论证，几乎是直接源于伯克莱。然而，尽管很多工具与元素都非常相似，休谟针对它们的用法，以及其哲学建构，与洛克和伯克莱却迥然不同。与两者不同的是，休谟完全打破了传统哲学的假设。休谟实现了从17世纪通常被人们认为是有些教条主义的理性派转向了18世纪更加开放、人性化的经验主义。事实上，休谟对先前学说和哲学系统造成了重大一击，例如，对于洛克和伯克莱对上帝的迎合的反对。休谟自己也意识到了这一点，在他给亨利荷马1739年的书信中，他提及自己所主张的理念几乎会对哲学造成一个完全的转折，他自己也坦言这样的变革并不容易发生。他本人的这话，使我们更充分地理解了他在当时面对的对他作品的敌对态度。然而对于他所受到的那些偏见性的标签、诘责甚至忽略，仍然有待发现。

1711年4月26日，休谟出生于苏格兰爱丁堡。他早期的教育不为人知，他在18世纪20年代初进入爱丁堡大学就读，在肄业之前他在那里待了几年。休谟曾被认为会进入法律行业，但是较之法律，他对于古代作家的历史、自然科学和哲学作品更感兴趣。休谟的回忆录显示在18世纪30年代，他的生活被法国怀疑论者皮埃尔贝尔的作品所充斥。1734年他旅居法国，在那3年中他创作了《人性论》：作为一个将经验主义方法论应用于伦理道德主题的尝试。《人性论》的前两本于1739年在伦敦匿名出版，最后一本则在一年之后。用休谟自己的话来说，“《人性论》的出版过程似置之死地而后生，然而它所造成的影响甚至没有激发热心者们的小声嘀咕。”这虽然有一些夸张的成分，因为《人性论》的确被一些英国及欧洲大陆文献刊物分析，但是，除去鲜少一些例外（其中最重要的是休谟本人自己的匿名评论，叫作《人性论摘要》），《人性论》总的来说是被曲解和批评的。休谟之前预期其“革命性”的作品会受到更加直言不讳并且充满激情的回应。甚至在之后一些时间里，他都因为这一系列遭到拒绝的经历而感到痛苦。《人性论》中的很多素材之后都被重写了，或是以别的形式呈现了：比如第一本书中《人类理智的哲学写作》（后来被改为《论人类理智》），于1748年第一次出版；第二本书在很大程度上将情感那一部分内容精简了，出版于1757年；第三本书中论道德原则，出版于1751年。这些内容直到休谟的晚年才逐渐声名鹊起起，甚至超越了《人性论》。

在《人性论》出版后的30年里，休谟在书写更多题目的内容的过程中，同时也任职于一些不同的职位。他的第一本反响较为成功的著作是《道德与政治文集》，在1741到1742年间匿名发表了。接下来的这些年里，我们也可以从他的自传中看到，他担任过教师和陪读、私人秘书，以及图书管理员。休谟的《政治论》在法国取得了很大的成功，由于这本书以及六卷本的《英国史》，休谟于巴黎任海特福德先生秘书的时间里成为法国知识分子与政治圈子里一位颇有声望的人。从休谟个人的相关记录看，他在法国所受到的这种热情的对待，对于他来说是有点吃惊，甚至是不敢相信的。

休谟与哲学家卢梭的辩论是比较有名的。在1766年，在使馆的工作还没有结束之时，休谟曾经鼓励卢梭陪伴他同去英国（那时候卢梭作为一个政治难民居住在瑞士）。有些妄想倾向的卢梭确实去了，但是在抵达英国不久后，他就开始执意认为休谟及其朋友是想要中伤、诽谤他，他之后写道：休谟是一个“流氓以及无赖”。尽管卢梭给休谟的加罪是没有根据的，休谟平稳而温和的脾气在此刻也是抑制不住。在私人通信与另外一本《休谟先生与卢梭先生之间分歧简短而诚实的叙述》的小书中显示休谟严重地诬蔑了卢梭及他的作品。

休谟晚年的很多时间都花在了修改和更正他已经发表过的作品上。因为休谟作品的语言平实，人们通常无法意识到他是一个对写作要求极高，字斟句酌以及极其注重方法的人。例如，《人类理解研究》，在他一生中总共有10个不同的版本，他去世后在1777年又有一个版本被发现。这其中大多数都是由他本人亲自审阅校正的。在最后一版的前一版出版之前不久，休谟声称这一版本的《人类理解研究》已经达到了“我可以达到的很高程度的精细，并且是相对于我别的文字中付出最多辛劳的”。

令人惊讶的是，尽管休谟一生中有不少工作和才能，但是他与他同时代的哲学家们不同的是，他从来没有成为大学里的教授。他仅有两次被提名，但是这两次提名因为苏格兰神职人员的强烈反对而作罢。第一次发生在1744年到1745年，第二次发生在1751年，休谟想要应聘格拉斯哥大学的逻辑学主任。

