作者：崔平
出版社：江苏人民出版社
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重构人类理性批判文丛·卷二：道德经验批判试读：
前言
这是一部通贯必然推理的伦理学著作，逻辑上的普遍性、确定性、严格性和有序性努力为其所始终不渝。它虽然没有在叙述技术上采取直观的定理系统形式，但在实质上却是以意识存在普遍形式或者说存在概念为起点的道德几何学。
从某种存在原理出发应该能够构造伦理学体系，这在哲学史上被诸多哲学家所猜中。这一推想的逻辑很简单，即人的道德存在作为存在必然在普遍的存在中有其根据。不过，他们对于作为支配道德的存在有不同理解，因而对于伦理的性质也有不同把握。比如，斯宾诺莎试图从实体出发推导人的道德生活必然性，而现象学家们——据我确切所知至少包括胡塞尔、海德格尔、萨特——把伦理学的可能基础圈定在意识存在之内：胡塞尔设想伦理学观念与逻辑学观念的平行设置，海德格尔认为在此在之基本生存论中已经包含源始的伦理学，萨特在自己关于存在的哲学著作末尾展望新的伦理学。然而，这些哲学家均因自己存在哲学的缺陷甚至未果而没能实现自己的伦理学设想。斯宾诺莎的伦理学由于“实体”的简单独断而过于空泛贫乏，而几位当代现象学家几乎仅仅停留在对存在论伦理学的元哲学推定水平，并未真正着手实施一种对道德的存在论阐发和论证。这种状况有其深刻的逻辑原因。道德规范的主词仅仅是对作为存在物的人的一般指示，其谓词才是真正的道德规范陈述内容。道德规范作为道德判断，其谓词必然基于对主词内在存在规定性的把握，据之设定。而作为规范之主词存在规定性的是人之“是”，属于本体论哲学范畴；作为规范之谓词规定性的是“应当”，属于价值范畴。因此，一种伦理学必然依附和寄生于某种哲学，严肃的伦理学绝不能规避尖锐的哲学沉思。哲学的瑕疵必然在伦理学中被投射为造成智慧盲区的巨大黑影，从而给伦理学带去失败。《道德经验批判》能够获得当下的展开面貌，完全得益于其姊妹篇《有限意识批判》对存在的富有崭新成就的论断。
建立道德几何学是一个古老的梦想。我猜测，这大致是被这样三种因素所诱导和刺激的结果：道德规范为支持自己实践效用的普遍性、确定性和强制性而设定的理性论证要求；道德生活表现出某种人类层面上的普遍必然性，因而应该而且能够建立起与之对应的具有普遍必然性的伦理学体系；以及人们发现存在可资建构道德几何学的自明性的理性观念和道德命题。但遗憾的是，尽管有人们的不懈努力，却一直没有获得令人满意的道德几何学。这让人对前贤所抱道德几何学理想的根据大为生疑。现在我们已经发现，其实，具体的道德规范并没有永恒的真理性，而论证一个道德规范效力的合理性也不必非得赋予它永恒价值，而是还存在其他更具解释力的相对真理性的说明方法。另外，作为规范伦理学的道德几何学的失败，应归咎于人们发现自明必然道德概念或命题时的粗疏，没有辨察这些概念或命题的性质并与一般道德规范作出区分。那些被人们认作自明必然道德概念或命题的，比如“幸福”以及“幸福是最高目的”、“善”以及“人应当行善”、“正义”以及“人应当正义”等，全都具有纯粹形式性，不涉及特定存在内容，而一般所谓道德规范则必然包括一个内容领域。关键是，在逻辑上，纯粹形式领域内的自明必然性并不能延及具体内容领域。因此，规范伦理学的几何学冲动是错认了道德领域的必然性区域。《道德经验批判》以其逻辑起点的先验本色——虽然也一般地考虑内容的作用但却被限定在其先验形式功能范围内——把整个道德推理限定在先验论域内，因而幸运地绕开了以往坑害道德几何学的那个“具体内容”陷阱，在必然性的道路上自然而然地获得了完整的逻辑推演结构。
然而，就在因理论体系竣工而不胜欣喜之际，我却同时非常真确地发觉自己赫然面对遭到双重嘲笑的危险。如果不是对自己真理感官的绝对尊重，如果没有坚持自己真理感觉的勇气，我就绝不会公然宣称自己的伦理学研究为“道德几何学”，并让它面世而招来冷嘲热讽。在叙事内容上，“道德几何学”必然受到自休谟以来的主流伦理学立场的反对，根本否定它的可能性，甚至转而质疑持论者的思想史视野。不错，道德现象带有主观情感性，但是就此并不足以必然地得出这样的结论：针对道德现象不能进行任何意义上的普遍必然认识，从而也就不能构造伦理学的推理体系。要做出这样的结论还需要一个附加条件，即认定情感或价值领域具有非理性特性，不能追寻它的必然根据。长期以来，人们对真善美的认识处于独断状态，不能真确把握它们的普遍本质和相互联系，从“是”不能推出“应当”这一教条挥之不去，从而维持着关于道德现象之非理性论断所必需的那个补足条件。可是，《有限意识批判》已经给出关于真善美认识的全新语境，从中抽引和扩展出的关于真善美的普遍论断，对三者本身的本质和它们之间的关联给出了合乎逻辑的有根据的描述。在其中，善不再是与事物认识无关的纯粹任意的情感好恶，而是其发动具有普遍结构和必然根据的一种认知过程，质言之，即使是情感也有自身的相关于事物认识的某种必然规律。因此，否定道德几何学的那个补足条件已经被废除，“道德几何学”在新的认识历史水平上重又获得存在的权利和成功的可能性。一切具有认识历史感和不偏爱陈说的人，都应该对伦理学对象的基本性质保持开放的认识态度，认真面对伦理学的这一新的几何学化的契机。
