作者：王晓燕
出版社：四川大学出版社
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清代女性诗学思想研究试读：
引言
清代女性文学发展到历史的极盛期，出现了许多极复杂有趣的女性文学现象。一方面女性作者的身份，明确地由青楼女子向闺秀女性成功过渡，由俗及雅，为闺秀宏富、深刻而又相对自由完整的女性文学创作展开了一页新篇章；另一方面萌芽于中国封建制土壤中的女性文学不得不受到许多生活的限制，正如美国学者曼素恩所言，从降生到生命的终结，一位普通女性的心灵智慧更多地消灭在年复一年、日复一日的琐碎生活之中，因此，其精神的希求与显露就显得格外珍贵。一方面，虽然部分闺秀女子仍然深受贞洁节烈观念的影响，其吟诵也并未超越旧有的伤时惜春、孤芳自赏的情结，但更多的闺秀则大胆突破陈俗，将对个性解放的渴望、对女性生命意识的觉醒、对人情世态的品读以及对人之命运的关注融入自己的诗歌心灵史之中，与文士之作一道汇入中国古典诗歌的长河，谱写了精彩而唯美的篇章；另一方面，受到考据学兴盛以及清初统治者重视家庭稳定因素的影响，社会舆论虽然较多关注女性对传统道德标准的遵守，但与此同时，以江浙一带为中心也出现了一大批鲜明支持女性走出闺闱，并公开与之唱和、交往甚至招收女弟子，发出“女子重才不重德”言论的文士，为闺秀的发展开辟了新路。可以说，这一切绝非偶然。在研究清代女性诗学思想的时候，我们必须考虑以下几个方面的问题：一是闺秀创作及其诗学理论提出的文化生态环境。这是对形成、影响或干扰其走向的大环境做出的探索，为分析其思想特征奠定基础。二是对闺秀参与诗歌创作并发表诗学见解的心理特征与心理需求作出研究，从而分析其价值与影响。三是对促成闺秀诗学观全面定型的直接渊源作出评判，从而准确地把握其诗学观念的构成及内部细节特征。四即最重要的一个方面，就是把握各个地区，不同身份、阶层的女性在不同的历史阶段所持的诗学观及其具体表现与分类，力求条分缕析地梳理整个清代闺秀诗学观的全貌。
20世纪50年代，胡文楷根据历代正史艺文志、各省通志、府州县志及闺秀诗文词集与各类诗话著作中有关女性文学创作的记载，编著了《历代妇女著作考》21卷，收录了自汉魏六朝至近代的女性作家4000余人，其中，明清两代共有女作家3750余人，占中国古代女性作家的90%以上。其中清朝一代就有3500余人，又占明清两朝总数的90%以上。从地域分布来看，在这3000余名女性作家中，仅江浙两省就有3000人左右（胡考所载有缺漏，据南京大学史梅女士补遗，数量应该更多），又占清代女性作家的80%。也就是说，古代文学女性比重最大的是清代的江浙地区，这个数据也足以说明江浙一带作为清代文化重镇其标志性的意义。因此，我们对清代闺秀文学的探讨，对其范围的界定，实质是以江浙两省为中心辐射全国而形成的文学生态圈。本书中，我们对闺秀文学创作及其诗学思想的研究也主要集中于江浙地区。
早在民国初年，我国学者就已经展开对中国古代女性文学文献的整理与研究工作，并出版了一系列重要的著作，比如梁乙真的《清代妇女文学史》、谢无量的《中国妇女文学史》、施淑仪的《清代闺阁诗人征略》、单士釐的《清闺秀艺文略》、童振藻的《清代名媛诗录》等，对妇女文学的极盛与衰落、文士与妇女文学的关系、女性作家的籍贯、经历、著作的考订及女性文学创作演变的因由等作了细致的研究，取得了较大的成果。而对女性与文学关系的探讨也成为一个热门话题，相应地也有一系列重要著作出版，比如辉群的《女性与文学》（1928年启智书店出版）、胡云翼的《中国妇女与文学》、陶秋英的《中国妇女与文学》等，着重于从女性的创作处境、生命状态等维度阐释古代女性的文学际遇。其中最重要的还是上文提及的出版于20世纪50年代的胡文楷先生的一部专门记载历代妇女著作的解题书目——《历代妇女著作考》。尤其值得注意的是，明清女性文学研究更是古代女性文学研究的重心，近来也产生了许多优秀的著作，比如美国学者曼素恩的《十八世纪及其前后的中国妇女》及高彦颐的《明末清初江南的才女文化》、台湾地区学者钟慧玲的《清代女诗人研究》《清代女作家专题——吴藻及其相关文学活动研究》、王力坚的《清代才媛文学之文化考察》、大陆学者陈玉兰的博士学位论文《清代嘉道时期江南寒士诗群与闺阁诗侣研究》、段继红的博士学位论文《清代闺阁文学研究》等一系列佳作。南京大学还于2000年5月专门召开了以“明清文学与性别”为主题的国际学术研讨会，并出版论文集《明清文学与性别研究》，张宏生与张雁还组织编选了《古代女诗人研究》，这些成果都为推动清代女性文学的进一步研究奠定了重要的基础。
目前，我国对清代闺秀文学的研究还主要集中于以下几个方面：一是对闺秀文学在清代极盛现象的深入探讨；二是对个别具有代表性的女性作家（比如席佩兰、顾春、吴藻、贺双卿、徐灿、沈善宝、归懋仪、汪端等）文学创作的艺术分析，比如文学题材的选择与艺术风格的形成等；三是对女性诗人群体的研究（主要集中于一门联吟）等。而对一些更为深入的论题，比如文士结社对闺秀诗学观念的影响、清代各历史阶段各地区文学女性的心理特征及其产生变化的原因与相互影响、女性文学书写及其文学观念的价值与影响、不同身份闺秀进行文学创作的目的及过程与方式等问题，都还有待于文献的进一步发现与深入开掘。本书力图从微观的角度对清代江浙地区闺秀诗学观念的形成渊源、特点及与当代文士诗学观念的交叉互动关系，对清代特有的女性诗学蔚为大观的现象进行初步的梳理与总结。对于青楼女子诗学思想，本书暂不讨论。第一章清代闺秀的生存环境与文学交际清代女性文学创作进入历史的极盛期，胡文楷称其“超轶前代，数逾三千”（《历代妇女著作考》）是很恰当的。近代著名学者梁乙真在其《中国妇女文学史纲》第七章列专篇“清代妇女文学之极盛”对清代女性创作的繁荣现象及发展阶段作了这样的描述：妇学而至清代可谓盛极，才媛淑女，骈萼连珠，自古妇女作家之众，无有逾于此时者矣！往年余著《清代妇女文学史》，其所叙录者，几及千人，兹编所述，仅举其著者，且吾意在补苴阙漏，故所叙诸人诗史，亦不与前书尽同也。