宗教方面的反对在休谟的人生中自然是贯穿首尾的一个主题。他从小成长在典型的加尔文教派的宗教环境中，但是很早的时候他就表现出拒绝宗教虔敬的征兆。他的早期作品被认为是渎神的，有一次休谟甚至认为会被苏格兰教会逐出。甚至到了晚年，他也未能幸免于宗教因素的攻击。例如，1771年，休谟提到威廉·沃伯顿，此人将对休谟的攻击视作他人生的“十字军东征”，休谟写道，“他以及他的同僚，这世上最下流的、愚昧的、鲁莽的人，在这20年来都持续在用他们惯常的手段对我进行辱骂。”有些讽刺的是，在休谟于1776年去世后，宗教的障碍仍然在威胁他宝贵的哲学遗产。在18世纪50年代早期，休谟开始写一本关于哲学角度的宗教讨论的书。在他死去之前不久，他告诉亚当·斯密，也就是那位著名的经济学家，也是他的朋友，在休谟的意愿下将《关于自然宗教的对话》的手稿授权于他。在遗愿中，他同时写道，如果这部作品在两年之内，或者是他死后的一年半之内没有出版，那么“这份财产应当归还给我的外甥大卫，并且由他完成他舅舅最后的愿望”。也许是害怕宗教方面对他的强烈反对，这本书在1779年出版了，却没有出版社的名字。

自传接下去的部分引出了一个休谟评论者向来非常感兴趣的话题：《人性论》的第一部分与《人类理解研究》一书的关系。休谟本人对于这两部作品的关系的看法似乎是有些矛盾的。一方面，他对《人性论》在写作方式方面的不满意似乎是一种贯穿他一生的情绪——几乎是从这部作品初次出版时的冷遇，到后来他自传的草稿《我的人生》成稿（于他去世之前不久写成），他在其中叙述道：“我总是在想，我对于发表《人性论》所想取得的成功，直到之后却遭遇了失败，更多是书写方式的问题而不是这其中的思想。”但另一方面，休谟的一些陈述以及行动表明这两者之间的不同完全不只是写作风格或者语气。他继续推荐他潜在的学生或者是他哲学作品的评论者去关注《人类理解研究》（而不是相对应的《人性论》的第一部分），他甚至将《人性论》称为是“幼稚的读物，可是作者（先前）却并未意识到”，并且在最后写道：“自此以后，作者希望，仅仅是那之后的作品被视为包含有他哲学的情感与准则。”

在这一观点的影响下，毋庸置疑，《人类理解研究》会被看作仅仅是《人性论》的一个可怜的亲戚，或是其更加大众化的一个版本而已——就好比是贝克莱的《海拉斯与斐洛诺斯对话三篇》与《人类认知原理》的关系，或者是康德的《形而上学绪论》与《纯粹理性批判》之间的关系。但是，其实这种“可怜的亲戚”的想法是错误的。不仅仅是两部作品所涵盖的内容是不同的，说技巧或者方式是不同的也是很中肯的话。

直观地阅读，便可以发现《人性论》第一册与《人类理解研究》之间的内容的不同了：包含在《人性论》中的部分议题被后者遗弃了——例如对于物质的讨论，以及灵魂的非物质性；别的题目若有不同但也可以有所对应，例如对于空间与时间的讨论，对“理性”与“感官”怀疑论的讨论。《人类理解研究》至少有两大章节在《人性论》中完全找不到。也有一节在第一册中寻找不到。更重要的是，《人性论》所陈述的一种表达的目的，或者从某种角度上说它的一个主题，在《人类理解研究》当中也很难见到。

在《人性论》中，休谟在标题页就宣称“一次对于道德思考的实验性方式的初探”。几乎是在这本书的最开始，休谟顺便提到了牛顿在自然科学的伟大功绩——也就是用非常简化的准则去解释一切的自然现象和变化，也就是以他的牛顿三大力学定律所呈现的。休谟同时说在“关于人的科学”上也可以用相同的方法。在道德科学当中，思想的联结就是通过“相似”“邻近”以及“因果关系”三大原则所构成的。可以假定的是，这三大原则可以解释所有通常的思想的运作过程，比如信念形成、推理，以及判断。

在《人性论》当中，这些思想的原则不断地被重复、印证，它们被用于解释我们对于时间和空间的观念的起源以及运用，因果关系推论的自然本质，我们对于外部世界的独立而长存事物的信念，以及我们对于不变自我或者说灵魂的信念。但是当大多数读者能够从休谟如同水中之漩涡一般的讨论中理清了思路（他的作品对早期的评论家造成了一些混乱不清，这也是很正常的），他们会怀疑在很多情形下，在讨论我们的信念与观念时不断地去印证这种思维的原则是非常单薄的。在身份定义当中起码有一处例子，休谟自己也意识到了这一弱点。有一点看上去是比较明晰的，从他对于《人性论》附录失败的检讨可以看出，在讨论信念与我们个人身份定义中对于不断地去迎合印证两个思虑原则这一点是不大合理的——结果就导致了，这种对于人性的科学“实验性尝试”的失败。