在叙事形式上，“道德几何学”的逻辑大叙事模样，会遭到当今后现代主义的解构风潮和零散叙事时尚的嘲笑。不过，我明确体验到，思想格局支配叙事结构。因此，我坚信，尽管不同学术派别总是认可甚至偏好某种叙事形式，但并没有超越具体认识情境的叙事形式的先验标准。关于文本形式的普遍划一苛求只不过是思想体验单调贫困的表现。叙事形式反映研究方法，而研究方法是相关于认识对象的性质、认识目标的逻辑品格的函数。在其中，变项的取值可能性由针对特定对象的认识的历史水平来确定空间，正是在先给定的、构成认识对象的普遍存在规定性的抽象判断，显露出某种认识方式的可能性和操作原则。因此，研究方法具有历史性，真理探索者对方法的选择要待之谨慎、独立自主和持之有故，绝不能混迹常人，盲目追随、套用当下的时髦方法，相反，必须自觉承担审定甚至创造研究方法的责任。
逻辑思维不仅使作者经历一场精神煎熬，而且，尽管满怀交往冲动而细心雕琢润饰它的语言外壳，但也难免把其中的一些艰涩传染给读者。人类的著作史一再例证，没有一种神奇的语言或表达技巧可以完全铲平某种思想本身所内在的陡峭。在此，奉上我的一个切身体会以资共勉：只有耐心和坚毅所收获的新知，才能使人从这种煎熬中感受充盈心脾的喜悦。
常言道，文章千古事，功名一时休。然而，并非任何文本都能流传千古，只有盗火垂训才被万代瞩目；也并非所有功名皆成粪土，却偶有那沧桑碑石岿然故我。只有真理才能经受住历史的推敲，也只有真理认识才内在主体间普遍性而值得道说。因此，我不无神秘感地敬畏和信任真理的命运，坚持秉笔直书认识的通达历程，不贪求众人的同声喝彩，只牵挂天才的一丝窃笑。导言安放在意识批判之上的伦理学一、对传统伦理学观念的颠覆
伦理学一向被当作实践学科。虽然构筑伦理学史的各种道德学说分流异趣，充满论争和对立，但在这点上却惊人地一致。据说个中根由在于道德行为占据伦理学中心，指导人们理智地克服不良意志而过上道德生活，由之找到不尽的幸福，是伦理学的根本旨趣。这种直接介入并打造道德行为的冲动限定了伦理学的视野，把它紧紧固定在道德现象的构成内容上。因此，实践概念的结构注定伦理学忠实于这样的自我理解：实际致用亦即救世、干预自我意识亦即制造规范、合理性说教亦即目的论论证。具体说，实践具有现实性、行为性和目的性。现实性必然向作为认识活动的伦理学提出存在有效性要求，即应该是能够实际致用而用来塑造存在的学问。联系道德的不良状况，这种实际致用的效果在于除恶扬善，因而也就是救世。行为性要求伦理学以人的行为为主题，而对于有自己道德理想的伦理学，这意味着主动规范人们的活动方式，向人们输出道德规范以教导和限定人们的行为观念。目的性是实践的普遍形式，实践总是被一定目的所推动即从一种状态指向另一种状态，其意义被目的所肯定和评价。因此，实践伦理学必然要以目的论论证的方式支持自己的主张乃至整个体系。
实践的伦理学在人性结构假说下设立自己的救世功能。这种伦理学一开始就独断人类精神的分裂对立状态并以之作为伦理学可能性和必要性的前提，即人的精神包含理性和感性，二者均具有对行为意志的影响力量以及不同的价值标准和价值判断水平；理性与人的本质和社会生活一致，是善的根源，而感性诸如情感、欲望等则具有先天自私倾向，是恶行的渊薮；道德就是理性对感性的抑制；进而，社会道德的本质就是纯粹的理性立法。之所以这种关于人类道德意识和行为的构成本质的断言是独断的，是因为它缺乏对人类意识现象的全面内在分析，只是根据意识现象的产生形式和服务对象就断言它们之间的对立关系和内在作用形式，没有以各种意识现象的思维统一性原理作根据，也不符合道德意识所表现出的意识样态的复杂性和交叠性事实，比如良心就既具有感性直接性，又具有理性品质。然而伦理学就此被规定为纯粹理智活动，可以自由勾划人类自身的存在，并正是在这种生存的自主设计中体现伦理学的价值——不断给出和推动人类的更好生活。显然，这种伦理学的实际致用承诺内含于其实践定位之中，但却忽略了作为存在的人所本有的存在客观性，这种客观性表现为对任何改造的某种抵抗和对改造可能性的限制。因而实践伦理学沦为伦理学家或者道德圣贤一厢情愿的冲动，伦理学史不过是浪漫主义畅想曲，鲜有不爽的现实社会效应。所谓的道德知识与道德行为不对称现象正反讽着伦理学的实践自诩。并没有什么特别专属的理由支持伦理学以实践特性界定自己。伦理学只是一种可能影响或转化为行为的知识，在这一点上它与其他所谓理论知识没有什么区别，因为任何理论观念都指向某种活动选择。
与伦理学的实践定位紧密相关，伦理学的兴趣被限定在与现实道德现象直接联系的道德意识范围内。积极地提供训导道德意识的规则成为伦理学的重要任务。道德意识由道德范畴、道德判断以及实现道德判断的道德主体的精神品格构成。因此，伦理学历史地分化和展现为美德伦理学、规范伦理学和元伦理学。但不论哪种形式的伦理学，直接规定道德生活的图式或规则都占据伦理学思考的轴心。虽然存在研究方向的差别，但它们都一致抱定伦理学的实践致用信念而以发现或创立道德规范为己任，希望通过提供一套清晰的道德规范来促进正确的社会道德行为。美德伦理学要在对人类的社会生活的历史形态和经验中提炼能够促成道德生活即遵守道德规范行为的理想人格，为行为方式设定规则，从而谋求未来更好的生活；规范伦理学进而要挖掘道德生活的根源并以之论证甚至创立道德规范，使道德生活超越自然状态而给它赋予理性自主灵魂，追求完善的道德境界；元伦理学所发动的反对规范伦理学运动，实际上是规范伦理学内部的分歧，因为它仅仅有限地放弃规范伦理学，虽然疏远规范伦理学为规范制作论证和创立规范的超大认识目标，却仍然把伦理学留在道德规范内，只是变得谦逊而仅仅解释梳理人们既有道德概念和道德规范的意义，以图使这些概念和规范更好地指导实际道德判断。