余惟清代妇女之文学，其发达程序，可分三时期言之。第一，明清过渡中，若商景兰、黄媛介、吴严子、方维仪诸人，以及蕉园诸子，则初清作家也；第二，乾嘉之际，国运方盛，士大夫多优游于文学，而“仓山碧城”诸人，又复提倡风雅，故妇女作家，亦多如过江之鱼，此中世文学也。道咸以后，国家多故，士大夫无复致力于文学之途，而风气之变，妇学之光焰顿微，此第三期也。梁乙真先生在这里指出了几个极为重要的问题：一是清代女性文学的兴盛，其创作主体是“才媛淑女”，这意味着女性作家身份由青楼女子向闺秀的重要转变；二是在清朝十二帝268年的统治期，并非所有阶段的女性创作都具备相同的特色，而是受朝代更迭、文化重心的转移及文学观念的变迁等内外因素的影响，对清代闺秀创作也应该作分阶段研究的考虑。本章所探讨的重心，实质上是清代文学闺秀的生存环境，它包括文学女性身份由青楼向闺秀转化及个中原因分析（这正是研究清廷文化政策变动及女性观念变迁的重要依据），世家大族对闺秀的培养及著名文士对闺秀创作的积极多元支持等。清代闺秀不仅在一门之内唱和联吟，更是走出闺阁与众多知名文士有着或多或少的文学联系，不同程度地得到文士的支持与鼓励，走上文学创作的道路，并谱写了她们参与结社与组织结社的文学新篇章，产生了大量佳作，并于此中大胆表露出对女性诗学、文士诗学观念的见解，形成了独特的闺秀诗学观。第一节清代闺秀生存的文化生态环境及对文学创作的影响一、清代文学女性身份的新变及其成因
清代文学女性身份的新变，即是由青楼向闺秀的过渡。在明代末年，一些文士就开始倾心于整理前代或者当代女性的文学作品，并予以出版。华裔学者孙康宜曾在1992年发表了一篇名为《明清妇女诗词选集及其编选策略》的文章，她在文中明确指出，最迟在晚明时期，文士就已经开始重视女性的文学创作，并注意到其作品流失严重这一问题，力图借助出版的方式来保存这些文献。选集的出版不仅保存了文献，更是成为女性文学创作的重要动力，当然，也为文学批评提供了有力的依据。但这一时期女性文学的主体并非闺秀而是青楼女子，这其中的主要原因则是南明王朝偏安江南，士子们集体徘徊于秦淮河畔，自然其唱和的对象以秦淮名妓为主，而出版的对象也以秦淮名妓为主了。至清代，这样的局面才开始得到改变。清代著名女诗人恽珠在编选《国朝闺秀正始集》时，在例言中这样写道：“青楼失行妇人，每多风云月露之作，前人诸选，津津乐道，兹集不录。”在这里，我们可以看到，一方面，之前文士所热衷出版的所谓女性文学集，其内容亦多“风云月露”之作，格调不高；另一方面，在《国朝闺秀正始集》中，清代学者更倾向于雅致贞洁的闺秀所作之诗文，这不仅体现了审美倾向的转变，更与明末清初社会的动荡及文化政策的变迁有着密切联系。究其原因，首先，清朝妇学十分兴盛，清代统治者对家庭的稳定十分重视，尤其强调妇女的贞洁。此间出现了许多大力鼓吹妇德的教本，比如陆圻《新妇谱》、任启运《女教经传通纂》、贺瑞麟《女儿经》、曾懿《女学篇》、朱浩文《女三字经》、尹会一《女鉴录》、王相母刘氏《女范捷录》、陈弘谋《教女遗规》等。以成书于清康熙五十一年（1721）、清代最早的女教之书、蓝鼎元所辑《女学》为例。《女学》即以补教风化、规范闺门之道为宗旨，依据《周礼》妇学之法，采辑百家及《女诫》《列女传》等书总括其要，并分妇德、妇言、妇容、妇功四篇，详细叙述妇德的具体内容，形成一整套束缚妇女的所谓准则，其曰：“凡为女子，先学立身……行莫回头，语莫掀唇。坐莫动膝，立莫摇裙。喜莫大笑，怒莫高声。内外各处，男女异群。莫窥外壁，莫出外庭。出必掩面，窥必藏形。男非眷属，莫与通名。女非善淑，莫与相亲，立身端正，方可为人。”由此卫道士便以“女子无才便是德”为衡量女性的标准，限制女性才智的发挥。因此，社会上不仅反对女子进行文学创作，还反对女子读书识字。明代吕坤《闺范图说》即说：“女子无仪，且不以学名，况诗乎！”另外，甚至出现了大量无名氏编著的普及读物，比如《闺训千字文》《妇女一说晓》《绘图女儿三字经》《改良女儿经》《闺阁箴》等，更是在社会上以“劝善书”的面目涌现。其次，随着考据学的兴起，社会舆论更加重视妇女对传统道德标准的遵守。再次，清代，江南作为文化重镇，世家大族兴起，闺阁女子逐渐成为主体。在这样的情况下，具备才学的青楼女子逐渐淡出士子的视野，日益边缘化。二、世家大族及文士对闺秀创作的支持
在宗法制社会及儒家伦理思想影响下成长起来的中国古代妇女，其创作的不易是可想而知的。但在清代，世家大族却成为闺秀文学繁盛的温床，在家族之中，母系、父系、夫系的成员不论在思想意识、文学涵养上，还是在生活经历与学术成就上，都会或深或浅地在闺秀文学创作中打下烙印。胡文楷在《历代妇女著作考》中引用了近代岭南才女冼玉清《广东女子艺文考》后序对闺秀创作获得成就的三个条件的评价：“其一名父之女，少禀庭训，有父兄为之提倡，则成就自易。其二才士之妻，闺房唱和，有夫婿为之点缀，则声气易通。其三令子之母，侪辈所尊，有后嗣为之表扬，则流誉自广。”冼玉清的见解是极其深刻的，这至少说明了女子扬名的身份前提，这是家族内部的原因；而另一方面，于家族外部，清朝统治者重视女子的风气也对女性文化身份的提高有着不可抹杀的作用，这也促使了经济富庶的南方世家往往以家中出才女为荣。在清代的江苏省，文化世家比比皆是，比如常州张氏家族（常州学派重要代表人物张琦及其兄张惠言）、毗陵庄氏家族（有二十七位女性作家）、太仓毕氏（尚书毕沅）、江都阮氏（阮元）、常熟宗氏及邵氏、华亭张氏等，而江苏仅吴江就有七大姓氏家族，其闺秀文学创作极度兴盛，它们分别是沈氏、计氏、周氏、王氏、邱氏、宋氏、吴氏、柳氏。比如吴江沈氏，其是明末清初著名的文学世家，从沈奎开吴江沈氏文学之先河后，历时十一世而不衰，在我国文学史上都是极为罕见的，其一门之中的著名文人比如戏曲家沈璟、闺秀诗人沈宜修（叶绍袁之妻）等均出其门。再以常州张氏家族为例，张琦有四女，自幼对家学耳濡目染，据其次女纬青在《纬青遗稿》中的记载，其父张琦还曾与她们“夜分篝灯，谈说今古”，足见张琦对其女的直接熏陶与影响之深。其长女孟缇著有《澹菊轩诗稿》，并辑录闺中诗为《国朝列女诗录》，次女纬青著有《纬青遗稿》，三女婉著有《绿槐书屋诗集》，四女若绮著有《餐枫馆文集》，若绮又有四女，分别为王采、王采蘩、王采藻、王采蓝，都有文采。道光三十年（1850），包世臣女婿张曜孙辑录四女著作，合刊为《阳湖张氏四女集》，并在其《棣华馆诗课》序言中记载了张氏一门两代闺秀文学活动的兴盛：
