凌继尧艺术学美学文集（下卷）(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：凌继尧

出版社：辽宁美术出版社

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凌继尧艺术学美学文集（下卷）试读：

自然美指自然界万物的美，如日月星辰、山川草木、花鸟虫鱼等自然物的美。自然美欣赏的历史发展在我国经历了致用、比德和畅神三个阶段。随着社会历史实践的发展，人类的审美领域、审美视野逐渐扩大，自然审美观也得到发展。1.致用“致用”指人类以实用的、功利的观点看待自然。在人类发展初期，致用的自然审美观不仅适用于我国，而且适用于欧洲。狩猎时代的欧洲原始人尽管周围环境长满花卉，然而他们对此视而不见，他们在洞穴中着意描绘的只是野牛、野猪、古象等，因为比起花卉来，这些动物和他们生活的关系更加密切。实用的、功利的原因决定了人类在自然美领域首先欣赏动物的美，然后才欣赏植物的美。

l9—20世纪俄国学者普列汉诺夫曾经指出，原始部落，例如澳洲土人，从不用花来装饰自己，虽然他们住在遍地是花的地方。他们只对动物有美感，因为狩猎动物直接关系到他们的生活和生存。只有当原始人转入农耕生活以后，他们才欣赏植物花卉的美，用它们装饰自己和居室。正如19—20世纪德国艺术史家格罗塞所指出的那样，“从动物装潢变迁到植物装潢，实在是文化史上一种重要进步的象征——就是从狩猎变迁到农耕的象征”。

在我国整个旧石器时代，装饰最为丰富的是山顶洞人。他们已经娴熟地掌握用赤铁矿砂涂染着色的技巧。他们或用七颗大小相似的白色石灰石石珠，染成红色，作为头饰；或将两面扁平水磨的蛋圆形的砾石钻孔，砾石呈黄绿色，穿孔的部位似有红色，极像现代的鸡心项链坠。史前人类对动物的牙齿，对光滑、齐整、鲜艳的石块有种发自内心的喜爱。在我国新石器时代西安半坡出土的彩陶中，人面鱼纹盆尤其引人注目。人面图案的旁侧，往往画着单条大鱼，或一张网纹。这种神秘色彩的人面纹，透露出半坡氏族公社的某种原始信仰。对鱼的崇拜中，也包含着对鱼的欣赏。半坡人是基于和自己的物质生活的迫切需要和密切联系，而对它产生一种集敬畏、依赖、喜爱于一体的心态。虽然这种自然观在严格的意义上还不足以被称为自然美感，然而它毕竟是史前人类与自然的真实的感情交流。史前人类不脱离自己的生活、生存去欣赏自然。图1 北宋 范宽《溪山行旅图轴》图2 北宋 马远《踏歌图轴》

朱光潜先生指出：“在起源阶段，美与用总是统一的。从石器时代起，自然事物就已出现于艺术品（主要是手工艺品如生产工具、斗争工具、生活日用品、装饰品这类），而这些在艺术品中出现的自然事物，总是与作者所属部落的生产方式或职业有关。渔猎民族的艺术运用自然事物为‘母题’时，那些事物总是与渔猎生活有关，例如法国玛德伦（La Madaleine）岩洞中的壁画就是专画当地原始部落的狩猎对象，特别是鹿。猎人在所住岩洞里画他们所获得的猎物，一则是庆功，一则是研究猎物形态，增进狩猎的知识和技能。”2.比德

所谓“比德”，就是以自然景物的某些特征来比附、象征人的道德情操。我国比较成熟的“比德”的自然审美观，形成于春秋时代。“比德”是儒家学说的表现，是将儒家思想核心中的“仁政”、“礼教”的部分渗透到山水审美中来。《论语·雍也》中写道：“子曰：‘知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。’”智者为什么乐水，仁者为什么乐山呢？孔子没有明说。宋代学者朱熹解释道：“知者达于事理而周流无滞，有似于水，故乐水；仁者安于义理而厚重不迁，有似山，故乐山。”“孔子对山水的欣赏，是从道德角度的一种欣赏。与其说他是醉心于自然山水本身，不如说他欣赏的是由眼前的山水引起的对一种道德品质的联想。自然景物的某些特点和人的道德品质的相似性，使欣赏者把二者联系起来。这在某种程度上成为中国文人对自然的一种一脉相承的审美习惯。《论语·先进》记载了孔子和他的四位弟子的一次十分融洽的谈话。四位弟子陪孔子坐着，孔子问他们各人的志向和抱负。最后一个回答的是曾点，他说：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”暮春三月，穿着刚做好的夹衣，五六个成年人，六七个儿童，呼朋引类，在沂水沐浴，在祭风求雨的舞雩台上乘凉，然后一路唱着歌回来。一群青少年在春光明媚的日子结伴春游。这里对自然美景的欣赏，经过对景物的选择以及感情的渲染，变得极雅致极深远。这是孔子对山东城郊山水林木的自然美景的肯定，表现了孔子超然的、蔼然的、爱自然的生活态度。另一方面，孔子又以这种诗情画意的美景来比附、象征他的社会理想和政治抱负，胸次悠然、物我同流的春游境界，仿佛是举止从容、各有所安的大同世界。这正是“比德”的自然美欣赏过程。难怪孔子喟然叹曰：“吾与点也。”他对曾点的志向深表赞许。“比德”说的缺点是不能引导人们专注于自然景物本身的欣赏，而是用它们来比附人的德行。然而，“比德”表明人对自然景物的欣赏，已经同它们的功利相脱离，与“致用”相比，这是一种历史的进步。春秋时代，人们已经能够自然地把山水审美与音乐艺术相联系。俞伯牙、钟子期是春秋时代的音乐家。《吕氏春秋·本味篇》记载，俞伯牙把巍巍泰山和汤汤流水所唤起的情操，诉诸琴弦，钟子期心领神会，感受到高山流水的韵味。钟子期死后，俞伯牙痛失知音，“破琴绝弦，终身不复鼓琴”。“比德”说无论对自然美的欣赏还是对艺术创作，都发生了重大影响。中国传统上以松柏喻坚贞，以兰竹喻清高。屈原在《离骚》中，以香草喻君子，以萧艾喻小人。“扈江离与辟芷兮，纫秋兰以为佩。”披上芳香的江离、辟芷啊，配上秋兰这美洁的徽号。“杂申椒与菌桂兮，岂维纫夫蕙茝！”申椒、菌桂争现风采啊，何止是串起温馨的蕙茝！这里的江离、辟芷、申椒、菌桂、蕙、苣都是有名的芳草香木。“何昔日之芳草兮，今直为此萧艾也？”萧是蒿草，艾是小草，比喻小人和草包。《离骚》是中国文学史上最杰出的抒情长诗，它开古典浪漫主义的先河。“《离骚》把最为生动鲜艳、只有在原始神话中才能出现的那种无羁而多义的浪漫想象，与最为炽热深沉、只有在理性觉醒时刻才能有的个体人格和情操，最完满地溶化成了有机整体。由是，它开创了中国抒情诗的真正光辉的起点和无可比拟的典范。”在中国美学史中，形成了不同于儒家理性精神的屈骚传统。