实际致用要求与规范本位相结合，给伦理学带来巨大的逻辑困难。一方面，由于规范指向具体道德情境而作为实用设计存在，所以要求绝对的具体化。而绝对特殊性理想本然地拒斥知识追求，既在形式上瓦解知识的普遍性，使认识成为严格个别有效的，又继而在实质内容上遭遇具体事实的不可预见问题。另一方面，作为一种认识活动，伦理学只有在普遍性中才能取得自己的存在地位，能普遍适用的知识才具有实践价值，否则即没落为纯粹的无关未来的历史日志。由此，伦理学被逼向抽象思维方向，而就此它也失落了直接有效的行为指导作用。要言之，规范的内在属性使伦理学陷入知识与反知识的矛盾夹缝中。打碎所有伦理学家建构道德体系梦想的“规范冲突”，正是这个认识论矛盾的表现。人们很早就发现了规范冲突并为其所困，但一直没有把其根源归结到伦理学观念的内在认识论特性上，而是简单地认定为普遍规范间的冲突。实际上，道德规范作为一种有益的生活理想，不可能直接发生释义的或存在的对立。规范冲突的条件是规范向具体生活情境的适用，是经验具体性对满足不同规范可能性的现实限制，其意义为，不是规范间的冲突，而是现实特殊性缺乏对规范的普遍满足能力。这种矛盾是逻辑性的，不可能在传统的伦理学观念内得到克服。如果在无奈之下用亚里士多德强调道德行为具体性和自主反应性的实践智慧概念作为伦理学的核心，而同时又滞留在传统伦理学观念之内，那么伦理学就将除了对实践智慧的抽象说明外无话可说，因为它所能说者的意义被事物特殊性的无限性闭锁了。为挽救伦理学的有效性，规范伦理学退缩到常识道德语言中，用抽象的价值词（诸如善、爱、正义等）作为构造道德规范的观念资源，从而把真实的道德判断责任推诿给可能的个别道德行为者。然而，这已经背弃了规范伦理学的初衷。因此，在逻辑上，规范伦理学注定无所作为，不能有直接的现实道德实践效用。
另外，规范理念中所含的相互对立的特殊性与普遍性，直接导致伦理学中形式的伦理学与实质的伦理学的隔裂，即在观照道德的普遍性时不能触及内容特殊性，而在确定现实的道德行为时不能达到论证一种普遍伦理学的目的。因此，在一种满足知识之普遍性要求的形式伦理学中，只能抛弃作为规定道德价值要素的具体内容而抽象谈论道德规范。但因为道德行为作为一种存在，先天地关联着内容特殊性，所以纯粹形式伦理学必然是不充分的，即不能达到对道德规范的最后确定这一目标。康德的绝对命令由于其形式空洞性，完全没有把道德从任意行为中挽救出来，因为一个什么样的行为模式被普遍化是可自由选择的。比如“欺骗”就可能成为恶人世界的共同行为而不受他人谴责。因此，魔鬼世界也可能遵行康德的“绝对命令”。对于形式伦理学来说，仍有确定特定内容作为普遍形式的实现者的艰巨任务。形式伦理学的思维范式为：你应当按某种形式行为，因为这是善的。而满足规范之行为设计这一功能条件的实质伦理学，又必然丧失获得普遍知识的希望，只能外在地重复使用抽象道德概念而不能对其有所描述，偏离伦理学有效性的必然形态而滑落到偶然例示水平。实质伦理学的思维范式只能是：在什么情况下，你应该怎样，因为这是善的。由于任何一种价值的确定乃至价值的本质都是特殊内容的存在，同时涉及形式和内容，所以无论是形式伦理学还是实质伦理学，都不可能造就对道德的恰当和充分的把握。
目的论的论证理念以特定方式表现在规范伦理学中，并在实际致用要求的作用下而以普遍性和绝对性为有效论证的目标。因此，某种绝对目的成为伦理学论证的要素，一个道德行为规范只有在与这一绝对目的的一致性联系中才能获得合理性而被接受。而与目的物的联系要通过存在关联来证明。由于实践的伦理学的主题是特定规范，所以其论证任务就决定性地被规定为为某种特殊内容寻找与目的物的存在关联根据，伦理学的论证兴趣必然地表现为存在的决定论。由此导致伦理学论证的存在论方向。对于特殊的存在现象来说，这种决定关系必然在与某种特殊的存在物的关联中来实现。从而伦理学论证成为内容的、实质的，所谋求的是特定事物间的具体决定关系，就这种决定关系表现为存在依存而言，是对事物因果关系的勾划。伦理学论证的活动领域因而被限定在具有实然存在意义的事物范围内，其论证图式即为按照事物间存在根据与存在派生的区分而赋予根据物以相对优越地位，使派生性的存在服从它的存在规定性，并由之取得存在意义。对于目的论论证而言，最高根据即为目的物，派生物即为道德规范。根据物成为派生物的追求的归宿，因为只有在与根据的同一性联系即合根据性中，派生物才能取得存在现实性和合理性。根据在此获得目的性，根据物转变成目的物。最高目的作为终极根据而获得存在上的最高存在地位，因为只有存在上的相对普遍性和优越性，才使特定存在具有根据功能。古代神学的和形而上学的道德目的论论证，把人与世界对立起来，并赋予后者以优越的整体意义而制定道德根据。近代启蒙运动以来，人获得了独立存在意义，从而伦理学论证又在人的存在内部区分出不同的人性成分，从中确立优越者（理性、同情等）而寻求道德的基础，即确认其为合乎人的存在目的者。这种客观目的论的道德论证有其不言的暗设语境，即总是认定事物有高等、低等区分及其对立性存在。客观目的论虽然具有价值形成的结构形式即逻辑等级序列，但只是一种物化的纯粹存在联系意义上的客观目的论，而不包含主观目的论的直接根据，即不能说明它何以就能转换为主观选择的兴趣和倾向。质言之，客观目的论的伦理学论证无法建立最高存在根据与普遍价值概念间的同一性联系，不能把一个存在事实从存在论论域过渡为认识论论域中的价值意识。它仅仅是用存在联系的必然性代替了主观行为领域中的“应当”。就“应当”所包含的价值判断直接作为人的主观认识和选择倾向来看，实践的伦理学所能给出的客观目的论论证必然是不充分的，缺乏把存在论引向认识论的努力，不具有把一个存在论命题转化为合适的认识论命题的能力。
