作者：孙聚友 主编
出版社：社会科学文献出版社
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国际儒学论丛(2017年第1期 总第3期)试读：
儒家思想
儒学的时代性与国际传播之相关问题
[1]鞠曦摘要 儒学所具有的时代性意义，需要在其基本性上应对哲学、科学等“终结性问题”，以引领文化走出终结，开新文化传统。儒学对人类解决现代性问题，走出社会及自然生态危机，厘正人类文明的历史方向，极具重要意义。因此，当贯通中西，正本清源，以辨其学，重新诠释儒家经典，形成一以贯之的思想体系与传世文献，以中学西渐，开新文化传统。
关键词 儒学 中西文化 新传统
儒学在当代中国获得了一定生命力，形成了所谓“儒学热”文化现象，并由此促进了相关的学术研究。哲学是理性之母，唯有以哲学为逻辑起点，才能正确显现儒学之时代性意义，从而在儒家哲学的正确导向下复兴儒学，使儒学产生化成天下之效用，进而自在性地进行国际传播。儒学之所以经久不衰，在于其思想之永恒意义，在于其能够解决人类社会中存在的问题。儒学认为，文化之所以能够传播，在于其具有化成天下的作用。《易·贲》曰：“刚柔交错，天文也；文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”《贲》下离上艮，“相见乎离”，“成言乎艮”（《说卦传》）；“离也者，明也，万物皆相见，南方之卦也。圣人南面而听天下，向明而治，盖取诸此也”（《说卦传》）；“艮，东北之卦也，万物之所成终，而所成始也，故曰成言乎艮”（《说卦传》）。《贲》艮以离，明其所成终而所成始也；故《贲》是对文明本质之深刻推定，文化之终始在于贲之所饰，故儒学的时代性在于给出了人类文明之终始，在于其所承诺之终极价值及所给出的化成天下之文化路向，即所成文化之终而所成文化之始。职是之故，儒学的时代性必以即成文化之终而所成文化之始为基本特征，而即成文化之终则必然基于对人类文化问题的时代性反思，亦即以其所明而成终成始，进而化成天下，此乃儒学传播之关键所在。一 人类文化问题的时代性及其哲学反思
当代儒学复兴，出于对现代性问题的理解与解决问题之期望。人类当代已经产生和正在发生以及将要出现的问题，促使人们追寻问题之原因，把握来龙去脉，以图正确解决之。由于人类文化已经形成的多元性，以不同文化面对问题，出现了不同的价值诉求与解决方案。人类现当代文化是以西方文化为主体，从而使实用主义成为普遍的价值取向，科学技术成为实用主义之工具，唯科学主义与唯经济论成为基本社会意识形态，这已成为国际社会及中国当代社会之进路。由于实用主义、唯科学主义与唯经济论出于主体之自以为是，所以，产生了世界性的经济危机与对此反思而来的人类文明危机，乃历史与逻辑之统一。应当认为，所有出现的问题，是哲学的自以为是产生的必然结果。
20世纪以来，西方思想家们在哲学与科学理性的高度发现并指出了西方文化的局限与不足，认为人类要想继续在这个星球上生存下去，需要从古老的东方文明中寻找智慧。早在中国不断鼓吹“全盘西化”的20世纪初，西方的思想家即对西方文化进行了深刻反思（对此，当时中国所谓的文化精英们却视而不见），最终深刻地推定了“哲学的终结”“科学的终结”“西方的终结”“上帝死了”“人也死了”等问题形式，从而形成了西方文明的“终结性问题”。对西方哲学进行的深入反思表明，无法解决的哲学基本、根本与核心问题是形成西方“终结性问题”的根本原因。西方哲学史表明，哲学的产生与发展，只有一个目的，即力图为人们提供非自以为是的生存智慧。是故，哲学力图以本体论给出是之所是——存在之为存在，由此在主体性上承诺了非自以为是，亦即主体的所有推定皆为是其所是，而非主体的自以为是。然而，由于是其所是之本体论困境，使哲学存在自以为是的风险，所以，古希腊哲学在当代仍具有重要意义之处即“认识你自己”。哲学的自信在于其非自以为是，从而宣称哲学是“科学之科学”。哲学是科学之母，是一切知识的根本知识。为此，哲学家前赴后继，以对自以为是的自觉与反思，不断寻求可靠的客观的本体论支持，因而产生了诸多理性范畴，如理念、绝对理念、绝对精神等。当然，其间一些哲学家也以主观意志、自由意志、唯意志论等承诺了哲学智慧的自以为是之本性，亦即悲观主义所以出也。最终，西方哲学经历了几千年的长期探索，因无法推定及解决本体存在的自在性问题，在经过痛苦的反思之后，于现代宣布了“哲学的终结”。显然，“哲学的终结”不但表明了智慧的终结，而且由此承诺了以往哲学所提供的智慧在本质上乃自以为是，从而表明自以为是是西方哲学力图解决却终究没有解决的问题，使“自以为是”成为西方哲学的根本问题。职是之故，“自以为是”乃深刻理解西方思想史的哲学范畴，对自以为是之自觉与反思是西方哲学历史与思想逻辑之统一。西方哲学表明，为了应对人性的自以为是，产生了哲学智慧，而“哲学的终结”则宣告了哲学智慧仍深陷于自以为是，从而使自以为是成为哲学的根本问题。
显然，“终结性问题”反讽了当代实用主义、唯科学主义和唯经济论的自以为是、以非为是与自欺欺人的本质性。由此凸显的是，当代文化是一种思想理性与社会实践相疏离的文化，“终结性问题”的实质是人类的历史实践失去了理性根据。然而，虽然无法解决“终结性问题”，人类社会却不能不运行，人们不可能不生存，从而使当代社会深陷于自以为是、道德沦丧、唯利是图之境地，产生全球性经济危机与因掠夺自然资源造成的生态灾难则成为必然。这表明人类文明已经出现了严重问题，现代文明进路正在使人类坠入自我毁灭之深渊。显然，儒学的时代性则是首先面对上述现代性问题，即儒学承诺了解决上述问题的能力与理据。这就是说，儒学之所以具有时代性，是因其能够解决时代性问题，而所有承诺之理据，则由儒学文献进行的推定所给出。
所以，儒学所具有的时代性意义，需要在其基本性上应对哲学、科学等“终结性问题”，以引领文化走出终结，开新文化传统。二 “终结性问题”之儒学判释
在由“终结性问题”造成的人类危机面前，事关儒学的时代性，绝不应由西方来寻找中国的古老的智慧，而应由中国之儒家君子向世界贡献自己的智慧。中国首先应做好自己的事情，以发挥良好之表率作用，使人类文明步入正途。然而，正如我们看到的那样，仅仅以儒学为名的自我标榜与吹嘘不但不会带来任何益处，而且只能使人们加深对儒学的误解。职是之故，按照历史与逻辑的统一，儒学的时代性即儒学之所以具有时代意义，是因其所具有的应对时代性问题的能力，亦即为问题提供正确的判释与解决方案。