余喜其敏慧好学，又病中无所事事，日与论诗画读书以遣。诸女子之出塾者，皆令督课之。及官武昌，伯姊孟缇自京师先至，乃迎婉、若绮来居官室，见诸女皆长成，学日进，甚乐之。于是一庭之内，既损米盐井臼之劳，又无膏粱文绣之好，遂日以读书为事，相与磨切义理，陶泽性情，陈说古今，研求事物。凡读书作诗文画书、治女工皆有定程，而中馈酒浆琐屑之事，各于其闱为之不废，日无旷咎，语无杂言。
张曜孙在这篇序言中讲述了当时张氏闺秀一门风雅的情景，反映出几个方面的问题：首先，在世家大族里，闺秀的成长与同族文士的督课引导有着密切的关系；其次，此类闺秀联吟已经成为世家之中女性生活不可或缺的重要组成部分，不仅具有一定的规律性，且已融入了她们的生命；再次，正因为没有“米盐井臼之劳”，也“无膏粱文绣之好”，因此方给大家闺秀们提供了足够进行文化及文学活动的空间与机遇；最后，闺秀联吟的内容，并非简单描写花红草绿、悲欢离合，抒发其多愁善感的闺中女子之常情，而是“磨切义理，陶泽性情，陈说古今，研求事物”，似乎已非女子所为，而俨然具有当下名士之风，这也被学者们称为“文士化”，这一点尤其值得注意。
以上我们从宏观的角度探讨了世家大族对闺秀文学创作的影响，下面将从微观的角度，即从闺秀出身家庭的精神熏陶及其出嫁之后与丈夫之间的精神关联两个角度，分析闺秀文学思想之根基及其变化。
诗之品第高下往往与诗人之德义高低有相吻合之处。文如其人，诗亦如其人。世家大族对闺秀子女的诗学影响，当然不仅仅体现于直接的诗学观念的融合、传递与借鉴，有时往往借助对人的品评来实现。比如清代浙江钱塘闺秀汪端生于书香门第，其祖父汪宪，早成进士，官刑部员外郎，但二十六岁即乞养告归，其父汪瑜候选布政司，却归隐不仕，都体现出其志节与傲骨，这一点不能不影响到汪端。加上在其母去世之后，其父专门延请秀才高迈庵课其读书，将之视为掌上明珠，又可见其影响之深，因此，当其父取宋元明及本朝诗教汪端时，她独留高青丘、吴梅村两家，最后去吴留高，并以诗评的方式说出各种原因：“梅村浓而无骨，不若青丘澹而有品。”高启为明初长洲著名学者，“吴中四杰”之一，元末曾隐居吴淞江畔，明初受诏入朝修《元史》，授翰林院编修，其思想以儒家为本，兼受释、道影响，厌倦朝政，不羡功名利禄。洪武三年（1370）秋，朱元璋拟委任他为户部右侍郎，他固辞不受，被赐金放还。后被朱元璋借苏州知府魏观一案腰斩于南京。从隐居的经历到骨子里的志节，汪端家族都与其有相似之处，因而重其“澹而有品”，实则澹而有骨。汪端说出如此诗学观念就不足为奇了。
世家大族的影响，对于闺秀而言是一个宽泛的概念，它不仅指女性自己出身的家庭，更是指其出嫁后所在的家族，而这似乎对其后期诗歌创作及诗学观念的最终定型起着至关重要的作用。同样以钱塘闺秀汪端为例，其父因闻陈文述之子裴之才华出众，又阅其《春藻堂初集》而甚喜，便在嘉庆十二年（1807）使汪端与裴之订婚，汪端当时只有十五岁。嘉庆十五年（1810）二月初五，十八岁的汪端嫁给了陈裴之。在陈家，汪端受到其公婆笃信道教的深刻影响，也修道请业，自然，在她的诗歌创作及诗学观念中便不可避免地打上了道家思想的烙印。汪端自学道以后，不但日常生活发生了变化，对文学的态度也截然转变。比如，陶云汀约陈文述共同续选《国朝诗别裁集》时，陈文述曾征求汪端的意见，汪端却劝其勿参与《国朝诗别裁集》的编选：“翁生平虚怀若谷，不以文学自矜，故忌者尚少。若操此选，过宽则滥，过严则隘。此中前辈各有后人，请托不行，谤谲易起。端前此尚可助翁定去取，奉道以来，觉此事不甚有味。翁亦道缘深矣，不宜更以此扰清净心。”显然，受到道家无为观念的影响，汪端告知陈文述不可轻易参与国朝诗的编选，其原因，一方面是考虑到“若操此选，此中前辈各有后人，请托不行，谤谲易起”，还是保持“虚怀若谷，不以文学自矜”，少招人忌为好；另一方面，则是因其家人修道，道家讲究清净无为，因此，不可“以此扰清净心”。这则事例很能说明闺秀在出嫁以后受到婆家思想观念的影响，并将其内化的过程。当然，这其中更多的则是通过闺房唱和，与丈夫诗学观念的彼此影响。比如王采薇与其丈夫孙星衍之间的唱和，洪亮吉在《北江诗话》卷二中记载：“其闺房唱和诗，虽末经兵备（指孙星衍）裁定，然其幽奇惝恍处，兵备亦不能为。如‘青山独归处，花暗一层楼’‘一院露光团作雨，四山花影下如潮’，此类数十联，皆未经人道语。”足见其技艺切磋背后诗学思想的相互渗透。又如一代文宗阮元的妻子孔璐华在其诗稿自序中不经意地说到了丈夫阮元的思想观念、生活经历、情感审美等对她的影响：“幼年读《毛诗》，不能颖悟，兼又多疾，先君怜之曰：‘愿汝能学礼，不必定有才。吾家世传诗礼，能知其大义即可矣。’于归后，丈夫喜言诗，始复时时为之。又因宦游浙江，景物佳美，得诗较多。”孔璐华所言实际上说出了以上两个方面的家庭关联与作用，这也正是生活于世家之中的闺秀最重要的文学生存背景。
正是得益于世家之中文士思想情致、文学涵养、学术成就等方面的影响，清代闺秀之作在情感、题材、格调等方面都集中地超越了前代而具有了更多公众话语的身份。总而言之，世家大族对闺秀文学创作的影响，主要是塑造了其文化身份，使其表现出多才多艺、眼界开阔、生活感受丰富、思想敏锐、知识面宽的特点，同时也表现出“于经济治体，无不通达”、社会交际拓宽等综合特点，这也是我们研究清代女性诗学思想的一个必要前提。
以上我们简单阐述了清代以江浙地区为代表的世家大族的存在及其对闺秀文学创作的重要支撑与影响，接下来再谈谈文士对闺秀创作的态度及对闺秀文学思想的影响。