因此，伦理学需要首先说明的是价值意识的形成原理和价值选择冲动，只有用对价值概念的描述才能补足道德判断的另一前提，构成从“是”到“应当”的合逻辑过渡。但是，在规范的眼光下，伦理学只关心超越具体事实的行为理想和标准，评价的动机而不是描述的兴趣支配着伦理学思维。因此，它并不计较行为世界的已然或将然而一并主张自己的管辖权，按照自己的逻辑来描绘行为图景并作为具有校准地位的行为模式，肯定或否定事关道德问题的思维和行为。由此，伦理学思维表现为一种单方面地从主观出发的有强制冲动的判断，虚拟着一个值得追求的行为世界。这个行为世界成为伦理学所希望的行为标准，因而被赋予祈使功能，具有对具体道德行为人代行道德思考的权利，要求道德行为者非思地照行其事，表现为某种命令性和不容思量性。其中包含的“判断”所具有的“正确”意义和“希望”所具有的“价值”意义，共同延伸、汇聚到“应当”之中，使“应当”成为规范语句的普遍形式。因此，“应当”成为圈划这个行为世界的边界的形式。“应当”同时包含着“正确”和“好”两种附加判断，反过来说一种行为只因是正确的和好的，才被判定为应当选择的和必须履行的。因此，对于规范伦理学，“应当”以真理判定和价值确认为前提，同时涉及事实领域和价值范畴。在“应当”之所涉对象同一性的作用下，“事实”与“价值”必然地被联系在一起，即此“是”须“好”，只有分沾“好”判断的特定事实才能是“应当”的。这就是说，在道德规范之内的“是”是有条件限制的，不能从任意“是”本身而必然普遍地过渡到“应当”，自足地确立一种道德规范。从逻辑角度看，这种情形即为“应当”的内涵大于“是”的内涵，所以不能从“是”推出“应当”。反过来，“好”要在具体的评价对象下才能成就自身的意义即“什么”好，“好”直接关联着事实特殊性或存在规定性。在经验具体性范围内，“好”与“事实”发生普遍与特殊这种逻辑疏离，“好”作为普遍概念适用于特殊的“事实”，二者间的关联关系被湮没。因此，专注于道德的具体行为的规范伦理学为其经验视域所累而不可能发现事实与价值间的统一，只能被动承受其间对立的困扰。
在陷入“是”与“应当”的隔绝境地之后，伦理学对于规范合理性的说明或论证就只有在主观价值领域中来建构，从而把“应当”与存在彻底分离，使之片面化为仅仅具有价值观念基础的自由实践。被这一前提判断所决定，论证在伦理学看来就是提出对自由意志某种可接受的限制，明确有益的选择方向，应该在普遍的目的中寻找根据。于是，客观目的论让位给主观目的论。按照主观目的论，道德就是对既定预设存在目标的实现，是对具体行为之外的东西的追求，且仅仅作为手段而存在，在与终极目的的联系中才被赋予价值属性。比如幸福论伦理学就是这样。由于实践伦理学本质地指向特殊世界，所以只能在经验事实中寻找和确立目的物。不论把这一目的设置在主体之内，还是设置在客体之上，伦理学的根据都不免最终归结为描述性的实然事实，落实为一个“是”，从而出现吊诡——在价值推导中重又接受起初拒斥的“事实”。其秘密在于，“是”是一切论证的必然过程和归宿，因为论证的普遍形式是宾词推演，“是”为其必然结构。接受“是”与“应当”不可推出观点的伦理学，在逻辑上就是不要论证或不可能企及论证的伦理学。移置自身于具体的存在之上，是以往伦理学论证的普遍选择。在规范伦理学范围内，理性主义最终依靠人的精神存在中所包含的“理性”现象来支撑伦理学体系，经验主义在人的感性追求中寻找对道德行为的说明和辩护，二者都在实质上独断了一种存在现象作为价值本身，即规定它是人确定自己行为目的的合法的内在动力。而神学的或形而上学的伦理学论证在根本上是经验性的，因为它们也只不过是把关于经验性事物的本质的超验推定作为道德规范的目的根据。因此，在总体上，伦理学论证的思路被限定在抽象的价值概念与特殊的经验存在现象之间，对实现其间关联的不同结构设计成为伦理学的不同分野。理论空间或者说思想结构的这一限定，对伦理学造成根本的逻辑伤害。它使道德概念失去了陈说语词。因为，按照进行规定的逻辑，进行限定的宾词必须具有相对主词的普遍性，因而遵守逻辑标准的思维在上述思想结构中就会彻底放弃道德概念的定义活动。而如果勉强以具有相对特殊性的事实申说道德概念，那么就会犯自然主义错误并陷入无法达到适切要求而不尽追寻的困境。
在伦理学的实践观念条件下，任何规范的有效性都是以具体适用上的普遍有效为前提的，而规范冲突瓦解了任一规范的必然有效可能性。但规范适用选择只有通过由价值概念的内在规定所作出的规范等级区分来合理确定。因此，对缺乏澄清价值概念能力的伦理学来说，就不可能建立起有效的伦理学体系。伦理学的惟一出路在于说明最高存在与理想存在的同一性及其内在逻辑。
建构和论证上的逻辑困难，证明传统伦理学观念的历史挫折的必然性。明智的伦理学探究应该重新厘定伦理学观念，按照逻辑必要性和可能性，决定伦理学的任务、性质和方法。