西方哲学终结的原因在于本体论建构的“是”其所“是”陷入了困境，即本体论的“是”其所“是”仍然是主体论的自以为是，从而使自以为是成为哲学的根本问题。因此，把哲学定义为对自以为是自觉与反思的思想理论学说，是哲学理性的历史与逻辑之统一。产生哲学自以为是的基本原因是时间与空间对主体思维的制约作用，在于主客体及本体时空之间的同一性之误。因此，解决哲学自以为是问题只能于时间与空间亦即时空之间问题入手，职是之故，时空是哲学的基本问题。之所以产生哲学这一学科，是因为人们需要非自以为是的生存智慧，以保证人们的生存方式即生命的存在与安顿方式具有与自然本体的统一性，即哲学的目的并不仅仅在于提供非自以为是的智慧，而是要通过哲学智慧使人类的生存得以正确安顿，即哲学不仅要“穷理尽性”，而且要使“穷理尽性”与“以至于命”统一，哲学承诺了“穷理尽性以至于命”之终极关怀。由于西方哲学于“穷理尽性”即力所不逮而陷于自以为是，弗论“以至于命”，是故“穷理尽性以至于命”成为哲学的核心问题。显然，“穷理尽性以至于命”这一核心命题出于《易》，因此，从《易》给出的“穷理尽性以至于命”思想原理，外化《易》哲学思想体系，即可推定西方哲学难以“穷理尽性以至于命”之原因所在，从而解决西方哲学时间与空间的哲学基本问题与自以为是之哲学根本问题。
西方哲学使时间与空间成为哲学的基本问题，原因在于主体与客体、主体与本体、客体与本体时空之间的二元性。当然，时空之间的二元性有其理性的自为意义，其主要成就是产生了西方的自然科学。但是，随着哲学与科学研究的不断深入，终于发现所谓的时空之间是被主体的时空限定性所限定，因此表明时空及时空之间是主体的自以为是，所谓时空之间的二元性实质上是主体时空形式之外推，所谓本体不过是主体通过时空之间进行的时空干预，对真实的本体则一无所知。于是，西方哲学在是其所是的本体论上出现了危机，所建构的是其所是不过是自以为是，哲学因此而终结，科学也因为失去了本体论的支持而终结，从而产生了所谓“终结性”问题。
因此，如果认为儒学具有时代意义，必然要承诺解决“终结性”问题。这就是说，当代兴起的“儒学热”，不应当出于民族主义之文化意识，而是因为儒学能够解决人类所面临的种种问题，否则，儒学之复兴不但没有必要，而且通过民族主义之鼓吹所产生的“儒学热”，也必然如昙花一现，不可能具有永恒的生命力。
是故，以儒学思想应对西方的“终结性”问题，是儒学复兴的基础性工作。这一工作必然要求回到儒学群经之首的《易》经，以对《易》哲学思想原理之推定，中和贯通西方哲学的历史进路，解决西方的哲学问题。显然，以对人类思想史——包括哲学、科学与宗教——的反思对哲学进行定义，即哲学是对自以为是的自觉与反思的思想理论学科，此定义是对人类思想史之中和贯通，人类所有的思想不过是为了避免自以为是，以寻求安顿自身生命的中和贯通的自在方式。中和贯通的理性承诺首先需要使儒学经典尤其是《易》能够中和贯通。然而，正如历史所表明的那样，《易》以“两派六宗、互相攻驳”的理论形态呈现出“惭枝游曲”之易学根本问题。对“惭枝游曲”之易学根本问题的反思表明，产生此问题的根本原因是“以《易》疑丘”，从而误解了孔子思想两千余年，后儒出于自身的价值取向“以《春秋》知丘”而异化儒学，最终使儒学“罪天下”，从而以“打倒孔家店”的方式使儒学退出了历史文化之主流地位。对此进行的正本清源表明，“以《易》知丘”是当代重新理解孔子儒学思想的唯一正确途径，而对《易》哲学进行外化表明的“形而中论”思想原理，以其“穷理尽性以至于命”的理论推定，不但能够解决西方的“终结性”问题，而且能为人类社会之化成提供正确的历史进路。《易》“形而中论”哲学对时空之间乃以“形而中”之主体中和，形成了以“形上性”与“形下性”之中和贯通的思想原理，主体之所以具有主体性，乃在于外时空与主体自在的内时空之中和，从而以主体与客体及本体的时空中和统一，使主体正确地认识世界及安顿自身的生命。《易》哲学使人们走出自以为是，以“和中为是”之“穷理尽性以至于命”，给出自然、人类社会与人生的“损益之道”，指导人们如何“避损行益”，从而以“益道”化成天下。“益道”表明，人们的生命安顿，是以生命的内时空形成其科学性，即“形而上者谓之道”，其不同于西方的外时空科学性，即“形而下者谓之器”。中国的科学直达人的生命，其科学原理为形上性，而西方科学之所以终结，原因即在于其所有理论建构于外时空，因此为形下性终结。按《易》“形而中论”哲学之“穷理尽性以至于命”，“形神中和”使形上性科学主客一元，而“形神相分”则使形下性科学主客二元。是故，《易》哲学之时空中和的思想原理，以“形而中者谓之卦”的理论形式与“形而中者谓之人”的主体性，以其时空中和，给出了“天人和中”的理论推定，为实现人与自然的生生和谐、为人类社会的生生不息，给出了永恒性的理性建构。因此，儒学是人类思想长河中最为宝贵的思想财富，对于人类解决现代性问题，走出社会及自然生态危机，厘正人类文明的历史方向，极具重要意义。而人类之科学，必以《易》给出的形上性科学即中国生命科学为方向，此不但为“益道”之必须，为“穷理尽性以至于命”所归结，而且是群体与个体的生命意义使然。三 儒学传播之相关问题：儒学与儒行
虽然儒学提供了人类文明应然的历史进路，但是，就儒学以及人类社会的当前状态而言，儒学显然还不能出场。这仅仅是因为，儒学自身的学术理论反思还远没有完成普遍性的正本清源，以走出汉宋以来异化的儒学误区。而就人类社会的文化形态而言，显然还没有自觉运用儒学的理性要求。应当认为，当代的所谓“儒学热”，不过一阳来复，即“阳在下也”，故儒家君子应“潜龙勿用”（《乾·初九》）。儒家君子当进德修业，在正本清源的基础上，知终终之，知至至之，以内道外儒之修为，为使儒学化成天下而藏器待时。
对于当代儒家君子而言，及时进德修业是重要的。《乾文言》曰：
初九曰：“潜龙勿用。”何谓也？子曰：“龙德而隐者也。不易乎世，不成乎名，遁世无闷，不见是而无闷，乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔，潜龙也。”