在清代，女性的传统职能被发挥到极致，比如社会对贞洁观念的极度重视，“女子无才便是德”作为社会的主要思想等，都严重限制了女性走出闺阁的自觉与行动。学者陶秋英曾在其著作《中国妇女与文学》一书中简明扼要地梳理了中国古代女性贞洁观逐步深化的过程，她指出：“女子贞操的学术是立于汉代的儒家，但事实上，汉代的社会并不曾受其大赐，唐代对于贞洁观念仍然很淡薄，宋代由理学的发达进至于礼教的大进步，由礼教的大进步而进至于女子贞洁的被极端重视，明代成为贞洁最重视最发达的时代，到了清代，什么都到了极致，贞洁成了女子的天责。”陶秋英指出了当时妇女贞洁观念至高无上的现实，因此，才会有一些以传统儒家伦理与程朱理学为依据，具有浓厚保守思想色彩的学者公开批评清代“妇学”的失真，比如生活于清代中叶儒家妇德盛行时代的学者章学诚，就曾在其《文史通义·妇学》篇中控诉说：“不少轻佻小人以造势标榜并炫耀名声，是世之流弊。古代的妇学，是先学礼后言诗，而现在的妇学恰恰相反，只作诗而不达礼甚至败坏礼俗。”章学诚将矛头直接指向了以清代学者袁枚为代表的招收女弟子并与其诗文唱和者的言行。章氏曾在《丁巳札记》中近乎愤慨地怒斥了这一所谓的文学交往方式：“近有无耻妄人，以风流自命，蛊惑士女，大抵以优伶杂剧所演之才子佳人惑人。大江以南，名门大家闺秀，多为所诱。征诗刻稿，标榜声名，无复男女之嫌，殆忘其身之雌矣。此等闺娃，妇学不修，岂有真才可取？而为邪人之播弄，浸成风俗，人心世道，大可忧也。”虽然此般言论看似激烈，但我们更应该看到相对于此前任何一个时代，清朝女性作家所处的文学环境都更为宽松，女性不仅在家庭内有读书、受教育甚至进行文学交流创作或刊行出版的自由与可能，在家庭之外，其文学创作活动也得到许多著名文士的赞美与支持，比如毛奇龄、钱谦益、沈德潜、张惠言、俞樾、阮元等。桐城派领袖姚鼐更是明确坚定地声援闺秀为诗：“儒者或言文章吟咏非女子所宜，余以为不然。使其言不当于义，不明于理，苟为炫耀廷欺，虽男子为之，可乎？不可也。明于理，当于义矣，不能以辞为之，一人之善也。能以辞为之，天下之善也。言而为天下善，于男子宜也，于女子亦宜也。”姚鼐说得很明白，文辞只是作为“义”与“理”的载体，如果不能很好地体现“义理”的内质，那么仅仅用以炫耀的文辞，男子亦不可为；若能“明理，当义”，加以文辞饰之，则“天下之善”，男子可为，女子亦可为。这当然不是毫无条件地支持女性的创作，而是基于“义理”的前提。与此同时，扬州学派代表人物阮元也曾编著《两浙轩录》与《淮海英灵集》，专门搜集江浙妇女的创作，其支持的态度是显而易见的。常州文士陆继辂还曾从诗的本质是抒情言志，出于“忧愁幽思不得已而托之于此”的立场出发，在其《崇百药斋三集》中驳斥了“妇人不易为诗”之谬论：
吾闻诸儒家者曰，妇人不宜为诗。斯言也，亦几家喻而户晓矣。顾尝有辨之者，至上引《葛覃》《卷耳》以为之证。夫《葛覃》《卷耳》之果出于自为之与否，未可知也。则妇人之宜为诗与否，亦终无有定论也。抑吾又闻，诗三百篇皆贤人君子忧愁幽思不得已而托焉者也。夫人至于忧愁幽思不得已而托之于此，宜皆圣人之所深谅而不禁者，于丈夫、妇人奚择焉？
在这里，陆继辂引《诗经》为据，将“发忧愁幽思”作为写诗的根本要素，推理出圣人皆可发忧愁幽思，丈夫与妇人亦可为之的道理，是很有说服力的。除此之外，清初对女性创作给予支持的著名学者还有王士禄、陈维崧、吴伟业、王士祯、王文治、杭士骏、郭麟、陈文述等，比如郭麟就曾在其《樗园消夏录》中对闺秀文学创作给予了充分的肯定：“刘景叔（祁）云：‘贤人君子得志可以养天下，不得志天下当共养之。’其言甚大。诗人闺秀亦天地同所当珍重爱惜之物，其有坎坷，亦宜相共存之，无所于让。”文士对闺秀创作的支持方式也是多种多样的。学者郭蓁曾对此作了总结，将之归纳为六种方式：一是为女诗人诗集作序和题词，充分肯定女性写作的合理性。钱谦益、沈德潜、俞樾等人均有不少此类作品。这里以常州文士陆继辂为例作一说明。陆继辂之妻钱惠尊（字诜宜）、次女采胜（字君素）、三女兑贞皆擅书能诗。陆继辂曾删存三人之诗，定其题为《五真阁吟稿》，并附刻于自己所作《崇百药斋三集》之末，在序中明确表达其“妇女为诗观”，支持女性文学创作。二是为女诗人刊刻作品，比如拜经楼主人吴骞在徐燦六世重孙处得到诗集稿本后将其刊刻，当时藏书家竞相收藏。三是招收女弟子，指导其诗歌创作，参与其中的比较著名的文士有袁枚、钱谦益、陈文述、杭世骏、毛奇龄、沈大成、萧蜕公、陈秋坪、郭麟、任兆麟、梁章钜、王士祯、毕沅等，不胜枚举。四是在诗话类著作中存录女诗人的生平和作品，使女诗人赖之以传，比如《随园诗话》《闽川闺秀诗话》《静志居诗话》《闺秀诗话》等。五是将女性作品编入诗歌总集之中，使其成为诗史不可或缺的一个部分，比如钱谦益《列朝诗集》、沈德潜《清诗别裁集》等都具有代表性。当然，还有专门为女性编撰的诗歌总集，比如胡孝思《本朝名媛诗钞》、蔡寿祺《国朝闺阁诗钞》、许夔臣《国朝闺秀香咳集》等，保存了大量女性诗歌文本。六是文士将其与女诗人唱和酬答的作品加以整理后收入自己的文集，随其集子得以传播，提高女诗人的知名度。这里可以举一个非常著名的例子。阳湖孙星衍妻王采薇年二十四而卒，孙星衍则刻其集入《平津馆丛书》，并委洪亮吉、孔广森、叶欢国等为之作序，且自撰行状，请袁枚为之撰墓志铭。这些举措在客观上扩大了女性诗作的影响，为其扬名后世起到了重要作用。孙星衍在王氏生前就常在友人面前夸耀她的诗才，颇以为荣。杨伦有诗题曰《君（指孙星衍）尝自夸室人知诗，予索观而不一示，复叠前韵戏呈》，足见孙星衍以其妻能诗而自豪。此后，学者毕沅也将王采薇的诗作收入其《吴会英才集》之中，当然也说明了当时文士对闺秀之作的重视及为其扬名的考虑。除此几种常见方式外，文士对闺秀的支持方式还包括为闺秀写墓志铭、组织各种雅集等。以墓志铭为例，清代学者袁枚曾招苏州闺秀金逸（陈竹士妻）为女弟子，金逸去世后，袁枚亲自为其作墓志铭，颂其才之高、品之洁。袁枚还曾为孙薇妻子王采薇等撰写墓志铭。闺秀之人借此得以名世，闺秀之诗为更多文士所知，闺秀之才学也因此得到盖棺定论的认可。