道德规范在普遍的“应当”形式中同时牵连着对其道德指示内容之正确性即客观有效性和价值即合主观目的性的确认。也就是说，它判定如此行动能够获得所期望的存在效果。比如“你应当待人诚实”，就既断定着诚实型社会关系不会错误，又肯定诚实是好的品性。因此，道德规范的宾词同时包含着对事物存在规律的理解和对某种事物存在状态的价值肯定。显然，由道德规范宾词所表达的关于道德情境的这种判断，直接关联着对道德规范主词或道德实践主体的存在本质的理解，针对具体主体特性而设定。在道德规范内部，存在一个关于主体合目的生活规律的推理，即由主词所包含的存在规定性延伸到宾词所期望的作为创造新的存在状态的行为。道德规范作为道德判断具有推理结构这一特点，使仅仅在道德论证中发现的由事实不能推出价值这个问题具有了对伦理学更大的甚至是彻底的破坏性，即它不仅瓦解规范的证明，而且危及规范的构成。伦理学如果不拆毁横亘在事实与价值之间的隔墙，那么它在逻辑上就不能承认有任何道德规范，也就必须撤销一切道德思维。事实与价值关系问题的解决，是伦理学的可能条件。对于理性化的伦理学来说，问题加深为：不能论证就不允许进行规范构造。
规范现象是道德意识的直接现实。道德规范作为意识存在物已经证明它的构成可能性，亦即对于意识而言，事实与价值必然能够而且已经联系在一起。伦理学的任务正是发掘那种使事实与价值统一的道德原理。在从规范的内容特殊性角度用力的做法被逻辑和历史所否定之后，伦理学就只能着眼道德规范的普遍建构原理即致成其内在综合结构的纯粹概念活动形式。剔除了内容具体性，道德规范净化为指导形成特殊规范的“根据”概念和“善”概念。因为，在规范的事实方面，主词之“是”是宾词之“（应）是”的根据，而按照根据的逻辑本性，主词之“是”也必然以一个最高根据为根据。就一种概念思维序列而言，这最高根据必为“存在”概念——只有存在概念才能作为标准而终结一切根据追问，自足地赋予一物以可靠的存在性。在规范的价值方面，一切针对宾词之“（应）是”的价值判断或推理都直接适用善的概念。因此，一个道德规范的构成本质，就是存在概念与善概念的某种统一，是善概念认同存在概念的合目的性问题。从分析的角度看，针对规范各种可能的特殊宾词，道德判断都给予同一的价值判定“这是善的”，因而这“善”必然是脱离内容具体性而指示着其中某种普遍的存在形式，并沿着存在根据的线索而最终指向最高根据。直言之，“善”是针对“存在”概念而做出的判断，伦理学任务的本质是解析二者之间的同一性。以这种同一性为基础，产生道德规范的思维范式和构成方式，因而造成某种规范的构造逻辑。
伦理学的性质取决于规范构造逻辑的功能。决定规范构造逻辑的是普遍概念，所谓规范构造逻辑正是那些普遍概念关联关系的表现。因此，规范构造逻辑具有纯粹的抽象普遍性，不沾染经验具体性而作为规整经验材料的道德形式而存在，它应该是伦理思维的启动者和组织者，使道德规范成为可能但本身并不显现为特定的规范。质言之，规范构造逻辑属于先验逻辑，认识它只能达到对一般规范形成原理的认识，却不能直接实现特殊规范的拟制。伦理学因而首先是理解的、解释的，对现象的理论追问兴趣而非塑造现实的冲动，是伦理学的优先方向。伦理学所可能有的功能仅仅是认识的，其认识结果揭示道德生活实践固有的内在机制和界限即其所是，只能改善人对自己道德生活的自我理解并藉之进行自我指导，而不能任意改变人道的形式和面貌。
从事实推出价值或从“是”推出“应当”这个规范伦理学的论证问题，在具有普遍性的规范构造逻辑论域内就抽掉其实证意义而纯粹化为存在概念对价值概念的逻辑蕴含关系，因而概念的蕴含分析和演进即构成这一伦理学论证的方法，其方向自然应采取概念的由高到低序列而表现为综合式。这种论证由其过程的概念普遍性所决定，具有逻辑上的普遍有效性，完备地把一个规范伦理学中带有特殊关联开放性的论证任务，转换为封闭的关于规范构造的逻辑前提问题，使之展现出认识过程的有限性和认识结果的普遍性，从而将其纳入可能的知识范畴之中。
就批判的哲学本质而言，对一种可能伦理学的描述已经使它远离实践定位而显现为批判的。批判的伦理学而非实践的伦理学才有希望对人类道德生活做出人们所能期望于认识活动的贡献。
批判的伦理学与实践的伦理学相反，它不是从规范层面入手向经验下推，而是要追溯道德生活实践的普遍原理。由于纯粹的道德观念并不等于道德生活，真实的道德超越单纯的主观意识而成就于实在行为领域，只有在一个道德行为中才能经历一次道德生活感受，所以作为道德生活完整实践形式的是道德经验。完整的道德论域包括道德认识与道德行动。而批判的伦理学正是对使道德经验成为可能的条件的分析和描述，它应该包括规范形成原理和规范的执行原理。在规范的形成问题中所寻求的是规范的一般形式所蕴含的抽象的普遍概念及其联系。而规范的遵行问题要解决的是道德意志的选择规律。实践的伦理学的理想是一种道德技艺学，而批判的伦理学的意图却在于规范的内在逻辑结构和普遍的意志自律原理，不涉及具体决定道德行为面貌的特殊存在内容。二、批判伦理学的正当程序
批判的伦理学以理解道德实践现象的存在原理为己任，要把握的是那些具体道德表现之外的普遍条件，这些普遍条件作为形式规定性支配一切道德实践，逻辑上优先于给予的道德经验事实或情境，具有先验属性。因此，批判伦理学定义在先验论域内，纯粹普遍的道德意识内容是构筑批判伦理学的合法材料。换言之，批判伦理学必须活动在道德的先验层面上而不能滑落到特殊经验内容中。