因此，并不是出乎意料的，在《人类理解研究》中，对于人性科学讨论的声势被减弱了。尽管在第三章节当中这个三大原则被提及了，却没有被很频繁地运用。仅仅有几处例外，《人性论》当中充分运用联结观念和心理学原则的那些章节被完全地改变了，或者干脆是消失了。休谟在《人性论》开篇介绍时的乐观的态度被《人类理解研究》中比较中立的、不决断的态度所取代了。

对于人性本质研究的不再重复和强调，以及对于“思虑原则”更少的依赖和运用及其会招致的冗长的分析，《人类理解研究》比起前者来说似乎是一个系统性不那么强，或者可能是更简单的一部作品。对于很多人来说，《人类理解研究》原先的名字《人类理解哲学论文集》好像更为合适。因为在初读这本书的时候，会让人觉得这仅仅是一个不同哲学论文或者议题的论文的集合。连接这些主题的是作者足以“使读者感到震撼”的聪慧，然而却不足以达到“说服”的目的。毋庸置疑，这是休谟很多同时代的人对于这本书的看法。但是，尽管休谟减弱了对于“人性的科学”的追求，仍然可以看出这是一部有系统性的论著。更重要的时候，如果最终的目的也能够被看作是“哲学原则”的话，那么休谟对他的朋友吉尔伯特·艾略特所说“这两者中的哲学原则是相同的”也是可信的。也就是说，在《人性论》或者《人类理解研究》中的讨论都有一个共同的目的——对于所谓“教条式的理性主义”的破坏。

在休谟的所有哲学著作中非常明显的一点是，不管是古代还是近现代的哲学家都对于夸大人类的理性，对其过分的乐观而有着一种负罪感。从笛卡儿的《方法论》（也译作《方法谈》）到休谟《人性论》出版的这一百年间，无数的作家声称可以由理性的论证证明上帝的存在和宇宙的起源，并且人的理性若是小心地去开发，可以明白道德或者事物的“永恒的真理”。我们将这一书写传统与很多欧洲作家联系，比如笛卡儿、斯宾诺莎、莱布尼兹，但是英国同样是滋生“教条式理性主义”的一片沃土。这些作家包含克拉克、卡德沃思、廷德尔、托兰，以及沃拉斯顿支持了很多先前的论点。甚至是在经验论运动中的休谟的前辈们——霍布斯、洛克和贝克莱——也并不是完全脱离了“教条式理性主义”的桎梏的：他们每一个都非常自信地谈及了上帝与自然事件之间的关系，并且贝克莱在其著作《人类知识原理》的最后，都要千方百计地宣布这部作品最主要是宣扬对上帝的思考。

在《人性论》中类似于人类本质机械论的观点以及其对于三大思想原则的迎合、印证，组成了对于“教条式理性主义”攻击的两部分。首先，这本书试图表达对于特定事物的信念是无法在缺乏经验的情况下被证实的，因此这些事物的观念或者概念也是同样；第二，即便在我们拥有这些思想和观念的情况下，我们对于这些事物的信念不是基于理性或者理解，而是基于感觉、想象，或者是休谟称为“惯性、习惯”的东西。不仅仅是在人类经验以外的东西是无法确定的，或者是不为我们知晓的，更重要的是，即便是在人类经验范围内发生的实际上也不是人们通过理性或者任何理性推断论证的过程所得的。

尽管对于这些准则的强调，在《人类理解研究》中已经被弱化了（如果不是完全被抛弃的话），我们同样发现对于“教条式理性主义”的双重批判的分量超越了机械论或者心理学理论的部分。从第一部分的第一页开始，休谟承诺“致力于削弱一种深奥的哲学基础，亦即仅仅是作为迷信的避风口，以及对谬论和错误的遮蔽罢了”，通过关于未来会与过去类似的信念的这一讨论（第四和第五部分），以及关于因果关系的讨论（第七部分），对于奇迹和神迹的可疑性的讨论也可以由现实世界的经验所印证（第十和第十一部分），在作品接近最后时，“诡辩与幻觉”被归咎于“神学的或者学院式的形而上学”，也是对于“教条式理性主义”攻击的相似目的。