九二曰：“见龙在田，利见大人。”何谓也？子曰：“龙德而正中者也，庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化，《易》曰：‘见龙在田，利见大人’，君德也。”
九三曰：“君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎。”何谓也？子曰：“君子进德修业。忠信所以进德也。修辞立其诚，所以居业也。知至至之，可与几也。知终终之，可与存义也。是故居上位而不骄，在下位而不忧。故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣。”
九四曰：“或跃在渊，无咎。”何谓也？子曰：“上下无常，非为邪也。进退无恒，非离群也。君子进德修业，欲及时也。故无咎。”
君子以成德为行，日可见之行也。潜之为言也，隐而未见，行而未成，是以君子弗用也。
君子学以聚之，问以辩之，宽以居之，仁以行之。《易》曰：“见龙在田，利见大人。”君德也。
夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎，况于鬼神乎。
亢之为言也，知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧。
其唯圣人乎？知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎！
上述乃孔子对《乾》之初九、九二、九三、九四之“和顺于道德而理于义”的解释，此乃以儒家为职志者之座右铭，可不慎乎！广而言之，《乾》之初九、九二、九三、九四也应当是当代中国之姿态，由此方能“元亨利贞”（《乾》）。《易》《论》表明，儒学乃君子之学，当此儒学一阳来复之时，应倡导君子儒学，以培养儒家之君子人才。“万物资始，乃统天”（《乾·彖》），儒学历经上百年摧残、数千年之异化，于今方有“资始”，故儒学之动当应“天”之所动，即由天所统亦即“乾以君之”（《说卦传》）。《乾》卦表明，“乾之动”为初九“潜龙勿用”，儒家学者亦当“潜龙勿用”。乾初九爻刚而位刚，刚胜，“乾之动”当位于“震”，“雷以动之”（《说卦传》）。《震·象》曰：“洊雷震。君子以恐惧修省。”儒家君子当“不易乎世，不成乎名，遁世无闷，不见是而无闷，乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔”。“乾之齐”为九二“见龙在田”。乾九二爻刚而位柔，刚胜柔危，“乾之齐”不当位于“巽”，“风以散之”（《说卦传》）。《巽·象》曰：“随风巽。君子以申命行事。”儒家君子当反思学问，以使所思齐于天道，故应“庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化”。“《乾》之现”为九三之“终日乾乾”。乾九三爻刚而位柔，刚胜柔危，“乾之现”不当位于“离”，“日以煊之”（《说卦传》），《离·象》曰：“明两作，离。大人以继明照于四方。”“九三重刚而不中，上不在天，下不在田，故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣。”（《乾·文言》）儒家君子当如临深渊、如履薄冰，所现无咎，故应“进德修业”。何谓“进德修业”？“忠信所以进德也。修辞立其诚，所以居业也。知至至之，可与几也。知终终之，可与存义也。是故居上位而不骄，在下位而不忧”。“乾之兑”为九四“或跃在渊”。乾九四爻刚而位柔，刚胜柔危，“乾之兑”不当位于“兑”，“兑以悦之”（《说卦传》），《兑·象》曰：“丽泽兑。君子以朋友讲习。”“九四重刚而不中，上不在天，下不在田，中不在人，故或之。或之者，疑之也，故无咎。”（《乾·文言》）儒家君子当审时度势，“或跃在渊”而贞吉悔亡，故“上下无常，非为邪也。进退无恒，非离群也。君子进德修业，欲及时也”。以上表明，《乾》初九、九二、九三、九四给出儒家君子藏器之内道修为，以待时而发为《乾》九五“飞龙在天”即外儒之用，九五乃“乾之劳”以化成天下，即以天道所统，行外儒以教化天下。
可见，内道乃外儒之质，外儒乃内道之行。“君子以成德为行，日可见之行也。”当儒家君子“隐而未见，行而未成”之时，“是以君子弗用也”，故应“潜龙勿用”。为使所修之齐，适时“见龙在田”而“学以聚之，问以辩之，宽以居之，仁以行之”，修君子之德也。故当此儒学一阳来复之际，“学辩居行”乃当代儒家君子之行为准则，即当位于“潜龙勿用”“见龙在田”“终日乾乾”及“或跃在渊”，当以进德修业为行。或问曰：儒学何时为世所用？答曰：如上所言，即《乾》九五之劳也，所劳唯“飞龙在天”、大人造也，即儒学成行，夫唯大人方可。何为大人？《乾文言》曰：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎，况于鬼神乎。”
虽“潜龙勿用”，然作为儒家君子，既以学术为行，学术乃天下之公器，故应“终日乾乾，与时偕行”（《乾文言》），成德为行，日见之行，学行和中统一。所以行者，“修辞立其诚，所以居业也”。其学必“知至至之，可与几也。知终终之，可与存义也”，是故当贯通中西，正本清源，以辨其学，重新诠释儒家经典，形成一以贯之的思想体系与传世文献，以中学西渐，开新文化传统。总而言之，儒家君子者，所学即所行，其行即其学，学行如一。此谓以儒道修身，生命学问一也。
虽然儒家君子当位于“潜龙勿用”，不过，对于中国社会而言，适当运用儒学思想解决社会问题，促进社会和谐，不失为明智之举。然而，其中要特别加以批评的是以儒学进行投机，谋取利益，混淆视听，对儒学以及社会都带来了极坏影响。把儒学异化为实用主义与机会主义，以及对儒学进行庸俗化、宗教化，是对儒学义理之故意肢解，不但对儒学有害，而且伤害了人们对传统文化的感情，根本不能解决社会问题，甚至会使问题愈发严重。
可见，问题在于如何正确运用儒学。而正确运用儒学，需要正确理解儒学之学理。显然，由于历史造成的对儒学的歧解与误用，形成了诸多学术与理性上的问题，从而导致了简单而盲目的文化进路——“打倒孔家店”。所以，在“打倒孔家店”之后，于当代文明中言及儒学复兴，如何返儒学之大本、归儒学之道源，则成为重大的学术与文化问题。（责任编辑：石永之）[1] 鞠曦，吉林抚松人，安阳周易学院教授、吉林省周易学会常务理事、中华临床医学会理事、长白山书院山长。
忠孝：服从与不服从的变奏曲