先验论域具有某种普遍的内在逻辑结构。事物的先验规定性必然具有存在普遍性，在事物的具体存在中作为必然有效的要素发挥规定作用，否则，即不成其为先验形式。而事物存在的对象同一性和整体性，要求诸先验形式间具有统一性，在相互作用、规定和协同一致中成就事物的存在。也就是说，所有先验形式必然针对同一事物的实在构成内容同时施加自己的作用。因此，那些可能的先验形式间必然存在普遍联系，互相按照某种逻辑结构形成内在的规定和被规定关系，使先验论域呈现一种逻辑秩序。任何一种可能的先验论域都必须以在统一的逻辑结构中完备有序地安排所有先验内容的方式存在。由于先验论域的内容按照其性质作为现实具体事物的构成原则而存在，所以只有具有统一逻辑结构的先验论域内容，才能具有同一目标而有效地执行先验致成的构造功能。那种所属内容间缺乏普遍联系而互相隔裂甚至对立的先验论域，逻辑上无法说明具有绝对综合性的特定存在，也不能真实地切中具有同一性的存在现实，从而按照对先验论域的本质赋性或认识期望，不能成其为一个先验论域。
按照先验条件的功能，先验论域内的每一可能内容，对于它们所有效的对象的存在，都具有同等的普遍性，即普遍作用于对象整体而享有同一的有效区域。反过来说，一个现实事物的每一特殊构成内容都同时受到所有先验条件的制约，以满足那些先验条件的方式而存在。适用对象的这种绝对同一性，决定诸可能先验条件间具有完全的互相渗透性和重叠性，在存在上不可分离，没有界线。就其现实性呈现于存在物的存在中，而存在物的存在以每一先验条件为必要条件来说，那些可能的先验条件具有协同整体存在特性。因此，先验论域不存在因果关系，因为因果关系具有逻辑上的存在分离性。同时，由于每一先验条件都直接作用于同一对象领域，各自具有绝对普遍性而排除了外在限制可能，因而都呈现单纯的积极肯定规定性，不能容有由差异决定的消极否定内容。不同先验条件作为相与规定，如果平等并列式地相互作用，即形成否定限制而构成一个先验条件的差别属性。而差别只能说明分离而不能说明统一。消极否定在逻辑上不具有存在的实在构造功能。也就是说，它们都仅仅以“是”这种逻辑形式，而不能以“不是”这种超出自身内在规定而与其他先验条件联系的逻辑形式作为表述形式。单纯肯定性表明，先验论域的对象作为普遍概念不是在平等式的互相限定中生成或取得存在规定的，相反，具有存在构成上的内在自足性。所以，先验论域所可能具有的关联结构不是某种直接外在关系。相反，考虑它们之间的存在同一性，只能是一种内在蕴含。由于要求先验论域表现出统一性，这种蕴含必然采取趋向单一化的收敛形式。否则，先验论域就不能发挥统一功能。单向限制这种综合形式必然是先验论域的结构。而且，在否弃了因果型关系之后，这种单向限制表现为对特定存在形式的必然选择，是对上位先验条件规定性的满足方式。在这种秩序下存在的先验论域，呈现为对具有最高地位的先验条件的逻辑发展和引申。按照必然要求而设置的下位先验条件与其上位先验条件具有认识上的逻辑导出关系。存在的相容性和效果的一致性，使先验论域具有逻辑统一性。其中的关联不是在差异的层面上而是在事物构成的意义上发生，是特定规定性间的单向决定作用。
先验论域的普遍逻辑结构与经验存在物构成内容间的存在关联异质。经验特殊内容在其存在显现中分享同一原理而发生关联，它们之间相对那种存在原理具有平等地位，共同实现该存在原理，亦即一起形成该存在原理所要求的关联关系。因此，参与现实经验事物的特殊内容间具有存在整体性，而且形成关联限制作用的相互性，从任一构成内容都可以达到其他内容以及内在关系，表现为无中心和无必然秩序。从认识论上看，在经验特殊性视角上的这种存在关联展开方向和秩序的自由，就是关于事物解读的偶然性。显然，反逻各斯、反中心的后现代主义只在经验论域内有效。后现代主义者正是落入了经验特殊性圈套而片面地论断世界存在形式。平等地相互依存、相互规定这样的关系类型只对有限的特殊存在内容有效，而不能适用于纯粹普遍的形式规定。
先验论域的逻辑结构决定批判伦理学的一般叙事形式。由于对于追求认识完备性的先验批判，存在关联的逻辑结构折射为认识的特定方向和秩序，所以作为先验叙事的批判伦理学的展开，必须与先验论域的逻辑结构所确定的关联和作用方向一致，由高到低推进。按照传统的方法论概念，这就是所谓综合方法。与此相反的分析方法或无序随意进行的做法，在逻辑上不能完成先验认识的任务。处于统一关联中的任一可能的先验内容，其存在意义都是在与其相关联的先验内容的参与下形成的。因此，只有在预先把握其上位内容的条件下，才能确定其规定性——被上位内容所给予的和由之所决定而应有的。也就是说，从一个先验内容的自身内在规定看，沿着这种认识方向才有可能准确、完全地理解和把握一个先验内容。而与此相反的由低到高的认识方向却逻辑地不可能达到认识的完全性，因为在认识一个下位先验内容时还没有把为其设置规定性的上位先验内容纳入视野，因而漏失某种规定，甚至由于缺乏确定其意义的必要逻辑制约条件而不可能进行有根据的认识。另外，从认识前进的角度着眼即考虑从一个下位先验内容到一个上位先验内容这一认识任务，分析方法也不是可以能行的。由于一个下位先验内容仅仅作为上位先验内容诸多统摄内容的一个，不能完全显示上位先验内容所应具有的统一功能，而只能片面提示和预置上位先验内容的存在。这种片面性不可能仅仅靠增加个别先验内容的范围来克服，因为在缺乏统一约束条件的情况下，个别内容的扩大在逻辑上是开放的，不能理性地做出关于其完备性的判定，而且被增加的个别内容是否恰当即按照存在结构是否恰好属于同一先验内容的统摄对象，也不能确定。因此，分析的方法只能抽象提出设置某种先验内容的要求而不能直接给出该可能位置上的先验内容的具体规定。