不过，屈原创作中的“比德”特点说明他也接受了儒家教义。他的《橘颂》同样是著名的比德篇章。《橘颂》由于郭沫若先生严整而铿锵的今译和在剧本《屈原》中的借用（在剧本中郭沫若先生把《橘颂》赠给了屈原的女弟子、美丽的婵娟）而享有盛名。“深固难徙，更壹志兮；绿叶素荣，纷其可喜兮。”根深本固不受迁徙，你的生存始终如一啊；白白的小花绿绿的叶子，枝干茂盛缤纷可喜啊。“闭心自慎，不终失过兮；秉德无私，参天地兮。”小心谨慎你自我悚惕，到底无赦过失啊；秉承大德不谋私利，此身此志顶天立地啊。《橘颂》是中国文人写的第一首咏物诗，屈原以橘比喻志向的独立不迁。3.畅神

魏晋南北朝时期，对自然景物的“畅神”审美观盛行起来。所谓“畅神”，指自然景物本身的美可以使欣赏者心旷神怡，精神为之一畅。正是“望秋兴，神飞扬，临春风，思浩荡”。“畅神”和“比德”不同，它专注于对审美对象本身的欣赏，不要求用自然景物来比附道德情操。与“比德”相比，“畅神”又前进了一步。“畅神”说出现在魏晋南北朝时期，确切地说，出现在晋宋时期，有着深刻的社会历史原因。317年东晋建都建康（今南京），汉族的统治政权偏安江左。门阀世族也被迫南渡。人口大规模流动，黄河流域的汉族向长江流域、特别是长江三角洲地区迁移。汉末战乱期间，世家大族建立的自给自足的庄园经济迅速发展。南渡以后，门阀世族在南方获得了比在北方更为优裕的发展庄园经济的条件，并为南方的更为清丽的自然风景所吸引。由于社会动荡，加上统治阶级内部也经常互相倾轧。很多人抱着浓厚的“出世”思想。“这时候佛教刚传到中国不久，就盛行起来，士大夫阶层整天地清谈佛老，把这看作一件风雅事。他们认为尘世是庸浊，‘出世’才是‘清高’。出世的途径有两条：一条是清谈佛老，另一条是‘纵情山水’（这多少也还是受到佛老二家的影响，佛老都讲清静无为，名山都由他们占住）。”庄园经济也为士大夫阶层纵情山水提供了充分的物质条件。

文人逃避市朝而作山林隐逸，促进了畅神的自然审美观的形成。这时候欣赏山水自然，不是以社会人事去比赋山水，而是让山水的本来状貌触动空明的心境。欣赏自然美所获得的快乐，不是因为心中预存的思想方式仿佛在山水景物上有某种映射，而是因为山水自然的存在方式与欣赏者澄明的心境有莫大的契合。4.《兰亭集序》和《画山水序》

徜徉山水成为晋朱名士的一种时尚，南朝宋代刘义庆编的《世说新语》说：“过江诸人，每至美日，辄相邀新亭，藉卉饮宴。”南渡的文人雅士们每逢良辰佳日，就相互邀约，聚会新亭（又称中兴亭，靠近江边），在优美的自然山水之间饮酒赋诗，欣赏风景。东晋大书法家王羲之脍炙人口的散文《兰亭集序》就记述了这种活动。353年农历三月三日，他和孙统、孙绰、谢安、支遁等41人，宴集于会稽山阴的兰亭。与会者诗兴大发，当场作了许多诗，王羲之为这些诗作了这篇序，描绘了宴集的盛况。

孙统、孙绰、谢安、支遁都是当时的名士，《世说新语》以大量篇幅记载了他们的言行，我们且举两例。谢安是当时最负盛名的政治家，他极有雅量，在清谈上也有领袖人群的气度。淝水之战对于东晋来说，是存亡继绝的一件大事。捷报进来时谢安正在和客人下棋。他看完捷报后，压抑着强烈的激动和喜悦，默默无言，仍然从容下棋。客人问及战况，他淡淡地回答说：“小儿辈大破贼。”意色举止，不异于常。图3 高士之间的丝竹雅赏图4 五代 董源《龙宿郊眠图》图5 五代 董源《潇湘图》图6 钟子期与俞伯牙

支遁喜欢鹤。有人送他两只小鹤，小鹤羽翼丰满后想飞走。支遁怕它们飞走，就剪掉它们的翅膀。鹤飞不起来，有垂头懊丧之意。支遁见了说：“既有凌霄之姿，何肯为人作耳目近玩！”于是把它们的翅膀养好了，放飞而去。晋人将这种超脱的、自由的精神推己及物，所以能把“胸襟像一朵花似的展开，接受宇宙和人生的全景，了解它的意义，体会它的深沉境地”。他们酷爱“清露晨流，新桐初引”的大自然。孙统“每至一处，赏玩累日”，“名阜盛川，靡不历览”。王羲之经常和这些友人优游山林，兰亭宴集就是其中的一例，《兰亭集序》写道：

群贤毕至，少长咸集。此地有崇山峻岭，茂林修竹；又有清流激湍，映带左右。引以为流觞曲水，列坐其次，虽无丝竹管弦之盛，一觞一咏，亦足以畅叙幽情。是日也天朗气清，惠风和畅。仰观宇宙之大，俯察品类之盛，所以游目骋怀，足以极视听之娱，信可乐也。图7 王羲之《兰亭集序》

把盛酒的杯子放在流水的上游，任其漂流而下，酒杯停在谁的面前，谁就取而饮之。这就是“引以为流觞曲水，列坐其次”。“仰观宇宙之大，俯察品类之盛”，“游目骋怀”成为美学著作广为援引的名言。举目四顾，胸怀舒展。宴集参与者极尽视听之娱，感到极大的审美享受。这正是畅神的特点。王羲之在《兰亭》诗中说：“群籁虽参差，适我无非新。”天下万物，五彩缤纷，杂然并陈，似乎没有什么新鲜之处。然而，如果我们“以新鲜活泼自由自在的心灵领悟这世界”，那么，我们接触的一切就“显露出新的灵魂，新的生命”，这最能代表晋人“纯净的胸襟和深厚的感觉所启示的宇宙观”。晋人对自然有深切的体验用孙绰的话来说，是“游览既周，体静心闲”，“凝想幽岩，朗咏长川”。“他们对于自然有那一股新鲜发现时身入化境浓酣忘我的趣味”。王羲之的《兰亭集序》不仅文章写得极美，而且书法堪称永世的楷模。唐太宗珍重他所书写的《兰亭集序》，临死都不能割舍，叮嘱他的儿子把它放进棺材里。

晋宋人对自然的欣赏，《世说新语》有许多记载。

顾长康从会稽还，人问山川之美，顾云“千岩竞秀，万壑争流，草木蒙笼其上，若云兴霞蔚”。（《言语》）

寥寥数语，极尽状物写景之能事。宗白华先生指出，顾恺之的这段话是后来五代北宋期间荆浩、关仝、董源、巨然等画家的山水画境的绝妙写照，顾恺之对自然美的发现中包含了中国伟大的山水画的意境。