事实上，《人类理解研究》的第一章和最后一章包含的一个比较完善的关于休谟最终的哲学立场的陈述，比起在《人性论》中的所有部分都要更为完善；它们对于威胁休谟哲学创作在《人性论》中存在的一个大问题进行了答辩式的尝试（以及对于“教条式理性主义”的攻击）——一个之前一直仅仅是涉及不深没有解决的问题。即便是在《人性论》中，他对于“理性教条主义”的批判也面临着怀疑主义对于所有信念是否有所依据这样的质疑，不管是哲学层面上还是日常生活中。正如休谟在《人性论》第一本书的总结中写道，“我们是否应当将其作为笼统的具有普遍性的准则，没有更加精妙的叙述性的理性论证可以取得。试想这样一个准则所带来的后果。通过这种方法，就完全地切断了科学与哲学。”如果最终大家都意识到了，即便是我们每天正常生活中最普通的信念也不是基于理性的思考或者推论，我们随即便会怀疑所有信念是否是值得相信的。比起对于“教条式理性主义”的反对，为此我们好像要付出更高的代价（迎接更多的质疑与思辨）。

在《人类理解研究》中，休谟暗示了在《人性论》中提出的问题的补救方法是一种折中的、平缓的怀疑主义，是在教条主义与完全的怀疑主义之间的一条途径。一个真正的哲学家必须要避免“所有触不可及的问题”并且将追问仅限于“所有人类狭窄理解范围”之中。他必须对理性论证的虚假抱有怀疑，而不是“对于所有的推测和行动全盘否定”。这一陈述只是一个目标，而非实施的办法。如何将其实施（如果它是可以被实现的话），在两百多年来都在叩问着众多的哲学家。休谟认为他自己可以如何将其实施，在两百多年来都将叩问着其他的学者和评论家们。

如众多哲学作品，《人类理解研究》也招致了无数的解释和演绎。有些人声称休谟的“解答”结合了哲学意义或是理论意义上对我们日常信念的不信任，但他意识到了这个“不信任”的事实在实际生活中是无法被完全磨灭的；还有人声称休谟的“解答”有赖于在哲学意义上的信念与人由于心理、思维过程自然产生的信念之间，画出一条明确的界线。不论是哪种情况，都将休谟的学说解救了出来，使之得以应用于现实生活。关于休谟的温和怀疑主义，不管哪一种解释是最为合理的，众人普遍同意休谟的原则对唯理论教条主义的信条造成了很大的冲击。用《人性论》第十一章伊壁鸠鲁的发言人的话来说就是：“众事件的经历是极好的标准，因为我们通过这来要求我们的德行。没有任何别的东西可以去迎合这片土地，这里的议会。没有别的东西应该在学校或是在衣橱里听闻。”第一讲休谟的人性及道德原理

休谟的《人性论》和《人类理解研究》是休谟人性和道德哲学的两本论著。大体来说，休谟认为理性是服务于感情的。他认为所有的知识，不管是先验的事实还是实证的事实，所有的信念、理性的计算自身都是并不活跃的。这些在休谟称为“理性”的大范围下的东西，仅它们自身存在的情况下，没有一者可以为行为、行动提供动机。这些东西也无法激励任何人行动或者停止行动。那么，这种促使人行动的动力肯定需要除理性之外的别的东西，休谟将之称为“passion”或者“sentiment”，通常理解为欲望和情感。信念、知识与思辨，在欲望共同的作用下，才足以决定一个人的行为和行事。休谟并不是说理性对于行动没有任何决断的能力。事实上在他《人类理解研究》一书中，通俗讲来，他认为理性与情感在所有的道德决策和结论中都是共同作用的，亦即它们合作以对选择和行为做出决定。在《人性论》中休谟表达得有所不同，因为行动的原始动力来自于情感或者欲望，他因此将其看作为统领性的元素，而信念与思辨则扮演着从属的角色，仅仅是为了帮助欲望取得一种满足感。他进而论证，因为理性本身无法为任何行为提供动机，相同地也无法反对任何行为动机，所以严格来说没有欲望是与理性悖逆的，这个结论与人们通常所认为的很不同。但如果不那么严格来说，欲望可以在两个层面上被认为是不合理的，一个欲望的产生也许是基于一些假定的对象的存在，理性可以证明这些对象并不存在，或者理性可以指出保证这个假定对象存在的方法是不完整的。