可以说女诗人在清代的大量涌现不是偶然，既有清廷政策的因素，也有社会女性观念的影响，当然，世家大族的教育与支持以及著名文士的声援与帮助都是极为重要的外在动力。这一切无不共同作用于女性诗歌创作思想的改变，使其逐渐摆脱“内言不出于阃”的陈规俗制，在诗歌领域寻求自身的声音，表达属于独立内心世界的话语。第二节清代闺秀诗歌实践的创新与交际面的突破
首先谈谈闺秀诗歌创作实践的创新。清代闺秀诗学观念的形成，除了清代社会文化环境的有益营造与女学观念的进一步发展等外部因素的促使外，还应该考虑闺秀自身参与诗歌创作实践的积极发展，这包括联吟对象、方式、途径、题材等的突破以及闺秀交际圈的扩大、交际方式的新变等诸多内部因素的影响。当然，这种多元化、大范围的突破性转变并非一朝一夕之功，除了前面所提及的当代因素外，还必须提及开拓者所作出的努力，因为闺秀及其思想观念（诗学思想只是其中一个极重要的组成）的根本性转变，必得以强有力的理论支撑作为前提，当然，也必得有批判旧有女性角色定位的话语为其开路。这里我们先谈一谈王学之功及明代学人李贽。
王阳明标举“致良知”，主旨是人应以自己的内心为主宰而无须外求，愚夫愚妇都可以成为圣贤。《传习录·答顾东桥书》这样论说：“良知良能，愚夫愚妇与圣人同。”而以王艮为首的泰州学派秉承阳明之说，并使之趋于简易平等。王艮在《明儒王心斋先生遗集》卷一中提出：“圣人之道，无异于百姓日用，凡有异者，皆谓之异端。”学者李贽深受泰州学派的影响，认为男女在教育上有着绝对平等的权利，对于世人所讥讽的“妇人之见”不以为然，在《焚书》卷二《答以女人学道为见短书》中言：“谓人有男女则可，谓见有男女岂可乎？谓见有长短则可，谓男子之见尽长，女子之见尽短，又岂可乎？”鲜明地指出见识的长短绝对不能仅以性别作为判定的唯一依据，显然，这个论断有为女子张目的意图。与此同时，他更确认了女性的才能与文士相同。其在《初潭集》中记载了才女二十五人，贤妇十一人，文章十人，大力赞扬了女性的才学与贤德，并以“真男子”许之。在《初潭集》卷二中，李贽高昂地大声疾呼：“此二十五位夫人，才智过人，识见绝甚，中间信有可为干城腹心之托者，其政事何如也。李温陵长者叹曰：是真男子！是真男子！已而又叹曰：男子不如也。”实质上，从王阳明到王艮，再到李贽，其学说的宗旨是一致的，即让人的心灵、情感与意志得以从传统的束缚中解放，提倡一种崭新的不受羁绊与桎梏的独立精神。这种精神对明清文坛有着深刻的影响，文士们喜于选择不凡的女子加以刻画与颂赞，晚明以后的闺阁文学独放异彩自当与此相关。李贽之后，从徐渭、汤显祖再到公安三袁，性灵派文学的发展已至臻成熟。袁宏道在《叙小修诗》中有一段非常典型的论说：“大都独抒性灵，不拘格套，非从自己胸臆流出，不肯下笔。有时情与境会顷刻千言，如水东注令人夺魂。其间有佳处，亦有疵处，佳处自不必言，即疵处亦多本色独造语。”因此，自晚明始，社会对闺秀创作的态度已经开始发生较大的转变，文人多能正视女性的才学，并给予更大的鼓励。比如叶绍袁在为闺秀沈宜修《鹂吹集》作序时就阐明了女性之才学较之女性之德更为真实的思想：“低徊听闻之余，几有无征不信之慨，则考德弗若衡才实矣。所以大圣人删诗三百，于妇女所作，无论采薇捋茝，飞雉流泉，即狡童狂且之什，在所不废。”当然女性也开始觉悟到才与德可以并行不悖，逐渐丢弃“内言不出于阃”等旧有观念，建立起崭新的文学思想。有的闺秀开始将写诗定位为职内之事，比如陆卿子在其《题项淑裁云草序》中言：“我辈酒浆烹饪是务，固其职也。病且戒无所事。则效往古女流，遗风胜响而为诗，诗固非大丈夫职业，实我辈分内物也。”有的更是以写作自励，比如梁小玉就曾将史上妇女之事编撰为《古今女史》一书，共分八类，其中就有“烈史”“才史”“艳史”以补女史之阙，更言“夫无才便是德，似矫枉之言；有德不妨才，真平等之论”。这些行为与言论都具有代表性，足见当时女性心性的微妙变化。
另一方面不得不提的是，清代统治者对闺秀诗歌创作的奖掖也是促使闺秀积极参与诗歌创作、发挥才智的重要政策因素。从顺治、康熙朝开始，朝廷对闺秀的鼓励与奖掖之风就已兴起，比如康熙曾命满洲人揆叙纂《历朝闺雅》十二卷等，乾隆皇帝更是对才媛颇多奖掖，曾封满洲妇女堃秀（侍郎德龄之母，能诗，家贫课子，多口授经书）为一品夫人。可以说，朝廷对女子为诗的正面肯定，是闺秀诗歌创作活动与诗学思想加速发展的助动器。
其次，我们从参与型社集与女性社团多元化流行的角度谈谈闺秀诗歌交际的突破。文士结社现象在明清时期极度兴盛，至于其结社的目的，明代钱塘人方九叙在给《西湖八社诗贴》作序时这样评说：“夫士必有所聚，穷则聚于学，达则聚于朝，及其退也，又聚于社。以托其幽闲之迹，而忘乎阒寂之怀，是盖士之无事而乐焉者也。”在明代诗社已经相当普遍，其性质却在明末由诗文结社而演变为政治结社，比如应社、复社、豫章社、几社等。至清代顺治九年（1652）禁止立盟结社之后，诗社的性质又转回以诗会友的层面上。清代诗文结社的范围、规模都超越了明代，诗酒吟社也在各个文人阶层中再度兴起，成为重要的社交活动，尤以康、乾时期最盛。比如顺治十年（1653）吴伟业在虎邱结十郡大会，康熙年间有应撝谦举狷社、查慎行举五老会、陈祖虞与林衡初等四十余人结社平远堂，乾隆时又有杭世骏与厉鹗湖上结社、全祖望举真率社等，道光年间有邵懿辰之结社，同治时期有薛时雨举湖舫文社，至清末又有曾广钧与易顺鼎等人举湘社，等等。文士结社之风盛行，有的是以结社为悠闲目的，但也有的为结社倾其家产，那就只能说明其结社兴趣之浓厚与当时风气之盛。邓之诚在其《清诗纪事初编》卷三中记载：
顾嗣协，字迂客，号依园，长洲人。风雅好事，年方弱冠，即举诗社，有依园七子之刻。七子者，金侃、潘缪、黄份、金贲、蔡元翼、曹基及嗣协也。后与弟嗣立，数焉文酒之会，与酬唱最密者，钱澄之、曾燦、费密、吴绮、周斯盛、朱戴震、韩洽；每张灯高宴，歌舞彻霄，因以荡其家资。乃历幽燕，入函谷，泛海浮江，下泷入濑。凡历七年，涉五万里。后致数万金，随手而尽。