[1]〔韩国〕金德均 著 李浩 译摘要 我们的社会对传统的忠孝有很多误解，例如，认为“忠孝”仅仅是服从和顺从。在君主社会，许多不义和不合理的事情都以“忠孝”的名义强迫别人顺从或服从，由此引发了很多弊端和问题。虽然“忠孝”是君臣之间以及父母与孩子之间的基本伦理，但是，无条件服从和顺从并不是忠臣或孝子应有的姿态。无条件的顺从不仅在现代的平等社会，即便是在过去的身份等级社会也并不正确，这一点通过荀子的思想可以得到确认。荀子批判了不合理的顺从和服从。顺从和服从的根本在于其对对方是真正有利的还是有害的，这是最重要的判断标准。本文是以荀子思想为中心整理而成的。
关键词 忠孝 服从 权威主义绪论
在希腊神话中，正义女神忒弥斯一手拿着天平，一手拿着长剑，眼睛用布蒙上。天平象征着公平，长剑象征着社会秩序，蒙上眼睛象征着公平无私，这些都意味着公平无私的法律判决及其执行过程。以此为根本，西方社会指向尊重个人权利和义务的法治社会，通过法律保障个人的权利和义务，在此基础上，不断完善以个人为中心的市民社会。
与此相反，从《大学》中的“修身齐家治国平天下”可以看出，东方社会是以个人修养和家庭和睦作为治国平天下的前提条件的，强调纲常伦理的教化，而不是客观的法治，以此构筑以共同体为中心的共同体社会。比起客观的法治，重视道德判断的主观人治因素支配着东方社会。换言之，东方的儒家社会以个人的精神修养为基础，承担着家族、国家以及天下的安宁，按照人伦的价值判断构筑社会安全网，并由此指向德治的道德社会。
在东方社会，个人与其说是构成家、国、天下的基本单位，不如[2]说由复数的个人构成的家族共同体的综合性质更强一些。家族被认为是国家天下的缩小版形态，在这里，作为国家统治的基础，家族之间的规范以及制约家族成员的家族制度得到了发展。但是，东方的家族制度把垂直的主从关系视为当然，其主从关系理论自然延伸为社会关系理论，这一点很容易从历史中发现。从属于家族的个人必须服从于家长的权威和命令，不服从则被定为反伦理行为，而且家族内的上下主从关系在社会共同体中也被视为理所当然。
经过漫长的岁月，家族主义传统根深蒂固的东方社会，在近代有段时间曾试图采用西方式的个人主义伦理，其结果当然是错误和行不通的。特别是以孝悌伦理为主干的东方家族伦理产生了无条件服从父母及长辈教导的顺从伦理；而在以家族伦理为基础的国家共同体中，绝对服从于其指导者和君主也被视为理所当然。由此，作为血缘伦理的孝悌伦理则被延伸为作为国家伦理的“忠”。
那么，在东方社会，是不是只有无条件服从才是美德？另外，东方社会是不是缺少西方社会里正义女神忒弥斯象征的那种公平无私？这正是本论文需要解决的课题。也就是要论证一下，在由家族主义产生的共同体伦理中，遵从上下主从伦理的服从是不是理所当然的美德。为此，在这里主要以战国时期的思想家荀子的理论为中心进行确认。大家知道，荀子既是儒家学者，也是法家学者的老师，是将人治与法治有机结合起来的思想家。因此，笔者认为荀子是最适合用来论证的思想家。一 分别的伦理
孔子认为春秋时期社会混乱的原因在于以血缘为基础的宗法制度[3]以及身份社会的崩溃，并提倡通过正名建立正确的人际关系。所谓天下无道，是由于社会的名分、名称、本分与实际不符而产生的现象，只有通过正名进行纠正，才能建立天下有道的社会。孟子在谈到五伦时说，试图通过正确的父子、君臣、夫妇、长幼、朋友等人际关系论，[4]对伦理进行区分，就是在大的框架下按照名分进行区别并发挥作用。没有区别就会产生矛盾和争斗，荀子也认为没有区别和区分，必生大害；如果进行区分，则有大利。荀子说：“无分者，人之大害也，有分者，天下之本利也。”（《荀子·富国》）
荀子的观点，与孔子的正名、孟子的五伦一样，认为共同体的秩序来自区别。但是，从本质上来说，人作为“社会动物”和“政治动物”，离开共同体生活是不可想象的，在共同的生活中必然伴随着矛盾和争斗，其原因完全在于没有区分。他说：“人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。”（《荀子·王制》）
这说的正是区别的重要性，荀子认为区别是建立共同体秩序必不[5]可少的要素。在此，礼仪被赋予了重要意义，因为如果共同体中缺少了礼仪，则必然带来产生纠纷和争斗的无秩序，而从区别的秩序中产生的礼仪的核心正是孝道、恭敬以及顺从。荀子认为：“能以事亲谓之孝，能以事兄谓之弟，能以事上谓之顺，能以事下谓之君。”（《荀子·王制》）
可见，孝、悌、顺是共同体伦理的基础，而对父母、长辈以及君主的侍奉和服从则是孝、悌、顺的基础，是确立上文所说的主从上下关系的基础。也就是说，侍奉和顺从是以区分为前提的共同体的秩序以及安定的必要条件和基本要素。那么，是不是可以说，无条件的侍奉和服从就是孝、悌、顺的内容呢？二 服从与不服从之间（一）君臣之间的正义
在孔子看来，大臣对君主的态度与子女对父母的态度没有什么区别。有人问孔子：“子奚不为政？”孔子答曰：“书云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”（《论语·为政》）也就是说，在家庭中实践孝悌伦理本身与政治行为没有任何区别，对父母尽孝道，对兄弟以友爱，这与对君主的忠心是一致的。因此，孔子说：“近之事父，远之事君”。
这与奥地利哲学家路德维希·维特根斯坦的共同体主义理论是一脉相通的。路德维希·维特根斯坦认为政治义务与家族义务是十分相似的，家族成员只有通过融入家族，才可以承担家族相互间的义务，父母有养育子女的义务，子女有顺从父母的义务；对国家的义务可以用与此类似的方法进行说明，这种义务是与生俱来的（acquire），而不是个人选择的（choose）。因此，国民对国家的义务应该像家族成员对家族的义务一样履行，家族内理应遵守的孝悌伦理，也将扩展为对国家的忠诚伦理。总之，对国家的义务与对家族的义务是相似的内容。
但是，孟子在五伦秩序里说“君臣有义”，强调君主与大臣之间应该有正义。君主与大臣之间的关系属于“人伦”的范畴，当然应该有正义，这与作为“天伦”的父母子女之间的关系不同。在这里需要[6]说明的是，桀、纣之类的暴君不过是一个匹夫，不能称为君主。只有这样，上述逻辑才成立。这是孟子的易姓革命论开头部分的内容，在这里，君主不仅不是侍奉与服从的对象，反而是打倒的对象，这是以君主与大臣之间的正义为前提的。历史上，君臣之间更多是“上命下服”的单方面的主从关系，而不是正义。正因为如此，孟子才强调君臣之间的正义。父母与子女、兄弟之间是自然关系，而君臣之间不是自然关系，是以正义为前提的关系。