关于人类理性、感性与自由意志的讨论一向都是哲学中很有意思的热门话题，这里可以做一些展开。我们通常倾向于，也是包括柏拉图在内的不少哲学家的观点：人类的欲望与感情是受理性所控制的。更细致说来，柏拉图认为灵魂可以被分成三个部分，也就是理性、欲望和激情。欲望是人的本性趋使人去追求的东西，比如饥渴的人想要喝水。而理性则在某些程度上限制欲望的发展。激情是我们借以表达情绪的那一部分，与理性和欲望的本质都不同。他进一步叙述只有当一个人灵魂中的这三部分都各行其是并且处于一种和谐的状态时，人才可以被认为是处于一种本真的、自我的状态。尽管柏拉图说激情这一部分同前两者的本质都不相同，但是我们会很自然地发现激情部分更倾向于为理性部分服务，它表达出激烈情感的目的在于帮助理性去管理欲望。比如时下很流行的那句话，“人的一切痛苦，本质上都是对自己无能的愤怒。”此处的痛苦与愤怒就可以理解成激情部分的作用，而“无能”则是理性部分的一种判断。译者认为，如果说当一个人处于一种良好的自我管理中就意味着这个人的激情部分正服务于理性部分，这样的说法也是不准确的。译者认为如果换成这样的说法：在道德决策中，如果激情的部分与理性部分共同作用对人的情绪产生了积极的影响，那么我们可以说人们与他们行使的意志是一致的。可以用以说明的例子，比如一个人在追求自己真正喜欢的东西与理应去追求的“更好”的东西之间，理性与激情是否合理地管理了自身的欲望仿佛不是最重要的，最重要的是在追求自己真正所喜欢的东西时内心宁静与积极的状态。译者对于柏拉图的看法显然与休谟的观点有着一些联系，不同之处简单来说休谟所指的情感之于道德决策的作用是在做决定之初，而译者所说的情感状态却是指做出决定之后。两者讨论的范畴也有所不同，休谟显然是偏向于道德层面的，而译者则是偏向个人身份定义与自由意志层面的。但其中的相似之处也可见一斑。

在《人性论》第三本书的第一部分，休谟论证了人们所做的道德/伦理判断并不是由理性产生的。人们对休谟与此相关的理论有着一些不同的阐释。总的来说，他的观点是：当我们将一些东西称为是有美德的时候，是因为它们可以产生一种特定的愉悦，我们称一些东西为邪恶的、不道德的或者是恶毒的，是因为它们会产生一种特定的痛苦；所以美德之美、不道德之恶，并不是存在于对象的本身之中，而是存在于刺激我们所产生的感受之中。在第四章中我们也可以看到休谟论证中的些许不确定，但是总的来说“理性”在休谟口中笼统地包含了所有的知识，经验性的、先验性的以及各种推论和演算。这样说来，他的学说意味着所有道德的判断并非是任何经由客观衡量的标签化的特质，道德中的善恶、对错并不是客观上的（可以衡量的）特质，也与客观的情境和行为无关。在形成一个道德判断的过程中没有纯粹的智性或者认知过程。再次重复：休谟的论点即是，理性自身是无法推动行动或者阻止行动的，但是道德判断可以。对于一个行为的道德判断若是积极的，会使主体倾向于行动，或者至少有这样的想法。同样的，如果某人对于一个行为的道德判断是负面的，认为它是错的、邪恶的，那么他就会倾向于不去做。道德判断是会给人造成直接的影响的，休谟认为，如果道德无法给人的行为造成直接的影响，那么道德就是无用的。因为人的道德观念对行为有推动作用，而理性本身并没有，所以道德不可能仅仅是理性相关的。这是休谟最早也是最重要的论点。第三本书的总结段落也非常著名，他论述了如何从“是”去推出“应该”。

第三本书的剩余部分细致地描述了种种不同的道德判断，尤其是我们通常所认为的那些被看成是美德的性格特点或者是行为倾向，是如何基于人的感情的。这一部分实际上是很复杂的，并且休谟对于自然和人造的美德的区分也使这一部分更加丰富了。哈奇森曾经说道，人对于仁慈有着一种自然的倾向，也就是说人与生俱来就有一种希望别人好的希望，希望他们的同类能够快乐幸福而不是痛苦。同样自然的，因为上帝赋予我们的指导行为的德行——也类似于我们在理解物质世界时候的感受——我们倾向于认同可以表达仁爱的那些行为，我们认可这些行为，认为它们在道德上是好的，是善的。因此道德中好的、良善的是存在于仁爱之中的：良好的道德行为是仁善的行为。那么哈奇森所描述的也就是休谟所谓的自然美德了。自然美德之自然可以通过以下两点去理解。首先，这是人类自然的先天性所拥有的一种倾向。并且，这也是人类自然而然倾向去认同的一种美德。然而，休谟并不认为仁慈是唯一的自然美德。他同时罗列了“温顺，慈善，施舍的，慷慨，仁慈宽厚的，谦虚，公正”和“伟大的灵魂”以及“高产的，持之以恒的，耐心的，有活力的，警觉的，善应用的，坚定不移的……温和的，节俭的，经济的，有决心的”，并且提及了审慎的，有勇气的，以及一定程度的骄傲，甚至于倾向去涵盖一些自然的能力，诸如智慧和雄辩。这些特征中有一些与仁慈紧密相连，但另一些不是，并且大体上是直接有益于拥有这些特质的人本身。休谟将那些对自身（拥有者）或是对他人直接有用的或是被认可的精神特点归于美德一类。这其中的大部分是人们或多或少天生就有的，或者自然倾向去认同的。并且，想要去理解为什么人们拥有这些品质或是为什么人们认可这些品质是比较容易解释和理解的。