文士结社不仅在同性之间，更是常以结会的形式在文士与闺秀之间唱和联吟，形成一股极雅致的风气，只要有一人出一诗歌，则有百千人围之唱和，甚至刊行出版，此时的诗歌俨然已经成了社交的重要话语与交际的重要途径，更是展示个人才学与声扬个人名声的极好方式。在清代，此类社集联吟模式普遍存在于各个阶层，帝王将相、公卿世家、名士大夫乃至贫民商贩，谓之时代热潮毫不为过。闺阁女子处于如此风致之中，其能诗者自然也热心于参加士大夫之社集。比如继钱谦益之后的清代诗坛盟主王士祯早年曾创作《秋柳诗四首》体现其“神韵”之风，第一首：
秋来何处最销魂，残照西风白下门。他日差池春燕影，只今憔悴晚烟痕。
愁生陌上黄骢曲，梦远江南乌夜村。莫听临风三弄笛，玉关哀怨总难论。
这组以“秋柳”为题的诗歌，是王士祯于清代初年游学历下时所作，当时他曾会集名士大夫于大明湖畔，风雅一时。时年24岁的王士祯也因此成名。组诗朦胧隐约，多用典故，体现出含蓄曲折、颇愁浅恨的情致，展示出王士祯“神韵”的诗学意脉。值得注意的是，此组诗一出，当时大江南北唱和者数百人，闺秀唱和之作也在其中。比如太仓闺秀王慧（有《凝翠楼集》）、泰兴季娴（有《雨泉龛诗集》）等均有唱和之作。王士祯之弟王士禄还曾纂《然脂集》，将古今闺秀诗文编为二百三十多卷，其中就收入了此次唱和风雅的作品。
再如清代顺治时期学人吴懋谦曾吟《沪上秋怀》诗，清初学者汪琬曾歌《姑苏杨柳枝词》，乾隆朝诗人王昙曾咏《落花诗》等，当时唱和者达数百人之多，可见此等社集之盛。再如清代闺秀诗人恽珠辑《国朝闺秀正始集》（清红香馆刊本）卷十四记载，清代有一位一生未曾入仕的吴江诗人郭麟，遍游江南，沉醉诗学，为妇学的积极倡导者之一。据说郭麟曾以《水村图》介绍闺友请汪玉珍题得“万梅花拥一柴门”句，极喜，又请画师奚铁生补画，后遍征题咏，名门闺秀多有题作。另外，在阮元《广陵诗事》卷七中还记载了两件更值得一提的诗宴盛事：一则为“虹桥唱和”，一则为“水绘园修禊”。先看“虹桥唱和”:“虹桥为诗人聚集之地，王阮亭、宋荔裳皆尝觞咏于此。孔东塘在广陵时，上巳日招同吴邓孝威汉仪、费此度密、李艾山沂等共二十四人，红桥修禊，赋诗纪事。”此处记载阐明“虹桥唱和”的时间是在三月三日的上巳节，诗人雅集于虹桥，赋诗主题即为修禊一事。另外，《虹桥唱和第一集》中，孙金砺所撰《虹桥雅集记》对此次诗酒雅集记载得更加详尽，其曰：
丙午冬孟寻游维扬，夔州李公研斋、莱阳宋公荔裳、李曹公顾庵、新城王公西樵、黄冈王公雪洲在焉。远近名流，后先至兹，往来甚都。崇川陈子善伯、范子汝受、莱阳陈子其年、廷令季子希韩……于中旬之七日讌集群公于红桥。卿大夫士凡四十余人，缁衣二人，女史一人。携樽馌，溯濠流，达槐子河。人限二字，赋唐人五言近体二首。觥筹两汉，镂管霜飞；玉山皆颓，珠鬟欲欹。风流宕跌，致足乐已。
远近名流数十人参与了此次修禊赋诗的雅集活动，其中士大夫所占比重最大，共四十余人，这不足为奇，关键在于其间有“女史一人”也参与了此次活动，并与诸多文士一道加入了以“赋唐人五言近体诗二首”为主题的诗歌酬唱之中，不可谓不奇。关于“水绘园修禊”一事，阮元在其《广陵诗事》卷七中也作了记载：“水绘园修禊，在康熙乙巳之暮春三日。时王阮亭按部东皋，适阳羡陈其年维崧、娄东毛亦史师桂亦在。因合邵潜夫潜、冒巢民襄、冒毂梁禾书、冒青若丹书、许山涛嗣隆会于此园。共为诗三十八首。”此次赋诗社集活动是在文士之间举行的，参与者不乏当时名士王士祯、陈维崧、冒襄等，并得诗作三十八首为赋。社集的目的与价值不仅仅在于彰显诗人的才学，甚至为其扬名，更在于它已成为清代一种极为普遍的社交方式，促使了诗歌创作的公众化与集体化，更是在为女性走出闺阁渲染有益文化氛围的同时，深刻地影响和鼓励着她们的参与意识。当然，其留下来的数以万计的作品更是一笔不可多得的财富，因而，“以人存诗”的方式就发挥了重要的作用。这里再举一例。据清代常为幕客的钱泳《履园谭诗》笔记记载：
南城曾宾谷中丞，以名翰林出为两淮转运使者十三年。扬州当东南之衡，其时川楚未平，羽书狎至，冠盖交驰，目不暇给，而中丞则旦接宾客，书理筒牍，夜诵文史，自若也。署中辟题襟馆，与一时贤士大夫相唱和，如袁简斋、王梦楼、王兰泉、吴穀人、张警堂、陈东浦、谢芗泉、王葑町、钱裴山、周载轩、陈桂堂、李啬生、杨西禾、吴山尊……诸君，时相往来，较之西昆酬唱，殆有过之。中丞尝于九华园作秋禊之会，赋诗云……一时和者甚多。
这里记载了南城曾宾谷中丞在九华园作秋禊之会时，名士云集往来酬唱，一时和诗者众多的情景。这样的例子在清代多如繁星。虽然这种风气不能与“结社”并称，准确地讲，还只是赋诗联吟的社集形式，但以文士为中心，跨越性别而形成的社交型文学网络实际上已经悄然形成，而闺秀积极参与其间所具有的历史性进步，则是其女性社会身份与社会意识的双重改变。在参与型社集赋诗中，女性诗歌创作的题材得以拓展深化，女性的人生视野得以开阔与提升，自然，其诗学观念的内中变迁也在无声无息中伴随着其诗歌活动的开展与实践的活跃而悄然改变。然而，女性在社交过程中并非总是扮演着参与结社的角色，纯粹的女性诗社也星罗棋布地出现，并集中于江浙地区，究其原因，可从以下方面考虑。
一是明朝中期以来女官的选拔从制度上保证和促成了社会对女性才学的重视与认可。明代洪武五年（1372），宫廷内部正式设立女官六局，《明史·职官志三》记载：“女官。六局。尚官局，尚官二人，正五品……导引中宫。凡六局出纳文籍，皆印署之。”其女官又多选自南方（两宋以后文化重心南移），以苏杭二府居多，这都与明代以来朝廷对女性才学的重视有关。据沈德符《万历野获编·补遗》记载，女官的选择标准是重才不重貌，而吴地文士对女性才学的重视甚至超过了妇德，足见“才”之一字的可贵，这也就为女性文化身份的提升及相应的社事活动提供了可能。