另外，荀子比孟子更为具体地阐述了君主与大臣之间的伦理关系。荀子认为，有时候不服从命令也可以是忠诚的，荀子反驳了只有顺从命令才是“忠”的论断。荀子说：“从命而利君谓之顺，从命而不利君谓之谄，逆命而利君谓之忠，逆命而不利君谓之簒。”（《荀子·臣道》）
顺从与阿谀奉承是不同的，但是有时候阿谀奉承也被看作顺从；不服从与篡权是不同的，但是有时候篡权也被看作不服从。荀子认为判断标准在于其对君主的效果，服从君主的命令，对君主有利，就是顺从，对君主不利则可以说是阿谀奉承；不服从但是对君主有利是忠诚，不服从对君主也不利则是篡权。
正因为如此，大臣的为臣之道不是无条件服从君主，而是正确地引导君主。也就是说，大臣有义务纠正君主的错误，因此，大臣的“谏争辅拂”是对君主和国家应尽的义务和为臣之道，而无条件服从是应该警惕的对象。
君有过谋过事，将危国家，殒社稷之惧也，大臣，父兄有能进言于君，用则可，不用则去，谓之谏，有能进言于君，用则可，不用则死，谓之争，有能比知同力，率群臣百吏而相与强君挢君，君虽不安，不能不听，遂以解国之大患，除国之大害，成于尊君安国，谓之辅，有能抗君之命，窃君之重，反君之事，以安国之危，除君之辱，功伐足以成国之大利，谓之拂。故谏、争、辅、拂之人，社稷之臣也，国君之宝也，明君之所尊厚也，而主惑君以为己贼也。（《荀子·臣道》）
为臣之道，首先应该把国家的安危看得比自己的安危更为重要。大臣的谏言统称“谏诤”，但是，荀子把“谏”与“诤”进一步细分，大臣向君主进言国家发展大计，如果君主不听，则离开朝廷而去的称为“谏”，而由于进言获罪的称为“诤”。荀子进一步论述，即便采取强制手段也要纠正君主错误的称为“辅”，为了国家的安危与君主进行抗争，不顾官位的称为“拂”，以上都是大臣为了国家安危应该做的，但是具体的方法各不相同。这是因为君主只是国家安危的最高[7]管理者，而不存在君主本身就是国家的“王国土”意识。君主永远是为了天下百姓的存在，如果天下百姓因为君主而危及自身，则可以否定君主。那么，位于君主与百姓之间的大臣，为了国家的安危，当然应该“谏诤辅拂”，这与对君主的忠诚并不是一回事。荀子说：“以德复君而化之，大忠也；以德调君而辅之，次忠也；以是谏非而怒之，下忠也；不恤君之荣辱，不恤国之臧否，偷合苟容以持禄养交而已耳，国贼也。”（《荀子·臣道》）
荀子指出，最高的“忠”是以德进言，从而影响或改变君主；其次是以德辅弼君主；再次是即便君主发怒也要进言。如果说这些都是大臣对君主真正的“忠”，那么，不是为了国家的安危，而是为了自己的利益，用各种奸邪的行为对君主进行谄谀奉承的，就是国贼的做法。
上述论述中，“忠”的对象仅仅名义上是为了君主，其实是为了国家，这样才符合逻辑。但是，国家安危也应该包括百姓的安危，同时，原来的道理和礼仪也不可忽视。荀子说：“劳力而不当民务，谓之奸事，劳知而不律先王，谓之奸心，辩说譬谕，齐给便利，而不顺礼义，谓之奸说。此三奸者，圣王之所禁也。”（《荀子·非十二子》）
即使大臣再努力，如果所做的是与百姓的无关的事，那也是“奸事”；即便再努力学习，如果无视先王的教诲，那也是“奸心”；如果再失去礼仪，就可以说是“奸说”。国家的最高指导者圣王能够远离这些，是因为尊重百姓、先王以及礼仪。这样看来，从大臣的立场上来说，能够遇到贤明的君主是一件非常幸运的事情。荀子提出：“事圣君者，有听从无谏争；事中君者，有谏争无谄谀；事暴君者，有补削无挢拂。”（《荀子·臣道》）
侍奉“圣君”的大臣根本没有谏诤的必要，只需顺从即可；侍奉“凡君”的大臣虽然谏诤，但是不必阿谀奉承；侍奉暴君的大臣，只能适当地辅弼，想再进一步就无能为力了。当然，正如上文所说，作为大臣，为了国家的安危，应该尽到“谏诤辅拂”的义务，但是由于与君主的分歧和矛盾，并不能取得很好的效果。荀子说：“恭敬，礼也，调和，乐也，谨慎，利也，斗怒，害也。故君子安礼乐利，谨慎而无斗怒，是以百举不过也。”（《荀子·臣道》）
当然，“谏诤辅拂”不能是君臣之间的争斗，因为“谏诤辅拂”是在侍奉君主的“忠”的范畴内议论的事情，这点与荀子强调的“礼乐”，其意义是不同的。恭敬与调和是礼乐的要素，而追求恭敬与调和的人十分谨慎，远离争斗，所以可以避免错误。其结果是，君臣关系的最高境界是通过礼乐达到和谐，这也是事关国家安危的最重要的因素。因为所谓“礼”，就是通过人际关系的区别形成的秩序；所谓[8]“乐”，就是通过调和达到的和合。另外，关于“礼”，“礼者，治辨之极也，强固之本也”（《荀子·议兵》）。同时，“礼者，人道之极也”（《荀子·礼论》）。因此，荀子强调“国之命在礼”（《荀子·强国》）。（二）父子之间的和睦
儒家认为，家族的和睦是国家和社会安定的最为重要的方面。将热爱家族的爱心向四方扩散，这是实现社会安定的捷径。孔子把践行[9]孝悌本身看作政治行为。孟子也认为如果能“老吾老，以及人之老，[10]幼吾幼，以及人之幼”，治理我们生活的共同体就易如反掌。也就是说，将我们周边人际关系的和睦推而广之，就可以实现共同体的和睦。换言之，就是由“孝”扩大为“忠”，而不是将“忠”缩小为“孝”，由孝子发展为忠臣，而不是从忠臣变成孝子，因为“忠”“孝”是从家族这个基本单位出发的。
如此，孝比忠先行，将家族而不是国家看作共同体的原形，这种倾向不只局限在传统的范畴，在今天的韩国社会依然是非常重要的价值规范，它明确表达了要将家族成员间的和睦扩大为共同体的和谐的意志。当然，自然条件也不能忽视，比如强调天地和人间的和谐。具体来说，荀子把天时、地利与人和作为通向最为理想的共同体的前提条件。他说：“上得天时，下得地利，中得人和，则财货浑浑如泉源，汸汸如河海，暴暴如丘山，不时焚烧，无所臧之，夫天下何患乎不足也？”（《荀子·富国》）
就是说，天时、地利、人和相互调和，才能实现最好的社会。在这里，天时与地利是不可人为的，而人和的程度可以随着人类共同体的努力程度而有所不同。我们不能执迷于已定的天时与地利。孔子指[11]出，人际关系的信赖是最重要的因素。孟子也从家族伦理中找到[12]了国家统治的根本因子，以家庭伦理中的孝悌为基础，可以发展到对国家社会的‘忠’，在这种环境中，可以实现天下大公。