王子敬云：“从山引道上行，山川自相映发，使人应接不暇。若秋冬之际，尤难为怀。”（《言语》）

王子敬就是王羲之的儿子、书法家王献之所写的曹植的《洛神赋》的美，也如洛神一样“翩若惊鸿，宛若游龙”。王献之的书法也受到自然美景的浸润。王羲之也曾经说过：“从山阴道上行，如在镜中游！”这真是表里澄澈，晶莹空明的世界。“心情的朗澄，使山川影映在光明净体中！”“畅神”这个术语最早出现于晋宋画家和美学家宗炳的《画山水序》。宗炳是顾恺之稍晚的同时代人，他的《画山水序》是中国美学史上最早讨论山水画的一篇文章，其中包含了对自然美的理解。据《宋书·隐逸传》记载，宗炳“好山水，爱远游”。晚年他曾叹曰：“老病俱至，名山恐难遍睹，唯当澄怀观道，卧以游之。”即使老和病使他不能亲历山水之胜，他躺卧在家，也要在想象中遍睹名山大川。他是我国提出神游山水的第一人。所谓“澄怀观道”，就是澄清心中一切已有之见，在心无旁骛的情况下，观照“宇宙里最幽深最玄远却又弥沦万物的生命本体”。宗炳还是一位知名的佛学家，他的原意是希望通过欣赏自然山水，领会到栖身自然中的佛的“神理”。如果对“澄怀观道”做世俗的解释，就是以澄清、空明的胸怀，在自然山水中见出宇宙的生命。所谓宇宙的生命，就是“中国人在天地的动静，四时的节律，昼夜的来复，生老病死的绵延，感到宇宙是生生而具条理的”。这“生生而具条理”就是“道”，天地运行的大道。根据这样的精神，我们也可以把宗炳所说的“神理”解释为“活泼的宇宙生机中所含至深的理”，这是一种“玄远幽深的哲学意味”（宗白华先生语）。

除了“澄怀观道”外，宗炳还提出“澄怀味象”的概念。《画山水序》写道：“圣人含道应物，贤者澄怀味象。至于山水，质有而趣灵。”对于这段话，研究者们的理解很不相同。它大意是说，圣人心中有了道（宇宙的生命本体），再用这种眼光来看万物，他的所见高下取决于他的“道”的高下。低于圣者的贤者，以纯净之心来体味自然界中的各种景象，他的心达到的境界取决于澄怀的程度，即心中杂念清除的程度。圣者与贤者虽然看待自然的方法不同，但是对于山水，却有共同的评价：质有而趣灵。山水既有可见的形质，又有灵妙的意趣。因此，既要欣赏山水的形象，又要体味它们的灵趣。“澄怀味象”和“澄味观道”是一个意思。“澄怀”是对审美主体的要求，“味象”和“观道”是对审美客体的欣赏，合起来就是一个完整的审美过程。“象”是“道”的具体体现，自然山水的形象中隐含着宇宙生命。只有在自然山水的形象中见出宇宙生命，才是真正的审美欣赏，才是“味象”。这样，“味象”也就是“观道”。如果只看到自然山水的形象而看不到其中体现的宇宙生命，也就是说不能“观道”，那么，这还不是审美欣赏，不是“味象”。对于这样的欣赏者，山水只是“质有”，而无“趣灵”。图8 王献之《洛神赋》

宗炳是在谈到山水画的作用时提到畅神的。而对山水画“余复何为哉？畅神而已”，宗炳说的是对山水画的欣赏，但是也适用对山水本身的欣赏。宗炳的佛学思想也体现在畅神上。他的所谓畅神，本意在山水画的欣赏中，追求山水的神理，从而得到精神的超越与解脱。然而在美学上，畅神说仍有重要意义，因为“它强调了艺术的重要作用在于给人以一种精神上的解脱和怡娱，突出了艺术所具有的审美特征。这是魏晋以来强调艺术的独立价值的思想的进一步发展”。东晋末年佚名作者的《庐山诸道人游石门诗序》提到自然山水的欣赏使人“神以之畅”，宗炳的畅神说由此发展而来。《宋书·隐逸传》记载：（宗炳）“凡所游履，皆图之于室，谓人曰：‘抚琴动操，欲令众山皆响！’”所游历的山川美景画下来，挂在室内。他和山水有了很深的默契，在自然山水里意识到音乐的境界，赞颂山水的妩媚时群山仿佛有灵性，皆作回应。真是境与神会，真气扑人。这是自然美欣赏中的胜境。可惜的是，宗炳的画作已经失传。二、“美不自美，因人而彰”

唐代文学家柳宗元在《邕州柳中丞作马退山茅亭记》说：“夫美不自美，因人而彰。兰亭也，不遭右军，则清湍修竹，芜没于空山矣。”美的东西不是因为自己而美，而是因为人的发现才得以彰显。也就是说，自然美的欣赏只有客体是不够的，必须有审美主体的存在才能构成审美关系。比如兰亭这个地方，如果没有王羲之的到来，那么此处的翠竹清泉，只能在寂静的空山中自长自流，历经千载而不为人知。而他写了《兰亭集序》后，人们纵然不亲到兰亭，也能感受到那里的清雅宜人。古人还说：“赤壁，断岸也，苏子再赋而秀发江山。岘首，瘴岭也，羊公一登而名重宇宙。”“美不自美，因人而彰。”叶朗先生盛赞这八个字，认为这是涉及审美活动本质的极其重要的命题，这个命题“含意丰富而深刻，胜过了厚厚一大本美学著作”。这个命题和我们前面援引的王羲之的两句诗“群籁虽参差，适我无非新”说的是一个意思。根据我们对澄怀味象的理解，我们可以把自然美的欣赏归结为两个基本问题：第一，怎样做到“澄怀”？第二，怎样做到“味象”？第一个问题说的是主体具有怎样的条件才能成为审美主体；第二个问题说的是怎样从自然中见出美，也就是说自然怎样由感性实体成为审美对象，即自然怎样“以其感性存在的特有形式呼唤并在某种程度上引导了主体的审美体验”。在实际的审美过程中，这两个问题是密切联系而不可分割的。图9 苏轼《赤壁赋》墨迹1.“鸟兽禽鱼自来亲人”

亲近自然，投入大自然的怀抱，是欣赏自然美的前提。在西文中，“自然”（nature）一词也有“本性”的意思。亲近自然容易使人进入本真的状态，优美幽深的自然山水能够荡涤我们胸中的尘滓。在大自然的熏陶下人可以变得清明平和，悦适宽快。宋代文学家范仲淹在《岳阳楼记》中说，遭到谪迁的人在春和景明的日子登上岳阳楼，看到上下天光，一碧万顷，沙鸥翔集，锦鳞游泳，会感到“心旷神怡，宠辱皆忘”。我们虽然没有到过滕王阁，然而读到王勃在《滕王阁序》中的句子“落霞与孤鹜齐飞，秋水共长天一色”，作一番神远，我们会感到一种天人合一的苍茫感，心胸也会像秋水长天一样清朗开阔，这正是“澄怀”的表现。《世说新语》记载：

简文入华林园，顾谓左右曰：“会心处不必在远，翳然林水，便自有濠、濮间想也，觉鸟兽禽鱼自来亲人。”（《言语》）

简文指东晋简文帝，他丰姿华润。西晋灭亡，东晋从洛阳迁都建康。朝廷对建康台城内三国时东吴宫苑，仿照洛阳华林园进行修葺，这就是文中的华林园。濠、濮是两条河流的名字，庄子和他的弟子曾游濠梁水上。庄子也曾在濮水垂钓。华林园的林木泉水，当然比不上濠、濮壮阔，然而也绿荫遮蔽，鸟兽禽鱼与人相依相亲，令人作濠、濮之想。所以，只要能与身边的自然景物心会神合，就不必到远处另行寻觅。正是“饱受月色雨声，何异万壑千山”。