批判伦理学这一先验叙事必须自所属先验论域中的最高概念开始。作为论域中的最高概念，形式上必然表现为在道德判断中具有最高规定地位，即可以做一切道德判断对象的宾词，所有现象因关联它才有可能被划入道德领域。在存在观点上看，这一最高概念表现为道德判断对象的某种属性。而从认识上来说，这一最高概念所表达的属性作为道德判断对象的存在属性的构成内容而存在，道德判断仅仅是对特定对象是否以及应否具有这种属性的一种确认，因而表现为一种评价标准。而就道德存在直接归根于主观意识来说，对于批判伦理学，恰当的做法必须是把这一最高概念放置在主观性范畴中来理解并加以追踪。在道德评价领域，善是最普遍的评价范畴而不被其他概念所规定，道德之善的意义在道德思维中处于绝对原始的地位。善作为一个道德概念在逻辑上也同时有对道德判断主词和宾词的综合性，即善的一定是真的——“真”是主词作为事实的指谓者所牵连的最高认识要求；但真的不一定是善的——善于此显示出对存在的特殊选择性并将其置入价值维度。善是造成道德判断即把特定主词与宾词以“应当”形式联系在一起的根据。因此，批判的伦理学必须从“善”切入论题。
批判伦理学必然提供具体道德行为的普遍条件，就这些先验条件构成道德行为的必要内容而言，它们具有道德规范意义，为每一可能的道德行为所必须遵守。但它们并不承诺直接造就道德实践，因而相对传统的规范概念是弱规范。而根据对传统的道德规范实践功能观念的批判，可以断言，一种伦理学所能提出的普遍规范知识也只能是弱规范。三、作为批判伦理学基础的意识批判
对于理性思维来说，一切断言都要求给出特定根据。根据意味着更高的存在地位。因此，在善被规定为道德论域的最高概念之后，其根据已不可能属于道德论域。任何在道德论域内寻求善之本质规定的做法，都落入分析模式而面临方法论困难，因而不能用道德现象作为定义善概念的线索和材料。道德论域在此显现出其非独立性，亦即相对于道德论题的理性解决要求，它是非自足的，需要依托某种论域外的思维来支撑。伦理学由此面对两种不同道路的选择，要么放弃严格的逻辑要求而依凭经验给予伦理学一个独断论开端，要么坚持理性所指示的方向而暂且搁置伦理论断，依循善概念的某种存在属性向更高论域过渡，使伦理学最终扎根在安固的基础上。批判伦理学以其前提追问本性应反对独断策略。以往伦理学的一个重大缺陷就是叙事上的独断论形式，其后果就是由独断论的片面性所带来的伦理学体系的破产和道德论断的贫乏。
运用善概念的道德判断是一种认识活动，善概念在其中必须以主观观念形态存在。而且“善”在道德判断中作为最高宾词适用于一切特殊的主词，在与主词特殊性的关联中保持普遍同一，享有超越特殊性的绝对普遍性，因此它剔除特殊差异于自身之外，不包含经验实然内容，只能是一种抽象的形式规定。就这个“善”在判断中总是关联和针对某种事实而言，它所拥有的形式规定必然是关于存在形式的理想。因此，“善”观念作为一个意识存在，表达的恰是一种存在形式，具有在抽象的存在观点下的自相关性，即存在在自身之内以意识这种特殊形式的存在，表现了存在的一切可能世界的普遍形式。实际上，这种自相关是意识存在内的自我制约，因为“善”的观念性把与之牵连的一切事物都拉入观念界，它们都必须采取意识的形态才能进入认识活动，所有可能的“存在”都是意识中的存在。也就是说，一切可能的认识都只能在观念界内进行。因而，善作为一种存在形式理想，是意识以一个意识存在向所有意识存在提出的存在构成要求，换言之，是意识对自身普遍存在形式的表达。由于善无关于内容特殊性而只与它们的关联形式或者说存在结构相关，所以它只决定于意识这种存在的纯粹构成规律。从观念生成的认识特性看，意识只能以其可能有的存在形式给定一种存在形式即形成某种存在观念。所以，“善”来自意识存在现象，在意识存在论域有其根据。批判伦理学这一关于道德经验的批判问题，其解决本质上具有关涉意识的存在论基础。
作为“善”的根据的意识存在形式，由于是一切可能特殊意识内容取得意识存在现实性的必然方式，所以占据普遍条件地位，是意识经验所以可能的前提，逻辑上先在于具体意识经验而又内在于具体的意识经验之中，具有先验特征。在意识存在的先验论域而非其具体经验关联现象中蕴含着批判伦理学的理论资源。被先验考察的批判本性所决定，意识批判成为在意识存在论域为批判伦理学谋取根据的合法形式。只有一种成功的即完全满足批判思维的逻辑要求的意识批判理论，才能最终奠定批判伦理学的基础。并且，除了善概念之外，在意识批判中显现出的所有其他原理都必然保持对批判伦理学的有效性。对意识批判的不断适当回溯，是批判伦理学稳步推进的逻辑保证。
意识存在形式在逻辑上蕴含一切道德意识的普遍规定。因此，意识存在形式对批判伦理学的奠基，必然赋予批判伦理学的综合方法以推理根据的封闭性，从而使整个认识过程显现出逻辑演绎形式。
批判伦理学起锚的历史机遇在于，拙著《有限意识批判》已经完成为其奠基的意识批判工作，因而使它拥有了自己的思想拖轮。第一部分共通伦理感悟
一个具有制定普遍道德规范能力并使之有效遵行的众人社会即道德社会如何可能？问题的焦点在于，不同的特殊个体所具有的怎样的存在，作为道德立法的现实主体，必然地接受自我和他人受到同一约束的行为规范，并就可能的规范提出一致要求。在逻辑上，只有诉诸人的存在的先天给定属性，才能求得这一问题的解释。也就是说，人的某种普遍同一的致成道德要求的先天存在，是道德社会形成和存在的惟一根源。离开由人的同一存在所注定的道德要求的契合与同一，就不能合乎逻辑地设想任何社会道德生活。一切经验的观点、历史的观点、教育的观点，一句话，那些把道德说成纯粹人为后天制造的做法，都在理论上面临逻辑原点困难，即无法有效说明道德第一冲动和道德之宣传接受的基础。假如不考虑人的自然的或者说先验的道德潜能规定性，那么就既不能解决道德的自然创生问题，即在道德传动链条中不同道德主体的第一个道德行为如何逻辑同一地获得其根源，面对世界又如何启动道德思维，也不能解答何以一个人具有理解他人道德思想的要求和能力。在连道德问题都无从提出的条件下，基于道德生活的后天社会现象——逻辑上它只是先天道德意识的结果——而选择契约论路线，在逻辑逼问面前只有节节后退到先验立场，而没有任何抗辩力量。