二是苏州文化世家的大量存在及对女性才学教育的重视也使闺秀具备了走出家门，建立社会交往的素养。苏州文化世家星罗棋布，比如唯亭顾氏、吴江沈氏、昆山徐氏、长洲彭氏、元和惠氏等，世家之间的联姻则更是为女性提高自身文化素养提供了机会。人们对身处世家中的女性在子女教育方面的职能是很看重的，对“相夫子持家，所居室薄算刀尺米盐与书册相错，非事文墨而旷妇功者比”一类的女性尤为欣赏。比如吴县潘曾莹娶同邑陆韵梅为妻。潘氏为世家大族，族人多崇尚吟诗，陆韵梅以其才艺赢得潘家的尊重，为潘氏家族添光加彩。《国朝闺秀正始集》评曰：“星斋（潘曾莹字）又得璘卿（陆韵梅字）相配，神仙佳偶，人艳称之。”这也正如吴江沈宜修与叶绍袁结为夫妇，时人以“琼楼玉宇，交相映带”相称。世家大族对女性才学的尊重与需求以及彼此之间的联姻，其文学影响就是在家庭内部（诸如姊妹之间、婆媳之间、姑嫂之间、母女之间等）及家族之间形成了不同程度的文学社团。比如吴江计氏一门闺秀（计嘉禾妻子金兑，金兑母亲杨珊珊，弟媳丁阮芝、宋静仪，金兑女儿小鸾，同族女计珠容等）联吟，太仓毕氏亦是一门闺秀（毕业沅母亲张藻、妹妹毕汾、女儿毕慧等）联吟。常熟闺秀归懋仪则不仅与其妹及子妇唱和并刊刻其诗为《绣幕谈迁》，更是与昭文闺秀席佩兰（袁枚女弟子）结为“闺中畏友”，互相唱和，传播艺林。
三是江南社会向来注重结社，苏州尤甚，比如明末崇祯二年（1629）成立于江苏吴江（属苏州）的复社等。受此结社风气影响，才媛也建立了自己的社交活动圈，望族才媛对此更是重视。吴江人叶绍袁之妻沈宜修及其女叶小纨、叶小鸾、叶纨纨等就曾在沈、叶两家之间建立起较为广泛的文学交际圈。据钱谦益《列朝诗集小传·闰集·沈宜修传》载：“宛君（即沈宜修）与三女相与题花赋草，镂月裁云。中庭之咏，不逊谢家；娇女之篇，有逾左氏。于是诸姑伯姊先后娣姒。松陵之士，汾湖之滨，闺房之秀代兴。”足见诗社活动的固定性和对象的约定性。钱氏是明末清初的文坛领袖，对叶氏闺秀诗名之盛、交游之广给予盛赞，在一定程度上也代表了当时文士的观念。
四是清代苏州才媛已经意识到女性文学创作的艰难，已萌生出让作品流芳百世的意愿，并对自身的才华充满自信，欲借助结社联吟的方式使作品得以流传。江珠在《青藜阁诗稿·自叙》中直接说出了闺秀创作时的心理自觉与自信：“接瑶席而论文，宛似神仙之侣；树吟坛而劲敌，居然娘子之军……即使须眉高士，亦应低首皈依；纵有巾帼才人，定向下风拜倒。真闺闼之雕龙，裙笄之绣虎也。”在结社联吟中，闺秀合刻或出版自己的作品不失为一种存名的有效方式。比如常熟闺秀归懋仪“尝合刻其姊与子妇之诗曰《绣幕谈迁》”，常熟闺秀屈秉筠“招集女史十二人，宴于蕴玉楼，谋作《雅集图》以传久远”等都是极好的例子。在清代苏州，女性结社的风雅韵事已经成为一股社会潮流。学者谢国桢说：“结社这一件事，在明末已成风气，遍布各省，风行了数百年……士女门也结起诗酒文社，提倡风雅，从事吟咏。”当这种自信心理受到文士结社影响而受到启发时，不论是好名之心的驱动，还是强烈女性意识的自觉，都成了她们积极参与文学结社的重要因由，加上文士对闺秀结社创作的支持（比如江苏学者阮元、吴伟业、郭麟、沈德潜、毕沅、陈维崧、任兆麟等），更是间接促成了女性时代心理与角色的转换。闺秀自身的结社与社集活动，也是其诗歌创作繁荣与诗学观念极度发达的重要原因之一，学者王瑞庆《明清江南的士女结社》、付优《明清女性结社综论》中都有对清代女性结社盛况的综述。关于闺秀社集活动，本书将另作阐释。第三节清代闺秀诗学思想的多元化形成方式与途径
与文士结社及社集联吟的兴盛相呼应的是，诗话作品在清代也盛极一时。士人往往评说古今，谈文论艺，并摘录其诗述之于文。道光年间学者沈茂德为《莲坡时话》所作跋文即云：“夫人幸生隆盛之朝，得与当代名流，联吟结社。因而摘其篇章，详其姓氏，汇为一编。俾后之览者，如亲见吾謦欬于先生长者之前，而吾之篇章姓氏，亦藉此传，岂非人生一大快事哉。”由于对“立言”的重视以及对联吟结社的兴趣，文士将社集活动及其内容以诗话品评的形式记录下来，清代诗话之作大抵由此而来。据清代学者沈茂德言，其内容可以分为两类：一是评论作诗的方法，为后来的诗歌创作开辟先路，比如薛雪《一瓢诗话》、翁方纲《石洲诗话》、王士祯《渔洋诗则》、叶燮《原诗》、徐增《而庵诗话》等；二是评述作诗之人，作为闲谈的资料，这其中主要记录的是作诗者的见闻、交游及诗歌章句等，因人存诗或因诗传人。典型的著作有钱泳《履园谭诗》、吴骞《拜经过诗话》、袁枚《随园诗话》、查为仁《莲坡诗话》等，其中就包括了对闺秀的诗评。
清代的诗话究竟有什么样的社会作用？学者蒋寅在其《清诗话的写作方式及社会功能》一文中指出了以下几个关键问题。从价值上看，一方面为诗人出名及作品流传提供了机会；另一方面，它本身又是诗话作者对有恩于己者所报以的谀辞，更有工于心计者预诸名流以作利市。主要还是刊布扬名。学者林峻序在其《樵隐诗话》中对此作了形象的说明，他认为：“自有诗话作，以一家而汇千百家之言，置一编而知千百人之事，佳句流传，虽其全集湮没，而其姓字已不朽矣。”
清代闺秀诗学思想的具体形成方式与途径，概括起来，包括以下两个主要方面：一是女性结社，在结社中，闺秀彼此唱和，切磋诗艺，并逐渐形成自己对诗歌创作的一整套较为成熟的理念与技巧；二是诗事活动的频繁，也是拓宽闺秀诗歌创作视野，不断完善其诗学观念的重要方式，这包括参与文士诗事活动与一门风雅的诗事活动，以及闺秀之间的社交型诗事活动。吴中闺秀张滋兰诗学观念的形成即是一个典型例子。
沈善宝《名媛诗话》卷四记载：“《吴中十子诗钞》者，张滋兰允滋，与张紫蘩芬、陆素窗瑛、李婉兮微、席兰枝蕙文、朱翠娟宗淑、江碧岑珠等结清溪吟社，号‘吴中十子’，媲美西泠。张滋兰号清溪，别号桃花仙子，诸生任兆麟室。幼受业于徐香溪女史之门，工诗文，善写墨梅。于归后偕隐林屋山中，琴瑟唱和，诗学益进。有《潮生阁吟稿》。”从这里我们得知，张滋兰诗学思想的形成，与女史徐香溪、丈夫任兆麟有关，也与吴中十子的唱和密切联系。这三重关系，一是师徒受学，二是琴瑟唱和，三是诗事交往。张滋兰在多种可能的诗歌酬唱中，诗学得以长进。