朱光潜先生把对自然美的欣赏分为三个层次。一是“爱微风以其凉爽，爱花以其气香色美，爱鸟声泉水以其对于听官愉快，爱青天碧水以其对视官愉快”。二是“起于情趣的默契忻合”，如“相看两不厌，惟有敬亭山”（李白）。三是“泛神主义，把大自然全体看作神灵的表现，在其中看出不可思议的妙谛”。对于中国文人来说，多数属于第二种层次。与自然默契忻合，就是与自然相亲相依。晋宋时代的陶渊明和谢灵运（谢玄的孙子）是中国最早的山水诗人。西方的自然诗起于18世纪浪漫主义运动初期，中国的自然诗比西方的要早1300年。从陶渊明和谢灵运的山水诗中，我们可以看到他们对自然的由衷眷恋。陶渊明传诵最广的一首诗：

结庐在人境，而无车马喧。

问君何能尔，心远地自偏。

采菊东篱下，悠然见南山。

山气日夕佳，飞鸟相与还。

此中有真意，欲辨已忘言。

采菊见山，景与意会，人与自然相遇相待。与自然“欣然有会意”，然而不“欲辨”，只求与自然默契相安，而不求对自然的沉思和彻悟。

陶渊明历来受到盛赞的名句还有：“平畴变远风，良苗亦怀新。”谢灵运的名句“明月照积雪”、“池塘生春草”、“野旷沙岸净”等也包含着他对自然仔细的观察和深切的体验。

中国文人与自然山水“默契忻合”，他们在自然山水中“托身得所”，自然山水不仅是他们欣赏的对象，而且成为他们的慰藉和精神生活的一部分。因此，“可使食无肉，不可使居无竹”。《世说新语》记载：

王子猷尝暂寄人空宅住，便令种竹。或问：“暂住何烦尔？”王啸咏良久，直指竹曰：“何可一日无此君！”（《任诞》）

王子猷就是王羲之的儿子、王献之的哥哥王徽之。他借住空宅，令人种竹，这是“把玩‘现在’，在刹那的现量的生活。

中国文人亲近自然的传统一直保留了下来。清代画家郑板桥对自己的居室的设计是：“十笏茅斋，一方天井，修竹数竿，石笋数尺。”所取得的效果是：“风中雨中有声，日中月中有影，诗中酒中有情，闲中闷中有伴。”郑板桥把竹石当作他的生活伴侣，“非唯我爱竹石，即竹石亦爱我也”。他与竹石物我同一，达到心灵和自然景色融为一体的愉悦境界。里求极量的丰富和充实，不为着将来或过去而放弃现在的价值的体味和创造”2.《瓦尔登湖》《瓦尔登湖》是l9世纪美国作家梭罗的一本名著。梭罗从哈佛大学毕业多年后，单身只影，拿着借来的一把斧头，跑到自己的家乡马萨诸塞州康科德无人居住的瓦尔登湖畔，砍树伐枝，为自己盖了座木屋。在没有工业污染的大自然怀抱中，他上午耕作，中午在树荫下休息，下午读书。他在瓦尔登湖畔过了两年自耕自食的生活，并写下了《瓦尔登湖》一书。这是西方人厌倦城市生活、皈依大自然的一个值得重视的例子。《瓦尔登湖》描绘了纯洁透明的湖水和茂密翠绿的山林。在这澄净的环境中，梭罗以一颗纯净的心思索人生的价值和意义。“一个湖是风景中最美、最有表情的姿容。它是大地的眼睛，望着它的人可以测出他自己的天性的深浅。湖所产生的湖边的树林是睫毛一样的镶边，而四周森林蓊郁的群山和山崖是它的浓密突出的眉毛。”湖的现象是何等的和平啊！人类的工作又像在春天里一样的发光了。“是啊，每一片树叶、丫枝、石子和蜘蛛网在下午茶时又在发光，跟它们在春天的早晨晨露以后一样。每一支划桨的或每一只虫子的动作都能发出一道闪光来，而一声桨响，又能引起何等甜蜜的回音来啊！”与城市生活相比，梭罗在瓦尔登湖畔的生活完全算不上富裕，然而他感到自己非常富有，因为他“富有阳光照耀的时辰以及夏令日月”。夏天的时候，瓦尔登湖四周被浓密而高大的松树和橡树围起，有些山坳中，葡萄藤爬过了湖边的树，梭罗常常乘船从葡萄藤下通过。他偷闲地过了许多这样的时刻，一点儿也不后悔，相反，感到人生的意义和价值。

梭罗不仅热爱自然，而且他以“真正自然中的家”开创了超前的生态研究。他从城市皈依自然不是一时的心血来潮，而是反思迅速发展的美国经济对生态环境的剧烈改变的结果。这里有着对人的生活方式、生存环境、人和自然的和谐关系的深入思考。梭罗的意义和瓦尔登湖的价值就在于此。梭罗发现，一个人一年中工作六周就能满足自己的生活需要，剩下的时间他要从事自己的研究。他的简朴生活中有着更高的精神追求。他在1859年就提出，每个城市应该保留部分森林和荒野，以便城里人能从中得到“精神的营养”。在这种意义上，梭罗可以说是生态美学的先行者。

不过，西方对自然美的欣赏比中国要晚得多。据统计，古希腊诗人荷马的史诗《伊利亚特》中，对事物的审美评价有493次，对人和神的审美评价有374次，而对植物的审美评价才有9次，19世纪瑞士文化史家布克哈特说：“准确无误地证明自然对人类精神有深刻的影响的还是开始于但丁。……但是充分而明确地表明自然对一个能感受的人的重要意义是佩脱拉克——一个最早的真正现代人。这已是14世纪了。在那个时代，为登山而登山是没有听说过的，但佩脱拉克不顾一切地登上了阿维尼翁附近的高图克斯山峰。当白云出现在脚下时，从峰顶所看到的景象使他感动得无法形容。”但丁是西方站在中世纪和近代交界线的人物。他在《神曲·炼狱篇》第四歌中有描绘一座山顶的文字，布克哈特据此认为他是自古以来“只是为了远眺景色而攀登高峰”的第一人。佩脱拉克一般译为“彼特拉克”，他是14世纪意大利的诗人和文艺复兴的先驱。他曾在山林中隐居，不顾危险，攀登高峰，对自然美有切身的感受。

当然，并不是说在l4世纪以前西方没有对自然美的欣赏和描绘。鲍桑葵在他的名著《美学史》中就援引过4世纪基督教神学家尼斯的格列高利的散文：“当我看到每座山头、每一座山谷、每一座绿草丛生的平原，再看到一排排各种各样的树木以及脚下那些既被自然赋予美妙的香气、又被自然赋予美丽的颜色的百合花的时候，当我们看到流云飞向远方海洋的时候，我的心中就产生了一种糅合着幸福感觉的忧郁之感。”然而这种对自然美的沉醉，在漫长的中世纪中，是不为基督教所提倡的。在一个时期内，基督教强迫人们把尊敬的山、泉、湖沼、树木、森林看成恶魔所造。14世纪开始的文艺复兴运动否定了基督教的神权中心以及由此带来的禁欲主义，强调人性和世俗性。艺术家们重视自然，达·芬奇把画家说成是“自然的儿子”，强调直接向自然学习。对自然美的感受在人们的意识中得到苏醒，这就是西方对自然美的兴趣到14世纪才开始盛行起来的社会历史原因。3.“雪后寻梅，霜前访菊”