道德是一种经验生活的目的化自组织现象。其中，目的应该具有相对经验遭遇材料的逻辑先在地位，否则就会产生目的与经验的循环，破坏伦理学的可能性。而道德行为不过是作为其对象的经验材料的合目的调整，是生命本身的后天活动。因此，人的生命所固有的存在规定性——而不是简单的自然人——承担道德主体角色。这种存在规定性由于对立于任何经验实指性，不可能是某种具体要求，所以必然是纯粹形式的。只有纯粹形式才能满足先验概念所提出的普遍功能——经验组织——要求。直接担当道德组织任务的是人的生命现象中的意识存在，因而对意识存在的形式研究的结果即先验意识存在形式成为理解道德思维的关键和伦理学的逻辑起点。意识向自身提出的先验存在形式要求是否包含以及包含怎样的道德因素，决定道德社会何以可能问题的前景。
寻求普遍道德意识，是一个从意识的先验存在形式出发，以意识存在的纯粹形式属性为根据，推导善及其逻辑发展的过程，其结果是具有绝对必然性和普遍性的善的纯粹存在形式以及它所蕴含并且能够必然衍生的形式环节。因此，奠定道德社会的认识基础这一任务，其本质内容是善的形式逻辑。第1章伦理学的先验语境第1节 引论：道德普遍谓词的预备性发现及其一般性意识批判“善”的定义的可能根据也就是对善的限定内容，因为在逻辑上，作为根据的内容必然具有相对高级的普遍性，从而使与自己相关联的特殊内容必然接受自己的规定作用，把自己显现在自己所属的特殊内容中。而在判断形式上，这种普遍规定关系就表现为善的普遍谓词。直言之，“善”的普遍谓词就是善的根据，善概念就是可能的普遍谓词共同限定下的一个观念。
由于“善”的可能谓词即作为其普遍属性的限定内容具有相对善概念更高的普遍性，所以按照逻辑只能存在于纯粹的道德现象之外。同时，在逻辑上，不能先于具体发现而独断这种可能谓词的实际存在，更不能进一步独断地具体指定其内容。独断的理论后果是丧失思想的安全性即逻辑有效性并错过追问其根源和本质的机会与线索。因此，必须进行某种分析来发现“善”的至少一个普遍谓词以一般地确认其有，再努力由之确定深入和全面把握普遍谓词体系的方向。
简单列举善的普遍谓词似乎即可达到对普遍谓词的存在性的确认目的，比如善是合目的的、善是美的。但是，这种方法的逻辑缺陷在于，它仅仅笼统地坚持抽象的谓词的普遍性观点，而不能必然有效地将作为“善”本身的本质定义的普遍谓词与作为善概念的超越性限制的普遍谓词区别开来，因此，相对于当下的考察目的——寻找善概念的超越性普遍谓词——来说是不安全的，存在偶然例示其本质定义谓词而即行做出存在善概念的超越性普遍谓词这一判断的可能性。
必须另觅必然有效的例示善概念的普遍谓词的存在的方法。其要害为，确定能够同时保证普遍性和超越性的道德意识现象作为分析的出发点。
善概念是道德现象世界的定义者，因此，一切道德现象都必须完整地取法于善而成为道德存在。而一切道德现象都依道德规范来表现，道德规范作为道德现象的内容描述必须完整地体现善概念所具有的一切规定性——包括内在的与外在的。换言之，善概念为道德规范赋性，反过来讲，道德规范必然完全按照善概念的规定性而成就自身。因为善概念作为普遍规定性，必然在具体的道德规范中相对特殊规范内容表现为普遍形式，所以善概念在道德规范中的直接体现者是道德规范的形式，亦即道德规范是把特殊内容灌注到依照善概念的规定性所注定的形式中，它既不能增益也不能减损善概念的规定性。所以，分析道德规范的普遍形式的意义构成即可发现善概念的普遍规定性，其中必然包括善概念的超越性普遍谓词。
道德判断的构成形式为“你应当作为X”，其实质为向人发出一个善行指令，也就是由命令词“应当”加“善行描述”组成。善行描述部分作为一种具体的道德设计，关联着道德行为主体的特定存在处境，是对这种处境下所存在的各种特殊内容按照善的概念所做的调整和处理，即期望行为主体向既定情境添置某种内容而创造一个合乎善概念的存在结局。因此，道德规范的善行描述部分被善概念本身所决定，体现的是善概念的本质内容，对于当前的研究目标来说，没有实际意义。
而祈使命令词“应当”针对善行描述内容而设置，也就是说以善概念的本质规定为对象，形成对善概念的外部限定。另一方面，“应当”所表达的意义为善行描述内容所本然牵连，是善概念的本质的必然附带属性或自然延伸，为善概念的内容所必然具有的普遍规定。因此，“应当”是善概念自身所携带的超越规定的体现者，而其效力恰取自善概念的存在特性。由“应当”可以见证善概念的普遍谓词的存在，其判断形式为“善是应当（做）的”。“应当”作为一个关于行为的祈使概念，必然要关联着行为的结构概念，需要它们来支持和限定。以行为的智性而论，行为普遍具有目标指向即目的；而以行为的意志品性而论，行为普遍具有选择的自由，是特定价值观念的表现。因此，行为的致成结构以目的概念和价值概念为要素。只有在目的概念和价值概念的限定下，“应当”才有现实性。目的和价值与“应当”具有并存性质，占居相同的逻辑普遍性地位。由此可以做出丰富善概念超越规定范畴的进一步断言：善是合目的的，善是有价值的。
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