第一，女性诗学思想首先受到家族文化的影响，包括女性出嫁之前及出嫁之后。家族文化对女诗人的影响是最直接的，女性基于各种限制，参与文学创作已是不易，女诗人骆绮兰就曾在其《听秋轩闺中同人集·序》中对此中的不易作了说明：“女子之诗，其工也，难乎男子。闺秀之名，其传也，亦难乎才士，何也？身在深闺，见闻绝少，既无朋友讲习，以沦其性灵；又无山川登临，以发起才藻。非有贤父兄为之溯源流，分正讹，不能卒其业也。”女性生活空间的狭小、交游的有限、才学成长的不受重视等因素都是直接导致其文学创作显得单薄的原因，除非有“贤父兄为之溯源流，分正讹”，才有可能完成其才学的塑造，从而参与文学创作，因此，骆绮兰在这里说明的是一个本质性的问题，女诗人的成就，与其家庭成员，尤其是男性成员的扶持密不可分。这一点，冼玉清在《广东女子艺文考》后序中也曾言及，所谓才女成名的三个重要条件，一则名父之女，二则才士之妻，三则令子之母。女性的才学成长与成名即与此密切相关，自然，其诗学思想就必然受到家族男性的直接影响，可以清代扬州仪征著名学者阮元之妻孔璐华为例。孔璐华身份特殊，其字经楼，山东曲阜人，孔子七十三代孙女，庆镕女。其思想先受到家学熏陶，出嫁之后，在诗歌创作上又受到丈夫阮元的浸染，得意颇多。在诗稿自序中，孔氏这样说道：“幼年读《毛诗》，不能颖悟，兼又多疾，先君怜之曰：‘愿汝能学礼，不必定有才。吾家世传诗礼，能知其大义即可矣。’于归后，丈夫喜言诗，始复时时为之。又因宦游浙江，景物佳美，得诗较多。”足见家学传统及家庭文化氛围对女性诗学思想形成的重要影响。另一个典型例子是明末清初著名学者毛先舒之女毛媞。毛媞曾与其丈夫徐邺合刻诗集《静好集》二卷，阮元《两浙轩录》记载了毛媞的诗学思想先受其父毛先舒影响，并在归徐邺室后又与徐氏伉俪唱和，对作诗极为投入，徐征在毛媞去世后，感其诗事，恐其诗文坠散，并为刊刻：
毛先舒《静好集序略》曰：“《静好集》者，余婿徐子华征与余女媞之作也。余好诗，媞十余岁即从余问诗，余麾之曰：‘此非汝事。’媞退，仍窃取古诗观之。及已嫁，归宁时复出诗，诗颇有思理，而华征常客游周晋燕鲁间，临眺感遇，亦辄有作。媞常曰：‘我近四十乃无子，诗乃我神明为之，即我子矣。’又尝予可刻否？予曰：‘可，然须之暮年，积更多，乃刻未迟。’今年六月，媞竟病殁，思其平时‘诗以为子’语，益为凄酸。华征又恐其久且散坠也，因便刻①之。”
①[清]阮元编，杨秉初辑，夏勇整理：《浙江文丛·两浙轩录》，杭州：浙江古籍出版社，2012年版。
毛媞的诗学思想一方面受其父毛先舒的影响，毛氏思想较为保守，一开始并不赞同毛媞为诗，媞却“窃取古诗观之”；另一方面，毛媞诗歌创作的“思理”也与丈夫徐邺有关（徐邺常客游周晋燕鲁之间，临眺感遇，诗多感慨之作），夫妇的伉俪唱和不仅增加了毛媞诗作的数量，更是让她融入“神明”，将生命寄托在诗的世界里。可见家族与家庭对女性诗风及诗思影响之直接和深刻。
而世家大族之中，一门联吟的情形更为常见，女性之间的日常交流也是其诗学思想彼此影响的基础。以江苏为例，家族之内一门联吟的情况相对复杂，即以吴江计氏一门而言，诸生计嘉禾室金兑、金兑母亲杨珊珊、计嘉穀室丁阮芝、计嘉诒室沈清涵（长洲人，沈德潜次女）、计洵室宋静仪、计嘉仪女计瑞英、金兑长女计捷庆、金兑次女计趋庭、金兑三女计小鸾等。计氏一门之中，女性多好吟咏，家庭之间互相唱和，素有“午梦堂风”。吴江七大姓氏，其家族妇学的兴盛闻名一时，除计氏外，另有宋氏、柳氏、周氏、邱氏、吴氏和王氏。近代学者柳弃疾在《松陵女子诗征》序言中就曾细致地描述乾嘉时期吴中女性文学的盛况：“盖当是时，灵芬馆主方称霸骚坛，提倡闺襜，不遗余力。或娣姒竞爽，或妇姑济美。以暨母子兄弟，人人有集。”灵芬馆主指的是清代吴江文士郭麟，他一生虽未步入仕途，但醉心诗学，是清代妇学的积极提倡者，常与闺秀有诗文往来，尤其赏识金逸的才识。一门联吟的例子在清代举不胜举，再例如常州学派代表人物张绮的四个女儿及其四女张纨英的四个女儿，形成了一张两代人之间完密的文学网。清代乾嘉时期女性文学最集中的苏浙地区，类似的文化世家比比皆是，如太仓的毕氏、常熟的宗氏、常州的庄氏等。与此同时，不可忽略的一个问题就是一门联吟还包括家族之间的联姻，这也是培养和塑造女性诗学观念的重要基础和前提。就江苏常州而言，其姻亲世家就多达七十六家。婚姻对文化的承载是不可忽略的，学者潘光旦在其《明清两代嘉兴的望族》序中就这样评价道：“婚姻能讲类聚之理，能严选择之法，望族的形成，以至于望族的血缘网的形成，便是极自然的结果。这种类聚与选择的手续越持久，即所历的世代越多，则优良品性的增加，集中，累积，从淡薄变做醇厚，从驳杂变做统一，从参差不齐的状态进到比较标准化的状态，从纷乱、冲突、矛盾的局面进到调整、和谐的局面——也就越进了一步，而一个氏族出身人才的能力与夫成为一乡一国之望的机会也就越不可限量。”文化家族的整合与累积是一个融汇的过程，自然，受到家族文化影响的女性诗学思想也并非一蹴而就、只在朝夕，而是一个承续性的存在和一个在新的文化思潮冲击下不断自我更新与完善的主体。在这里，我们也可看到，几乎每一个文化世家之中，都有支撑性的当代名士，他们的思想几乎也是时代文化的缩影，这种缩影又恰到好处地投射在家族成员的身上，文学女性自然受其感染与滋养，为其性灵诗思的相对个体呈现做好了充分的准备。
第二，女性结社活动为其诗歌创作及诗学思想的发展提供了温床。清代女性诗歌创作活动的地域比较集中，据学者付琼考证，清代江西抚州府宜黄县人黄秩模所辑《国朝闺秀诗柳絮集》（咸丰三年刻本）五十卷，是现存规模最大的清代女性诗歌总集。据此文献统计，清代女诗人多分布在江苏、浙江、湖南、福建、江西、广东、安徽七省，形成了以“首府中心型”和“名府中心型”为特征的分布特点，确切地讲，是以江苏的苏州、松江、常州、扬州四府和浙江的杭州、嘉兴、湖州三府为中心共同构成的长江三角洲中心地带。在诗歌创作活动中，女诗人结社也成为极具特色的文化标志之一，也主要集中于江浙一带。在结社中，由于其成员的身份地位大都相近，其活动的方式多为不定期的赋诗联吟，比如《国朝杭郡诗辑》对“蕉园诗社”的诗会活动有这样的记载：“是时武林风俗繁侈，值春和景明，画船绣幕交湖沥，争饰明珰翠羽以相夸耀。季娴独漾小艇，偕冯又令、钱云仪、林亚清、顾启姬诸大家，练裙椎髻，授管分笺。邻舟游女望见，辄俯首徘徊，自愧弗及。”
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