人在自然中见出美，是由于人和自然默契忻合。一种自然对象越是和人默契忻合，它就越显得美。平时我们也可以欣赏梅花和菊花，然而雪后梅和霜前菊使得梅和菊外在高洁的状貌和内在耐霜寒的性质充分地彰显出来，更加投合人的情趣，更加能够呼唤和引导人的审美体验。因此，中国古人不但说要“雪后寻梅，霜前访菊”，还说要“与竹同清，与燕同语，与桃李同笑”。

自然美起于人和自然的契合，不仅中国人持有这种观点，西方人也持有这种观点。18—19世纪德国美学家黑格尔在《美学》里设专章讨论了自然美。虽然黑格尔轻视自然美，认为它远远低于艺术美，然而他关于自然美的一些论述仍然值得重视。黑格尔说，“自然美只是为其他对象而美”，这就是说，为我们，为审美的意识而美。这句话不免使我们想起柳宗元所说的“美不自美，因人而彰”。朱光潜先生明确指出：“单靠自然不能产生美，要使自然产生美，人的意识一定要起作用。”在研究自然美时，黑格尔所要解决的问题是：自然的感性存在以什么方式并且通过什么途径才能对我们显现为美的？这也就是我们前面提出的问题：怎样做到“味象”？所不同的是，黑格尔从客体角度提出问题，我们从主体角度提出问题。朱光潜先生在翻译黑格尔的《美学》时，为“自然美”一章加了一个注释，这个注释就是对黑格尔的问题的回答。朱先生的注释指出：“黑格尔所见到的自然美主要不外两种：一种是整齐一律、平衡对称、和谐之类抽象形式美，另一种是自然有某些方向能契合审美者的主体心情，因而引起共鸣。”

对于人和自然、或者自然和人的契合，黑格尔做出了说明。他认为，山岳、树木、原谷、河流、草地、日光、月光以及群星璀璨的天空，单就它们直接呈现的样子来看，都不过作为山岳、溪流、日光等。也就是说，它们只是具有某种形式的感性存在，还不是具有审美价值的客体，还不是审美对象。它们能够成为审美对象有两个原因：第一，它们上面显现出自然的自由生命，这和同样具有生命的主体产生一种契合。我们不妨把黑格尔所说的“自然的自由生命”理解为“澄怀观道”中的“道”，即宇宙生命。第二，自然事物的某些特殊情境可以在人心中唤起一种情调，而这种情调和自然的情调是对应的。例如自然的温和爽朗，芬芳的寂静，明媚的春光，冬天的严寒，早晨的苏醒，夜晚的宁静之类，就契合人的某些心境。于是，人在自然里感到很亲切。

下面，我们以这种契合分析一下对自然美的欣赏。先看第一种契合，即人和宇宙生命的契合。中国山水诗由陶渊明、谢灵运开启先河，到了唐朝达到成熟期。由唐宋到明清，几乎重要的诗人都作过山水诗。王维中年以后曾居辋川别墅，辋川在今陕西蓝田西南，是一个山清水秀的地方。《辋川集》中第四首《鹿柴》写道：

空山不见人，但闻人语响。

返景入深林，复照青苔上。

这首诗描绘了鹿柴（辋川的地方）空山深林傍晚时的幽静景色。一抹余晖射入森林，斑驳的树影映在青苔上。《辋川集》第十八首《辛夷坞》写道：

木末芙蓉花，山中发红萼。

涧户寂无人，纷纷开且落。

在这两组景色中，什么和王维相契合呢？是王维通过自然景色对人生哲理和宇宙生命的直接感受。空山深林，花开花落，“运动着的时空景色都似乎只是为了呈现那不朽者——凝冻着的永恒。那不朽、那永恒似乎就在这自然风景之中，然而又似乎在这风景之外”。“心灵与自然合为一体，在自然中得到了停歇，心似乎消失了，只有大自然的纷烂美丽，景色如画。”

宋代山水画大师郭熙把山水直接比作人体，然而这是不朽的、永恒的生命本体。他在《林泉高致》中写道：“山以水为血脉，以草木为毛发，以云烟为神采。故山得水而活，得草木而华，得云烟而秀媚。水以山为面，以亭榭为眉，以渔樵为精神。故水得山而媚，得亭榭而明快，得渔樵而旷落。”这是郭熙和山水契合的原因，他从这种契合中见出山水的美。

我们再看第二种契合，即自然现象和人的情调的契合。郭熙在“饱游饫看”天下名山大川后，提出人与环境的感应关系：“春山烟云连绵，人欣欣；夏山嘉术繁阴，人坦坦；秋山明净摇落，人肃肃；冬山昏霾翳塞，人寂寂。”这里说的就是自然现象和人的情调契合。然而在很多情况下，这种契合不是直接的、简单的，有的人能发现它，有的人却不能发现它。对于契合的感受，不同的人也有深浅的不同。这一切取决于审美主体的修养和条件。“澄怀”是审美欣赏的前提，而要做到“味象”，主体还必须具有一定的能力。图10 黄山始信峰图11 葛铈北斋《神奈川冲浪图》，日本19世纪风景版画杰作

18世纪法国美学家狄德罗在《绘画论》中把欣赏自然美的这种能力概括为想象、敏感和知识。他认为，在自然中，愚钝和冷心肠的人看不出什么东西，无知的人只能看出很有限的东西。后来，黑格尔在《美学》中论述自然美的欣赏时也谈到“敏感”这个概念。他写道：“对象一般呈现于敏感，在自然界我们要借着对自然形象充满敏感的观照，来维持真正的审美态度。”黄山优美的自然风光获得游人们的高度评价：“五岳归来不看山，黄山归来不看岳。”李白《赠汪伦》中的桃花潭就在黄山附近。黄山以奇松、怪石、云海、温泉著称，它们被誉为“黄山四绝”。黄山有座炼玉亭，它的命名根据李白的诗句“仙人炼玉处”而来。黄山的这些知识，无疑有助于我们对黄山的审美欣赏。没有这些知识，我们的审美欣赏可能会有很大的缺漏。

不过，对黄山的审美欣赏要远远超出这些知识的范围。同一个人多次登临黄山，每次都会获得不同的情趣。对黄山具有类似知识背景的人，从黄山那里获得的情趣也不可能相同。这种不同是每个人审美过程中的创造性想象造成的，欣赏者通过创造性想象发现、照亮、彰显了自然美。在这种意义上，对自然美的欣赏也是一种创造，每次创造都会有新鲜的体验。所以，同一片风景能够常看常新。我们在第五讲中将专门讲到想象问题，这里仅仅简单提及。黄山有鸣弦泉，清冽的泉从山上流淌下来，潺潺有声。欣赏鸣弦泉，你或许会想起“清溪清我心”的诗句，整个身心仿佛受到音乐的陶冶；你或许也会想起我国古代音乐家俞伯牙和钟子期高山流水觅知音的故事，这时候你就是鸣弦泉的知音。这些都是审美欣赏中的创造性想象。对自然形象的审美观照也必须是敏感的，否则，你就不会注意到黄山的云海或者汹涌如惊涛，或者弥山皆缤纷；也不会注意到黄山的奇松或者崖落翠涛，或者松石不辨。