尽管休谟所描述的心理角度的对于为什么我们认可或是不认可一些倾向的解释是比较复杂的，但这些自然品德在道德的层面上并不让人难以理解。但是存在着一些别的行为的倾向或者是模式，它们通常被认为是有美德的，但是第一眼看起来很令人疑惑：比如说，对于尊重私人财产的所有规范法则。为什么人们要有财产权呢，以及为什么别人要有尊重他们的倾向呢？这种诚实的背后有着怎样的动机根源使得人们不去随意触碰他人的财产呢？为什么人们通常认同于这种诚实，而对于不诚实如此强烈地不认同呢？另外，信守合约、承诺或者协议的原始动力是什么呢？为什么我们认同这种责任而不认同那些违背条约的行为呢？还有，为什么人们支持并且追随统治他们的国家或者政府呢，为什么这么做被认为是对的（甚至在统治者要求个人做的一些事，在其他方面也许并不是对的，并不合理的情况下），而反之则会被认为是叛国或者叛乱呢？还有，为什么（在休谟的时代而不是今天）贞洁和谦虚会被认为是女人的美德呢？在所有这些假设的美德中，没有一个是明显的或者是由仁慈直接所认可的。如果我们拥有一个倾向于诚实、守信、忠于统治者以及女贞的道德观——不仅仅是笼统的倾向，也包含着各种复杂的细则——那么就需要进一步解释了。回过头去谈论这些行为的理性原因是没有意义的。即便我们抛开休谟那笼统的关于“没有任何纯粹理性之下的东西可以单独地作为行为的动机，或是具有独立的指向性”的论断，要为以上这些行为模式做出纯粹的理性的解释也是不可能的。（尽管我们不应该在没有获得同意的情况下侵占别人的私人物品看上去是明显的，好像是废话，但这仅仅意味着我们谈及所有权时复杂的令人疑惑的规则已经形成并且深入人心。如果把这已经合成的规则放在一边，并且使类似的情形变得更加复杂，例如：你不应当从某人那里得到任何他富裕的叔叔给予他的东西，那么我们就很难说这背后有什么理性的必然）对此休谟的解决方式是：这些人造的美德，不论是倾向于以上这些行为举止，或者是对这些行为的认可，都可以被看作是创造出来的人为的发明，是人们那些原初的道德判断上的附加。不管是行为的倾向，还是对行为的认可的倾向对于人们来说都是有用的，一定程度上满足了他们的社会功能性的需求，它们帮助人类社会繁荣发展，这一事实帮助解释了为什么它们持续地存在着。

第三本书第二部分主要就是休谟论证这些（在他的理论体系中）是人造的美德，尝试去解释它们在何种程度上是有用的，以及它们可能会怎样发展。

第三本书的第三部分，休谟转向了自然美德的讨论，在讨论了一系列疑惑的观点后反而转向了这一更加直接的话题。这里他的兴趣所在是追溯这些自然美德，以及认同这些美德的情感，直到追溯至人类最基本的一个原始的倾向，他称之为同情心，一种想要共享（自己所认为的）别人的情感的倾向。可以看到，休谟的同情心具有很强的移情色彩，注重的是一种感情上的共享和体验。休谟对于人造美德的描述是带有很强的社会性的，而对于自然美德的叙述本质上是心理性的。但是，基于他的理论，他总结说，人造美德同样是由于同情心的作用而产生的，这一理论成了他道德理论的基石。

由这一简单的介绍可见，休谟的道德理论主要并不是为解答这第一层次的实际问题“我们应该怎么去做？”他所坚持的并不是特定的义务或者责任，并不像效用主义提出一个普适的道德行为准则。他也并没有对美德做出行为上的规则式的界定，没有说怎么怎么做是有道德的，怎么怎么相反的就是邪恶的。但同样的，休谟的理论主要也不是要去回答第二层的概念问题——也就是在现今的道德哲学当中占有重要位置的那些问题的讨论，比如“我们的道德判断意味着什么？”或者“如何去分析它们呢？”或者“它们遵守着怎样的逻辑界限呢？”他的问题是要去探索经验科学背后的解释，寻找令人好奇的现象背后，人类道德背后这些态度、品质、行为倾向，我们在人类身上看到的普遍性的这些东西，即便是在不同的社会、不同的时代，是怎样的原始的、基础性质的普遍存在？以及它为什么存在，是怎么发展的？这个问题也许就是休谟，以及他同时代的思想家和继承者去探讨并尝试回答的。但是再次，休谟与这些人的探讨方式是不同的，他没有去探寻那些本来就存在的道德准则，而是从心理学和社会学的角度去建构，为这样一个因果关系的定律做辩护。他为书取名叫《人性论》并且副标题叫作“对于道德思考的实验性方式的初探”。这是一次讨论与解释道德表象，也是人类认知与情感的尝试——在某些程度上就像是牛顿和他的同伴们学习以及解释物质世界的过程一样。第二讲人性与人类理解的基本概念