即便从东方天人合一的观点论述自然与人类的密切关系，也不能排除人的主观能动性。与人与自然之间关系相比，任何时候都不能忘记人际关系的重要性，这是彰显现实主义与人文主义的儒家价值观的特征，这一点在荀子的思想中特别突出。荀子特别强调人的主观能动性，而人的主观能动性的核心是通过上文所述的“礼”保证的，因为“礼”强调人为性而不是自然性，因此，在礼的实践层面，“忠”与“孝”成为最重要的品德。
入孝出弟，人之小行也。上顺下笃，人之中行也。从道不从君，从义不从父，人之大行也。若夫志以礼安，言以类使，则儒道毕矣，虽舜不能加毫末于是矣。（《荀子·子道》）
对于儒生来说，“礼”具有非常重要的意义，“礼”在家庭里表现为“孝道”，进而“恭敬”，同时意味着对上顺从、对下敦笃的爱的实践。但问题在于实在无法顺从时的态度。对此，荀子从三个方面进行了论述。其文曰：“孝子所以不从命有三：从命则亲危，不从命则亲安，孝子不从命乃衷；从命则亲辱，不从命则亲荣，孝子不从命乃义；从命则禽兽，不从命则修饰，孝子不从命乃敬。”（《荀子·子道》）
在这里，荀子指出了不顺从的道理。荀子认为，既有顺从的道理，也有不顺从的道理，根据情况正确地选择顺从与不顺从，这是实践真正的“大孝”。不顺从当然是有条件限制的，只有在如果服从命令，则父母会陷入危险、受辱或被当作禽兽时，不服从命令反而是忠、义、敬。荀子说：“明于从不从之义，而能致恭敬、忠信、端悫以慎行之，则可谓大孝矣。传曰，从道不从君，从义不从父，此之谓也。”（《荀子·子道》）
荀子认为，恭敬与忠信的对象不是形象不同的君主和父母，而是顺从他们的内心。顺从君主的命令并不是顺从君主，而是君主命令里包含的道理；同样，顺从父母的教导也不是顺从父母本人，而是顺从父母的仁义意志。结论：现实的世界观
荀子认为，作为官员或子女，并不一定要无条件地服从君主或父母的命令，根据具体情况，有些时候也要不服从。这与荀子重视现实的价值观不无关系。荀子说：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行之而止矣。”（《荀子·儒效》）荀子赋予实践最重要的价值。荀子通过批判迷信或神秘的因素，表现出一个现实主义者的面貌。例如，对于日食和月食时举行祈雨、祭祀或占卜之类的活动，荀子并不相信其效果，只是把它看作一种文化活动。君主也只是把它看作文化活动，并不像普通百姓那样看得神乎其神。[13]从这一点可以看出，对于当时盛行的祈雨、祭祀等迷信活动，荀子立足于现实主义价值观对其进行了批判。同样，荀子对相面也采取批判的态度，认为“相形不如论心，论心不如择术；形不胜心，心不胜术。术正而心顺之，则形相虽恶而心术善，无害为君子也；形相虽善而心术恶，无害为小人也。君子之谓吉，小之谓凶。故长短大小善恶形相，非吉凶也。故之人无有也，学者不道也”（《荀子·非相》）。他认为，与其相面，不如用心，用心不如实践，认为日常生活中的实践行为更有意义。
按照这样的价值观和世界观，荀子不认为只有服从君主和父母的命令才是“忠”和“孝”。因为现实世界中经常存在多样性和特殊情况，不分情况的无条件服从并不一定会产生其所希望的结果。这种基于现实的判断使荀子的主张具有说服力。假如父亲喝醉酒时用棒子打子女，子女老实挨打就是服从，躲避就是不服从的话，那么躲避棒打的不服从就是“孝”。
总之，在正常情况下，服从命令可以说是对国家的“忠”和对父母的“孝”，但是在特殊情况下，不服从也可以成为“忠”或“孝”。最重要的是如何判断特殊情况。荀子把可以预见的结果作为判断标准，根据作为“忠”“孝”行为主体的官员或子女不服从的结果来判断，如果服从反而会给君主和父母带来侮辱或害处，这时候不服从就是“忠”“孝”。作为现实主义者的荀子，对“忠”“孝”的解释是以实践“忠”“孝”行为主体的明确判断为前提的，个人认为荀子的观点对于“忠孝”概念的多样性是十分有意义的。（责任编辑：郭萍）[1] 金德均，哲学博士，韩国圣山孝大学院大学孝文化系教授。李浩，山东师范大学韩语系教授。[2] 〔日〕串田久治：《儒教的智慧》，日本中公新书，2003，第12页。[3] 子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也，君子于其言，无所苟而已矣。”（《论语·子路》）齐景公问政于孔子，孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”（《论语·颜渊》）[4] 圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。（《孟子·滕文公上》）[5] 不可少顷舍礼义之谓也。（《荀子·王制》）[6] 齐宣王问曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”孟子对曰，“于传有之。”曰：“臣弑其君可乎？”曰：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子·梁惠王下》）[7] 君者，舟也，庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟，此之谓也。（《荀子·王制》）[8] “乐也者，和之不可变也，礼也者，理之不可易者也。乐合同，礼别异。”（《荀子·乐论》）[9] 或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“书云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”（《论语·子路》）[10] “老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼，天下可运于掌。”（《孟子·梁惠王上》）[11] 子贡问政。子曰：“足食。足兵。民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”子贡曰，“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”（《论语·颜渊》）[12] 天下之本在国，国之本在家，家之本在身。（《孟子·离娄上》）[13] 日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神，以为文则吉，以为神则凶也。（《荀子·天论》）