谢灵运说过：“夫衣食，生之所资，山水，性之所适。”人要生存，离不开衣食；要怡养性情，离不开山水。谢灵运把山水和衣食相提并论，把它们看作人的精神生活和物质生活不可或缺的部分。“人事有代谢，往来成古今。江山留胜迹，我辈复登临。”我们在看柳浪、闻莺声、赏荷花、观池鱼的时候，愿朱光潜先生《谈美》一书扉页上的题诗“群籁虽参差，适我无非新”常常在我们心中回响。（本文刊于本人的《美学十五讲》，北京大学出版社2003年版，2013年第16次印刷。）人物的品藻《世说新语》以生动精练、简约玄浩的文笔，记载了魏晋时代士大夫中对人物的品藻，即对人的风采、风姿和风韵的审美评价。

美学上的人物品藻发生在魏晋时代不是偶然的。宗白华先生指出：“汉末魏晋六朝是中国政治上最混乱、最苦痛的时代，然而却是精神上极自由、极解放，最富于智慧、最浓于热情的一个时代。因此也就是最富有艺术精神的一个时代。”“这是中国人生活史里点缀着最多的悲剧，富于命运的罗曼司的一个时期，八王之乱、五胡乱华、南北朝的分裂，酿成社会秩序的大解体，旧礼教的总崩溃，思想和信仰的自由，艺术创造精神的勃发，使我们联想到西欧16世纪的‘文艺复兴’。这是强烈、矛盾、热情、浓于生命色彩的一个时代。”魏晋时代是人的觉醒的时代。在魏晋以前，思想上定于一尊，受儒教统治。魏晋时代对旧有的传统标准和价值规范表示怀疑和否定，人重新发现、思索、把握和追求自己的生命、生活、意义和命运。人自身的才情、风神、性貌、品格取代外在的功业，节操受到尊重。魏晋时代还是文学的自觉时代。鲁迅先生在《魏晋风度及文章与药及酒的关系》中论述过这一点。鲁迅先生认为，用近代的文学眼光来看，曹丕的时代可说是“文学的自觉时代”。因为曹丕主张诗赋不必寄寓教训，反对文学成为伦理道德的工具。在魏晋时代，文学和艺术都开始追求自身的审美价值，重视创作的审美规律。

魏晋时代的人物品藻是在人的觉醒和文的自觉的大背景中形成的，“一般知识分子多半超越礼法观点直接欣赏人格个性之美，尊重个性价值”。同时，人物品藻又对中国美学产生了重要影响。宗白华先生感慨地说：“中国美学竟是出发于‘人物品藻’之美学。美的概念、范畴、形容词，发源于人格美的欣赏。”一些美学概念如“形神”、“气韵”、“风骨”、“骨法”等的形成，都和魏晋时代的人物品藻有关。一、晋人的美

晋人的美是魏晋时代美的高峰。不过，中国人欣赏人格美的渊源要远远早于晋代。《论语·述而》记载：“子温而厉，威而不猛，恭而安。”孔子温和而严厉，威武而不凶猛，谦恭安详。这是对孔子的仪容风度的一种评价。我国第一部诗歌总集《诗经》，总共收了305首诗，其中就有三十多首是歌颂人的形体美的。

如果再往前追溯，那么，人物品评和春秋战国之前早就存在的相术也有联系。相术是而相之术通过人物的体貌特征判断人的祸福贫富、荣辱盛衰。古人认为，人命承受于天，它必然通过某些特征在体貌中反映出来。查看这些特征，能够评论人的命运。东汉王充在《论衡》的《骨相篇》中写道，传言“尧眉八采，舜目重瞳，禹耳三漏”。据说，尧的眉毛有八种色彩，舜的眼睛有两个瞳孔，禹的耳朵有三个耳朵眼，他们在体貌上有异常特征，后来都成就了帝王之业。

相术当然是一种迷信，然而其中也有合理的因素，它注意到人的外在状貌和内在精神的联系。与魏晋人物品藻直接有联系的是汉代的人物品藻。所不同的是，汉代的人物品藻是政治学的人物品藻，而不是美学的人物品藻。汉高祖刘邦下过“求贤诏”，汉代许多皇帝也下过类似的诏书。汉代统治阶级在选拔人才做官时，注重“乡评里选”，即由地方上对候选人进行考察品评。主要方法是考察人的形和神，也就是考察人的生理特点和心理特点，从而确定人才的类型。例如，根据精神的明暗、骨骼的强弱、仪表的衰正、气度的静躁、言谈的缓急等，确定人的性格、气质和长短优劣。在这种政治学的人物品藻中，士人之间也产生了“品评标榜，相扇战风”的恶习，即相互吹嘘和标榜。然而，人物品藻在东汉末年同宦官势力的斗争中仍有积极意义，政府任用官吏常常要听取名士的品评。

在品藻人物时，品藻人会给被品藻人一个品题。所谓品题就是以生动形象、隽永凝练的语言说明一个人最本质的特点。例如，说一个人“清蔚简令”（清雅明朗，简淡美好）。或者“温润恬和”（温存柔润，恬淡平和），或者“高爽迈出”（高尚爽直，旷迈洒脱）。这样的品题本身就具有审美性质。品题对一个人的成名很重要。“一经品题，身价十倍，世俗流传，以为美诚。”看过《三国演义》的人，都知道世人对曹操有一个评价：“治世之能臣，乱世之奸雄。”这句话就是许劭给曹操的一个品题。曹操在未得势之前，为了提高自己的知名度，请当时的人物品藻专家许劭给自己一个品题。有了这个品题后，曹操的名声大振。

许劭系统地总结了人物品评的经验和理论，写成了《人物志》一书。《人物志》探讨的是和政治上用人相关的人物品藻问题。从《人物志》到《世说新语》，反映了“从政治需要出发的对人物个性才能的评论转变为对人物才情风貌的审美品评”。魏晋之前对人的美的评价是伦理道德评价的一部分，从属于伦理道德评价。魏晋时代对人物的审美品藻开始从伦理道德评价中分化出来，在某种程度上具有独立的价值。魏晋时代对人的美欣赏成为普遍的、自觉的社会风尚，这在中国审美意识发展史上具有划时代的意义。图1 汉代画像砖《竹林七贤》

下面我们看一下《世说新语》中人物品藻的一些实例。

嵇康身长七尺八寸，风姿特秀。见者叹曰：“萧萧肃肃，爽朗清举。”或云：“肃肃如松下风，高而徐引。”山公曰：“嵇叔夜之为人也，岩岩若孤松之独立；其醉也，巍峨若玉山之将崩。”（《容止》）《世说新语》共有36篇，如《雅量》《识鉴》《赏誉》《品藻》《豪爽》《贤媛》等，上述文字引自《容止》。“容止”即人的容貌举止。嵇康字叔夜，他崇尚老庄，反对礼教，“非汤武而薄周孔”，“见礼俗之士，以白眼对之”，开罪了窃取魏国军政大权的司马氏集团，后被司马懿的儿子司马昭所杀。他在洛阳临刑前，还索琴要弹奏一曲《广陵散》，并沉痛地说：“《广陵散》于今绝矣！”他的就义也是那样从容、美丽，这是历史上著名的悲剧事件。嵇康和阮籍、阮咸、山涛、向秀、王戎、刘伶被称为“竹林七贤”，他们常常集于竹林，饮酒抚琴。嵇康魁梧俊美，天质自然。古人常用“玉”、“璧”形容人的美貌，人就像玉那样细腻温润，光洁照人。山公（即山涛）说，嵇康为人刚烈，像孤松一样傲然独立，他喝醉酒时，则像玉山一样要崩坍。