一、哲学的不同种类

二、论人类思想观念的起源

三、论思想关联

四、论观念的“必然联结”（第一部分）

五、论观念的“必然联结”（第二部分）一、哲学的不同种类

道德哲学或者说人性的科学，可以通过两种方式去看待和研究，每一种方式都有其特殊的优点，并且可以为人类的娱乐、指导和革新做出贡献。一者主要是将人类看作是为行动而生的，他的行为准则受到品位与感性的影响。根据事物看上去所具有的价值，根据它们呈现自己的角度，人们追求一个事物而避开另一个。在所有的事物中，美德被认为最有价值，这一派的哲学家用最温和的色彩将其描绘出来，他们借用所有能用的诗歌及修辞，并且将这些主题以简单明显的方式去对待，例如以最符合人类想象和喜好的方式。他们从日常生活中选取最引人注目的观察所得和事件，将对立的特征置于适宜的对比情形中，并且诱导我们进入将荣耀和快乐视为美德的道路，指引我们运用最可靠的感官和最杰出的例证进入这些道路。他们使我们感受到美德与恶行的差别，他们激起并调控我们的情绪，所以他们可以让我们的心热爱正直和真正的荣耀，因此他们想，这样他们也就完成了他们研讨学说的使命了。

另外一种哲学将人看作是理性的，而不是行动的存在。这种哲学致力于使人自身形成理解，而不是培养他的行为。他们将人的自然天性视为值得深入思索的课题，并且仔细地审视，去发现这些调控我们的认知、刺激我们的感官，以及使我们认同或谴责任何特定事物、行动或行为举止的规则。他们认为所有的著述都有一种耻辱，因为哲学还未能毫无争议地解决道德、理性推断和批判的基础问题，而是在还未能确定区别产生的本质原因的情况下不断讨论真与假，善与恶，美与丑。当他们尝试这项费力的工作，他们没有被任何困难所吓倒，而是从特定的事例进展到普遍的准则，他们仍然在不断推进他们认知和理解的普适性，并且一直保持着不满足的状态，直到他们达到最原初的那些准则。这些准则，在所有的科学中，都是人类探索好奇心的边界。尽管他们的探索看上去比较抽象，甚至对于一般读者来说难以理解，他们的目的是得到那些有学识和智慧的人的认可，并且他们认为只要能够发现一些深藏的真理，能够为后世的教导做出贡献，那么他们也会认为一生著书立说的辛苦劳动得到了足够的补偿。

当然，由于人类的通性，简单和浅显的哲学较精确与艰深的哲学会更受欢迎，并且前者也会被更多地推荐，不仅仅是因为它更使人有同感，也更加实用，它更能够进入通常的生活，铸成内心与爱意，而且，更触及驱动人类的那些准则，即可以改变他们的行为，带领他们更接近所描述的完美模型。相反，艰深的哲学，基于特殊的思考天分，无法被应用于商业和行为，当哲学家们从黑暗中步入白日，进入日常的生活，那种哲学也消失了，它的准则也无法对我们的行为和处事轻易造成影响。我们内心的感受，热情的扰乱，爱意的激荡，驱散了它所有的结论，使思虑深刻的哲学家沦为凡夫俗子。

并且必须要承认的是，最持久和公正的名声，都是被那些简单的哲学所获得的。抽象的论证者们（编译者注：指艰深的哲学家们）似乎迄今只能从他们任性和无知的同代人中获得短暂的名声，他们还未能支持这些哲学家在后世中获得更公正的名望。一位深刻的哲学家很容易在精妙的论证中犯错，在他不断推进论证结果的过程中，即便遇到看似反常的表现形式，或是与流行观点相悖的意见，他仍不被任何的结论所制止，那么一个错误往往会导致又一个错误。但是，如果一位哲学家的意图仅仅为通过更漂亮生动的色彩表现人类常识，那么，当他犯了错误之后，就不会继续再错下去，他会重新诉诸人类的常识，以及灵魂或者思维或者更加自然的情感，回到光明的道路上来，使他自己安全地脱离任何危险的幻觉。西塞罗在当今的名声显耀，而亚里士多德却完全地衰落了。拉布吕耶尔的名声漂洋过海，仍然保持着名望，但是马勒伯朗士的荣耀仅仅限于他自己的国度以及他的时代。爱迪生的作品阅读起来使人愉悦，而洛克则被人完全地遗忘。

纯粹的哲学家通常是不被世人所接受的，因为其通常被假设成对社会的进步或者快乐没有做出贡献，尽管他远离与人类的交往、交流，而且完全投入同样不为人们理解的规则和概念。另一方面，完全无知的人是更可鄙的，在科学繁荣发展的年代和国度中，一个人才华鄙陋最明确的标志，就是对那些高雅的娱乐毫无兴趣。最完美的品质应当是介于这两者之间的：对于书籍、交友和职业保有同等的能力和喜爱，在交流、对话的过程中保持那些从优秀文章中所取得的明察和优雅；在职业当中，保持个人正确的哲学中所自然产生的诚实和准确。为了普及以及培养这样一种完美的秉性，没有比用一种简单的方式书写作品更有用的了，这种著作不会太过牵涉人生经历。理解它也不需要深入的应用或者闭门苦读。学习这种著作的学生回到人群中间，充满了高雅的情感和智慧的戒律，能以不变应万变。通过这种作品，美德变得可亲，科学变得可以接受，社交方面也会有所获益，隐居会有趣。