“论中”与“求中”
——儒家“中”说与其相关工夫进路之梳理[1]沈麟摘要 本文从吕大临与程颐关于“中”的讨论说起，详细疏解了“中”这一概念的含义。笔者认为，“中”并非指过度与不足之间的平衡，这种从程度层面的理解以西方亚里士多德为典型。“中”应当从本心层面来理解，本文将对吕大临、李侗、刘宗周等人就此有关的思想加以参照比对，从而梳理出儒家一条本质的但尚未突出的“求中”之工夫进路。在今日儒学复兴之际，澄清“中”这个被中国人普遍使用的概念的真正含义，对去除人们的误解和偏见有紧迫而重大的意义。
关键词 求中 慎独 吕大临 刘宗周 工夫论“中庸”可以算是中国人最为熟习的哲学思想观念之一。早在《尚书·大禹谟》里即有“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”这样的话。《论语》亦有言：“子曰：‘中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。’”中庸之道在中国社会深入人心，然而，当我们问何为“中”时，人们往往说不出所以然来。“中”难道真如普通大众所理解的那样，是处理人情世故时一种不走极端的适中方式吗？如此一来，“中”就只是人情世故的累积而已，又如何能成为《中庸》所言的“中者，天下之大本”呢？本文选取中国哲学思想史上一段关于“中”的论辩，重新对这个观念作疏解，并且希望从吕大临对“中”这一观念的理解处开辟一条儒家确定的工夫进路来，此即“求中”的工夫进路。一 何为“中”？（一）“中”非程度之“中”
吕大临有言：“圣人之学以中为大本。虽尧、舜相授以天下，亦云‘允执厥中’。中者无过不及之谓也。何所准则而知过不及乎？求[2]之此心而已。”程度之“中”，按照大众的理解，就是指处理事情恰到好处，无过与不及之谓。以程度之中为美德的典型当属亚里士多德。下文是对亚里士多德思想的引用：
它是两种恶行——即由于过度和由于不足而引起的两种恶行——之间的中道。它之是一种中道，又是由于在主动与被动这两个方面，恶行不是做得不够，就是做得过分。而美德则既发现又选取了[3]中道。
如果亚里士多德所言的中道就是过度与不足之间的平衡，那么过度与不足的标准是什么呢？中国北宋的吕大临对此亦有发问：“何所准则而知过不及乎？”如果我们没有先确立行为的准则，过与不及即无从谈起。康德曾批评亚里士多德以“中道”为美德的错误：
德行与罪恶之区别绝无法在对某些格律的遵从之程度中、而是必须仅在这些格律之特殊性质（对于法则的关系）中去寻求；换言之，（亚里士多德之）受人赞扬的原理，即将德行置于两种罪恶之间的中[4]道，是错误的。“格律”即我们行为的主观意欲，如我意欲对某人热情或者冷淡。而所谓“程度”，即指我对某人的态度恰到好处，不冷不热。但这显然只是一种为人的经验，与德性无关。所以康德说：“必须仅在这些格律之特殊性质（对于法则的关系）中去寻求。”康德在这里特意将“格律的特殊性质”注解为“对法则的关系”，这也就是说，人的主观格律必须遵从道德法则的绝对律令，又由于道德法则必定是由自律意志所建立，所以康德道德标准的根源在于自律意志。因此，外在的经验无法成为判断善恶之标准，此正近似于吕大临说的“何所准则而知过不及乎”。康德的道德标准根源在自律意志，而吕大临则认为：“求其本心而已”。然而本心又如何能求？吕大临的回答是：“求之于喜怒哀乐未发之际而已。当是时也，此心即赤子之心，即天地之[5]心……”由上可见，仅从程度一面来理解“中”显然是不够的，“中”的标准应该诉诸本心，本心亦自然对程度有所评判。（二）程颐与吕大临论“中”之辨
在《伊川学案》中，我们可以找到这样一段话：
先生“中即性也”，此语极未安。中也者所以状性之体段。（原自注：若谓性有体段，亦不可。姑假以此明彼。）如称天圆地方，遂谓方圆为天地可乎？方圆既不可谓之天地，则万物决非方圆之所出。如中既不可谓之性，则道何从称“出于中”？盖中之为义，自过不及而[6]立名。若只以中为性，则中与性不合。
由上一段可知，程颐反对吕大临的“中即性”说。程颐是从程度的层面来理解“中”，其言“盖中之为义，自过不及而立名”，这般理解当然不错，但却远远不够彻底。因为根本的问题——“过不及”的标准并没有讲清楚，没有正面从本心层面来理解“中”。只有确切知道过不及的标准，我们才可能了解“中”之为“中”的真正含义。而吕大临对这个问题的讨论，始终不偏离本心：
喜怒哀乐之未发，则赤子之心。当其未发，此心至虚，无所偏倚，故谓之中。以此心应万物之变，无往而非中矣。孟子曰：“权然后知轻重，度然后知长短。物皆然，心为甚。”此心度物，所以甚于权衡之审者，正以至虚，无所偏倚故也。有一物存乎其间，则轻重长短皆失其中矣。又安得如权如度乎？故“大人不失其赤子之心”乃所谓“允执厥中”也。大临始者有见于此，便指此心名为中。故前言“中者道之所由出”也。今细思之，乃命名未当尔。此心之状可以言中，未可便指此心名之曰中。所谓以中形道正此意也。率性之谓道者，循性而行，无往无非理义也。以此心应万事之变，亦无往而非理义也。[7]此非指道体而言也。若论道体，又安可言由中而出乎？
此段对理解“中”之含义极有帮助，故全录于此。吕大临甚至说“大临始者有见于此，便指此心名为中”，此句将吕大临对“中”之理解的确切含义和盘托出。在吕大临这里，要理解“中”必定要把握住本心，而非仅从程度上的“过不及”就可以通透。这也是程颐反对吕大临“中即性”说，两人的根本差异所在。程颐论辩的重心是从程度层面理解“中”的含义，故其一定要反对吕大临“中即性”之说。如果单从程度之“过不及”来理解“中”，“中”就只是个形容词，只是形容一种适度的状态罢了。但《中庸》里面“中也者，天下之大本也”的“中”显然不是形容词，而是名词。即便退一步认为“中”是形容词，但从吕大临“今细思之，乃命名未当尔。此心之状可以言中，未可便指此心名之曰中”这句话可看出，吕大临的权重仍然在心，而绝不在论辩“中”的字面含义。可惜程颐始终未有透彻领会到“中”[8]之标准这一层面，故生出许多无谓的争辩。如果知道“中”为本心之中，即可以相视而笑，莫逆于心，自不必再争论“中即性”的对错。而这恰是程颐和吕大临论辩的关要之处。明白这点，他们的分歧便可[9]一目了然。二 如何“求中”？——静坐之工夫进路