西晋文学家潘岳是著名的美男子，他的文章清绮绝世，官做到黄门侍郎。他喜欢和美貌的夏侯湛一起出行，当时的人称他们为“双璧”。据说，每当他乘车外出时，妇女们都向他的车上扔水果，表示赞叹，就像我们现在献花一样。结果，潘岳回家时，车里已经装满了水果。

潘岳妙有姿容，好神情。少时挟弹出洛阳道，妇人遇者，莫不连手共萦之。（《容止》）《世说新语》里的这则记载和我们上面援引的传说不一样，但它同样表明了潘岳姿容的美妙、风仪的娴畅。“晋人的美的理想，很可以注意的，是显著的追慕着光明鲜洁，晶莹发亮的意象。”魏晋时代对人的眼睛、手、肌肤等的欣赏都体现了这种特点。

裴令公目王安丰：“眼烂烂如岩下电。”（《容止》）

这里的“目”就是“品题”的意思。王戎被封为安丰侯，所以又被称为王安丰。他的目光清澈明亮，“视日不眩”，看太阳也不晕眩。裴令公给他的品题把他光烂的目光比作闪电。

王右军见杜弘治，叹曰“面如凝脂，眼如点漆，此神仙中人”。（《容止》）

王羲之把“眼如点漆”的杜弘治称为“神仙中人”。

魏晋时代玄学盛行，玄学是关于玄远哲理的学问，老、庄、易（《易经》）并称“三玄”。玄学家崇尚老庄哲学，贬斥注释儒家经典的烦琐经学。名士们高谈老庄，辨言析理，称为玄谈或清谈。清谈的内容从讥评时事、臧否人物到抽象的哲理。清谈的方式犹如现在的辩论比赛，分主客两方。主方首先提出论题，阐述见解。客方随即进行驳难，于是双方展开辩论。清谈结果可能互有胜负，也可以由第三者（犹如现在的辩论比赛的评委）进行裁决。在清谈时名士们必定手持麈尾，挥动麈尾，可助谈兴。有时辩论激烈，双方互相挥动麈尾，以致麈尾的毛都脱落下来。相习成俗，麈尾就成为名士的雅器。

王夷甫容貌整丽，妙于谈玄，恒捉白玉柄麈尾，与手都无分别。（《容止》）

玄谈名士王夷甫纤细白皙的手和麈尾难以区别。

何平叔美姿仪，面至白。魏明帝疑其傅粉，正夏月，与热汤面。既噉，大汗出，以朱衣自拭，色转皎然。（《容止》）

可见何晏的天生丽质，并非搽粉。《世说新语》还记载了因美丧命和因美保命的故事。卫玠是善通老庄的风流名士，他很有学问，连心高气傲、很少服人的荆州刺史王澄也为他的玄谈所绝倒。卫玠不仅有学问，而且长得很美，冰清璧润。我们上面提到的“神仙中人”杜弘治也远不如他美，杜弘治是“肤清”，卫玠是“神清”。卫玠的舅舅骠骑王济很有风姿，然而他见到卫玠就叹息说：“珠玉在侧，觉我形秽。”不过，卫玠体质较弱，由于苦苦思索玄理，竟致成病，身体到了“不堪罗绮”的地步。他从豫州（武昌）来到洛阳，洛阳人士早就听说过他的姿容，前来观看的人络绎不绝，“观者如堵墙”。卫玠不胜劳累，半个月后就死去了，当时人称“看杀卫玠”。一个人长得美，招惹很多人前来观看，竟然被“看杀”，这足见对人的美的欣赏达到何等热烈的程度。

宗白华先生在《论〈世说新语〉和晋人的美》一文中，援引了发生于晋代的美的力量不可抵抗的故事：

桓宣武平蜀，以李势妹为妾，甚有宠，尝著斋后。主（温尚明帝女南康长公主）始不知，既闻，与数十婢拔白刃袭之。正值李梳头，发委籍地，肤色玉曜，不为动容，徐徐结发，敛手向主，神色闲正，辞甚凄婉，曰：“国破家亡，无心至此。今日若能见杀，乃是本怀！”主于是掷刀前抱之：“阿子，我见汝亦怜，何况老奴！”遂善之。

桓温是东晋著名的将军。他受朝廷之命，平定西蜀。当时蜀为李势割据，攻克成都后桓温娶李势的妹妹为妾，宠幸有加。桓温的妻子南康长公主想除掉她。这时候李势的妹妹正在梳头，她长发拖地，肤色如玉。见到有人要来杀她，她神定气静，抱着必死的决心，因为国破家亡，死已不足惜。桓温的妻子见她姿貌端丽、宛若仙子，就扔掉刀，抱住她亲昵地说：“丫头，我见了你也觉得可爱，更何况桓温呢！”于是就善待她。

李势的妹妹的故事使我们想起古希腊美女芙丽涅的遭遇。希腊雕刻家普拉克西特最著名的作品裸体雕像《尼多斯的阿芙洛蒂忒》（《尼多斯的维纳斯》）以芙丽涅为模特。虽然在希腊运动会上裸体已经成为习惯，可是人们还是不能容忍用女裸体模特做雕像。因此，芙丽涅受到法庭的传讯。在法庭上，为她辩护的律师突然扯下她的衣服，她美丽丰腴的胴体裸露在众人面前。法官们为她的美所震慑，一致宣布她无罪。19世纪法国画家席罗姆根据这个题材作了一幅精美的油画《法庭上的芙丽涅》。油画中裸体的芙丽涅头微微右倾，光洁的手臂遮住面部，因为她被出其不意地扯去衣服而感到羞涩和无奈。处在画家背影部位的法官们对芙丽涅胴体优美的曲线、柔软白嫩的肌肤和局促不安的姿态惊叹不已。

人物品藻要形神结合，人外表的姿容、品貌、体态、举止和内在的才情、智慧、精神、心灵相结合。魏晋的人物品藻特别重视人的神韵。我们上面提到的杜弘治和卫玠在美上的差距就是“肤清”和“神清”的差距。宗白华先生屡次谈到，晋人风神潇洒，他们的心灵萧散超脱，因为魏晋玄学使得晋人的精神得到空前绝后的大解放。和晋人这种优美自由的心灵最为契合的艺术是以王羲之、王献之父子为代表的书法。晋人独特的书法是从晋人的风韵中产生出来的。“行草艺术纯系一片神机，无法而有法，全在于下笔时点画自如，一点一拂皆有情趣，从头至尾，一气呵成，如天马行空，游行自在。”洗尽尘滓的胸臆、乘云御风的情怀使晋人生机活泼、超然绝俗。他们不是“汉代经学的拘拘章注小儒，也不是后世理学的谦谦忠厚子，而是风度翩翩、情理并茂的精神贵族”。对人物神韵的赞赏，在《世说新语》中比比皆是。

海西时，诸公每朝，朝堂犹暗，唯会稽王来，轩轩如朝霞举。（《容止》）

会稽王指晋简文帝司马昱，晋废帝当政时，他以会稽王的身份辅佐朝政。司马昱风姿美好，举止端详，并且很有雅量。有一次，桓温和司马昱、太宰王晞一起乘车。桓温暗中派人在车前后鸣鼓大叫，太宰王晞惶恐不安，请求下车。桓温暗中看了一下司马昱，只见他穆然清恬，举止自若，不觉为他的德量所折服。海西公主朝政的时候，大臣们很早上朝，朝堂还很昏暗，然而司马昱来到以后，如朝霞升起，朝堂顿时明亮。这种朝霞满堂的神韵和人格魅力虽然看不到，但是可以感觉到。