人是理性的存在，从科学中得到成长的养分。但是，人类理解的边界是这样的狭窄，无论从他所取得的成就，还是从获取成就的确保性来说，都只能将满足寄于很少的期望。人作为一个社会存在的程度或者说角色，绝不少于他作为一个理性的存在。但是人无法经常性地感受到社交的舒适和有趣，也无法保持对这种社交的喜爱。人也是一种积极行动的存在，由于这种特性，也是由于人类生活的所有必需，人必须进入工作和职业。但是心灵需要一些休息，并不能一直适应它的操劳和多产。所以，大自然为人类指出了一种最适合他们的混合的生活方式，并且秘密地劝诫他们不过分地偏好其中任何一者，以使得他们不能适应于别的工作和娱乐。她说，将你的热情投入到科学中，但要使你的科学具有人性，成为人的科学，并且因此可以对行动或者社会产生直接的联系。深奥的思想和深入的研究是她所禁止的，并且她会严重地惩罚他们：沉重的忧思、无尽的不确定性，以及你在探索中会受到的冷遇。去成为一个哲学家，但在你所有的哲学中，你仍然需要做一个人。

一般的人通常满足于简单的哲学，而不是抽象而深奥的。但是对于后者也不会付诸任何的责备或者轻视。但是如果我们赞同一般人的观念，让所有人享受自己的品位和感情而不给予任何的反对，这或许是更不恰当的。但是，由于事情通常会朝变本加厉的方向发展，甚至会到完全否定一切深奥的推理，或是一般被称为形而上学的学问，我们因此要思考有什么替形而上学合理辩护的办法。

我们起先就会观察到，从精确而抽象的哲学中可以取得的一种较大的优势，就在于它对于简单的人情味重的哲学的裨补。没有前面一种哲学，对于情感，戒律和理性推断就永远达不到一种精确的程度。所有优美的文字无非是在各种姿态和情形下的人类生活的图画，并且通过不同的情感，激励或者谴责，敬重或者嘲笑，按照对象展现在我们面前的性质来激励我们。一个艺术家，如果除了优良的品位和快速理解的能力，还拥有对人的内部结构和运作、欲望和感情的活动，以及不同种类的情感及分辨善恶的精确知识，那一定更有资格在所从事的事中取得成功。无论这种对内的探索和叩问看上去有多么痛苦和困难，对那些想要成功描述生活和行为最明显和外在的表象的人来说，这种研究从某种程度上来说就是必需的。解剖学家在我们眼前呈现出最可怕和令人不适的场景，但是他们的科学对于画家在画维纳斯或者海伦的轮廓时是有用处的。尽管后者（画家）为其艺术运用一切丰富艳丽的色彩，给予他笔下的人物最优雅和吸引人的气质，他也必须保有对人体内在结构的把握，肌肉的位置，骨头的结构，以及器官各个部分的功能和形象。在所有的情况下，精确都是美丽的优势，公正的推理有益于优美细致的情感。如果想要通过拔高一者而贬低另一者，都是徒劳无益的。

另外，我们可以观察到，在任何艺术或者工作中，即便是对于生活或者行动最相关的，一种追求精确的精神，无论是怎么获得的，都会使他们日臻完善，并且对社会更加有益。并且，尽管一个哲学家也许会远离实务地生活，但是哲学的精神如果被细心地培养，必定会逐步地传播扩散到整个社会，使得艺术和职业都具有相似程度的正确性。政治家在分权与制衡的过程中将具备前瞻性眼光以及机敏；对于律师来说，则是推理中的方法和更好的规则；对于长官来说，则是在他的计划和作战运动中获得更多的规律和谨慎。由于相似的变化和进步，现代政府将比过去的具有更高的稳定性，现代哲学的精确性也已经并将会继续得到提升。

即便在这些学习研究中，除了满足纯真的好奇心之外得不到任何的益处，也不能对其表以鄙视，因为这些学习研究为人类为数很少的安全并且无害的快乐又增添了一种方式。最甜美和温和的生活路径是由科学和学术所引导的，无论谁可以移除这路途上的障碍，或是开辟任何新的事业，都应当被当成是人类的贡献者来尊重。虽然这些研究可能看上去很费力和疲劳，但有些人的思维与身体都同样健康旺盛，需要剧烈的运动，从这些一般人看起来负担过重的劳动中获得愉悦。阴暗与晦涩，实际上对于思维和眼睛都是痛苦的，但是通过各种努力，

试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]

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