道学家们重视“气象”，“气象”就是人格魅力、人格感召力。冯友兰先生在北京大学哲学门（哲学系的前身）做学生时，蔡元培先生任校长。冯友兰先生在晚年的《三松常自序》中回忆道：“我在北京大学的时候，没有听过蔡元培的讲话，也没有看见他和哪个学生有私人接触。他所以得到学生们的爱戴，完全是人格的感召。道学家们讲究‘气象’，譬如说周敦颐的气象如‘光风霁月’。又如程颐为程颢写的《行状》，说程颢‘纯粹如精金，温润如良玉，宽而有制，和而不流。……视其色，其接物也如春阳之温；听其言，其入人也如时雨之润。胸怀洞然，彻视无间。测其蕴，则浩乎若沧溟之无际；极其德，美言盖不足以形容’。（《河南程氏文集》卷十一）这几句话，对于蔡元培完全适用。这绝不是夸张。我在第一次进到北大校长室的时候，觉得满屋子都是这种气象。”冯友兰先生说的“满屋子气象”类似于“轩轩如朝霞举”。北宋著名理学家周敦颐写过千古流传的《爱莲说》，他喜爱“莲之出淤泥而不染，濯清涟而不妖”。莲的“香远益清，亭亭净植”符合他的气象。

时人目王右军“飘如游云，矫若惊龙”。（《容止》

王羲之风骨清举，当时的人给他的这个品题使人想起他的书法。他的书法字势雄逸，如浮云飘游，如龙跳天门。

魏晋人对外发现了自然美，对内发现了人情美，并且常常用自然美来形容人情美。

有人叹王恭形茂者，云：“濯濯如春月柳。”（《容止》）时人目夏侯太初“朗朗如日月之入怀”。（《容止》）

魏晋人物品藻是在玄谈中进行的，是玄谈的一部分。玄谈是对老庄哲学的探讨，通过相互驳难辨析形而上的道理。在玄谈中魏晋知识分子表现出活泼的思辨精神、缜密的逻辑思维能力和探求真理的热忱。有的人在玄谈中“自叙其意，作万余言”。玄谈辩难不仅“理致甚微”，而且“辞条丰蔚”。《世说新语》常常用“才峰秀逸”、“才藻奇拔”来形容。宗白华先生慨叹当时没有一位文学天才把重要的玄谈辩难详细记录下来，否则我国就会有可以和柏拉图的对话集媲美的作品。由于魏晋的人物品藻是玄谈的一部分，所以，它浸润着晋人空灵的精神、幽深的哲学意味和宇宙的深情。人物品藻以审美的语言，对人物的外貌和内心进行审美评价，这种评价与当时的一般美感和艺术中的精神是相通的。二、《体相学》

和魏晋人物品藻相近的西方美学著作是亚里士多德的《体相学》。《体相学》研究身体与灵魂之间的相互作用。有什么样的灵魂，就有什么样的外貌；反之亦然，灵魂、心性也随身体状况的变化而变化。虽然《体相学》被学术界怀疑为后人伪托，然而正如《亚里士多德全集》第6卷译者所指出的那样，《体相学》和收入该卷的其他著作，“如果撇开作者问题不谈（事实上，它们到底系何人所作，已无法确知），仅从内容上看，它们确实是值得我们认真清理的一笔精神财富”。从这些著作中，“我们不能不强烈地感受到亚里士多德爱智慧、尚思辨、重探索的思想遗风，不能不被古人热忱、真诚的求知欲望和踏实、细致的求知作风所折服”。

内容和形式的关系是美学的基本问题之一。体相学正是研究灵魂和身体、内部心性和外部面貌的相互关系。如果我们在体相学中通过外部表征认识到内在灵魂，那么，我们对对象就有一个完整的认识。这里的“表征”亚里士多德用希腊语semion表示，即表示事物特征的标志或符号，它是“符号学”一词的来源。这使得亚里士多德的美学具有符号学意义。

亚里士多德通过人的运动、外形、肤色、面部的习惯、毛发、皮肤的光滑度、声音、肌肉以及身体的各个部位和总体特征，来分析人的性情。例如，动作缓慢表示性情温顺，动作快速表示性情热烈。声音低沉浑厚标示着勇猛，尖细乏力意味着怯懦。身体扭捏作态者是媚俗的，短步幅与慢步态者是软弱的。眼睛下面生有垂突物者嗜酒，因为眼睛下面的垂突物是滥饮的结果；眼睛上面生有垂突物者嗜睡，因为人从睡梦中醒来时，上眼睑总是下垂的。

亚里士多德对人的体相的分析，包含着对人体美的欣赏：“那些脚掌生得宽大结实，关节灵活肌腱强壮者，性情也刚烈，是雄性的表征；而那些脚掌窄小，关节不强健，外貌虽不雄健，但比较富有魅力者，性情也柔弱，是雌性的表征。”出于对妇女的轻视，亚里士多德认为女性不如男性勇猛和诚实，甚至女性比较邪恶，“身材不匀称者是邪恶的，雌性就带有这种特牲”。然而另一方面，亚里士多德又主张女性的身体比男性美，女性和雌性动物“整个身体的外貌，与其说是高贵，毋宁说是更富有魅力”。这里就产生了一个矛盾：亚里士多德把秩序、匀称（对称）和确定性看作美的性质，然而不匀称的女性身体却富有魅力、显得美。实际上，亚里士多德说的是两种美的概念。女性身体美是一种外在的形式美、感性美，而秩序、对称和确定性指与宇宙和谐一致的、内在的有序的结构。

在人体的各个部位中，眼睛是最重要的表征之一。亚里士多德描绘了眼睛的顾盼生姿和脉脉含情：“眼睛不停地向四周环视者，眼珠处在眼睛中央，眼睑低垂，眼睛自下而上地温柔凝视者，眼睛向上转动者，以及一般而言，凡眼眶蓄泪，目光温柔者，都富有青春活力。这在女子方面是显而易见的。”体相表征和内存性情的对应关系不是绝对的。亚里士多德认为，腰腹强健者性情刚烈。但是，腰腹强健者也有性情不刚烈的，性情刚烈者也有腰腹柔软的。亚里士多德完全懂得，体相特征只说明一种可能性，并不说明必然性。只有哲学才能够辨析某些事物的必然性，使用哲学方法得出的结论有时会和体相观察所得出的结论相反。三、人体美学

按照存在领域划分，美可以分为自然美、社会美和艺术美。自然美是自然事物的美，社会美是社会领域的美，包括人的心灵和行为的美，社会事件、社会关系、社会实践和社会生活的美。社会美的核心是科学美和技术美。艺术美是艺术作品所蕴含的美。人体美是人的美的一部分，它作为人体美学专门的研究对象属于自然美的范畴。

自20世纪80年代起，我国出版了很多有关人体美学和人体艺术的著作。这些著作的作者主要分两类：一类是美学和艺术工作者，另一类是医学工作者，包括美容整形外科医生。20世纪90年代，中华医学会成立了医学美学和美容学分会。分会组织有关人员既从事人体美学的理论研究，又从事人体美学的实际应用。

在从猿到人的漫长的历史过程中，人体的发展有两个显著特征：一是越来越符合目的性，即适用于某些功能；另一是越来越美。古希腊有“人是最小宇宙，模仿大宇宙”的说法。美学史表明，人们早就

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