如果“中”不仅是字面意义上的中，而是本心印证的“中”，不仅是形容词，而是行为的准则，那么，如何将“中”纳入自家的真实生命，如何身体力行之就是必须回答的问题。下文将围绕“求中”问题展开，探寻儒家本质的工夫进路。
吕大临言：
何所准则而知过不及乎？求之此心而已。此心之动出入无时，何从而求之乎？求之于喜怒哀乐未发之际而已。当是时也，此心即赤子之心（原自注：“纯一无伪”）。即天地之心（原自注：神明不测）。即孔子之绝四（原自注：四者有一物存乎其间，则不得其中）。即孟子所谓“物皆然，心为甚”（原自注：心无偏倚，则至明至平，其察物甚于权度之审）。即《易》所谓：“寂然不动，感而遂通天下之故。”此心所发纯是义理，与天下之所同然，安得不和？大临前日敢[10]指赤子之心为中者，其说如此。“求此心”即求之于喜怒哀乐未发之际，而“喜怒哀乐未发之际”其实隐含着一条“静”的工夫进路。喜怒哀乐未发，即与事物未交接时，人心从纷扰之中收回来，独对天地，所谓“静复见天地之心”。又因为喜怒哀乐未发之气象是承接慎独而来的，这种气象即《中庸》所言的“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微”的森严气象。求中者，求之于喜怒哀乐未发之气象，即求此“戒慎恐惧、莫见乎隐、莫显乎微”之心，所以，求中与慎独可以说是同一种工夫进路。
明儒刘宗周对此的理解可谓极为精到，其言：
君子求道于所性之中，直从耳目不交处，时致吾戒慎恐惧之功，而自此以往有不待言者矣。不睹不闻处正独知之地也，戒慎恐惧四字下得十分郑重，而实未尝妄参意见于其间。独体惺惺本无须臾之间，吾亦与之为无间而已，惟其本是惺惺也，故一念未起之中耳目有所不及加，而天下之可睹可闻者即于此而在，冲漠无朕之中，万象森然已备也。故曰莫见莫显，君子乌得不戒慎恐惧兢兢慎之。喜怒哀乐之未发谓之中，此独体也，亦隐且微矣，及夫发皆中节，而中即是和，所谓莫见乎隐莫显乎微也。未发而常发，此独之所以妙也。中为天下之大本，非即所谓天命之性乎，和为天下之达道，非即所谓率性之道乎，君子由慎独以致吾中和……极天下之至妙者矣，而约其旨不过曰慎独，[11]独之外别无本体，慎独之外别无工夫，此所以为中庸之道也。
刘宗周对慎独有独到的体会，此段话正贴切于“求中”的真正含义。他将吕大临未能明确道出的“求中”的内在意蕴全部阐发而无遗漏。在喜怒哀乐未发即耳目不交处，时致吾戒慎恐惧之功，此即不睹不闻处，正独知之地。独知者，亦王阳明所言“无声无臭独知时，此是乾坤万有基”之独知。此独知即吕大临所言的“本心”。
儒家总有固定的工夫进路，而凡是内在依这条工夫进路的人，其体证总是相同而无所偏差，只是多说少说的差别罢了。这里笔者再引用李侗记录的一段话加以印证。
某曩时传得吕大临《中庸解》甚详。当时陈几叟与罗先生门皆以此文字说得浸灌浃洽，比之龟山解，却似枯燥。……但尚记得一段云：“谓之有物，则不得于言。谓之无物，则必有事焉。不得于言者，视之不见，听之不闻，无声形接乎耳目而可以道也。必有事焉者，莫见乎隐，莫显乎微，体物而不可遗者也。学者见乎此，则庶乎能择乎中庸，而执之隐微之间。不可求之于耳目，不可道之于言语。然有所为[12]昭昭而不可欺，感之而能应者，正惟虚心以求之，则庶乎见之。”
所谓“不得于言者，视之不见，听之不闻，无声形接乎耳目而可以道也”，正是喜怒哀乐未发之境。刘宗周所言的“君子求道于所性之中，直从耳目不交处，时致吾戒慎恐惧之功，而自此以往有不待言[13]者矣”也正是如此。“必有事焉”即刘宗周所言之“独体”。这种体会其实与本文着重讨论的吕大临的体会相通，有此“独体”方能真正体物而不可遗，而“学者见乎此”则庶几能择乎中庸也。
此工夫之进路，即体证此“独体”，化除偏离此“独体”之虚妄。刘宗周《人谱续篇三》与《改过说一》中有云：“天命流行，物与无妄，人得之以为心，是谓本心，何过之有？惟是气机乘除之际，有不能无过不及之差者。有过而后有不及，虽不及亦过也。过也，而妄乘之，为厥心病矣。……凡此，皆却妄还真之路，而工夫吃紧总在微处[14]得力云。”过与不及皆是偏离本心，偏离本心则有妄。而工夫之得力处不外乎体认天理，一毫私欲之发亦退听，此乃却妄还真之路也。没有“过与不及”，便才却妄还真。还真即还此昭昭不可欺、体物不可遗之灵明之心也。这也正是吕大临为何反复强调本心乃过与不及之标准的原因所在。
这条确定的工夫进路亦为李侗清楚地表达出来。《朱文公文集·延平行状》言：“先生既从之学，讲论之余，危坐终日，以验夫喜怒哀乐未发之前气象为何如，而求所谓中者。……故其言曰：‘学问之道不在多言，但默坐澄心，体认天理。若见，虽一毫私欲之发亦退听[15]矣。’”这里包含了儒家一条“静坐求中”的工夫进路。默坐澄心，体认天理，即“静坐以验喜怒哀乐未发之前气象”。若见，见一毫私欲之发亦退听，即却妄还真。在笔者看来，这条工夫进路，下续刘宗周的“慎独”工夫，而上可溯至周敦颐的“主静立人极”，它确切地隐含在宋明理学家的思想中，有待后人深入研究。总结
本文从吕大临与程颐之论中之“未发问答”说起，将吕大临、李侗与刘宗周对“中”的理解相互参照比较，梳理出了儒家一条确定的“求中”之工夫进路。“中”可以说是日常生活使用最多的观念之一，然而一般人对此的理解往往似是而非——只对其作程度上的理解，认为“中”是一种不走极端的、平和的、待人接物恰到好处的处世态度。如果我们只从程度层面通过计量思考求中，这最终只会演变为一种圆滑的生活态度，这样的中庸是一种无原则、无担当、无价值甚至“乡愿”式的思想。这种思想曾为五四时代的知识分子深恶痛绝，这种态度亦曾被看作阻碍中国现代化乃至中国人创新精神的根本原因之一。因此，在今日儒学复兴之际，澄清“中”这个被中国人普遍使用的概念的真正含义，对去除人们一般误解的偏见有紧迫而重大的意义。
此外，本文正是要将“求中”这条隐藏的工夫进路明白清楚地梳理出来。儒家一向是可实践的儒家，然实践便必有路径。笔者相信，这样的探寻才真正深入了儒家义理之实质，否则只会停留在术语言辞的表面。“中”绝不是一个术语，不是我们思辨计量的程度之中，而是独体本心之中。此“中”为天下之大本之中，为体物不可遗之中，为考诸三王而不谬、建诸天地而不悖、质诸鬼神而无疑之中，为立人极之中。更重要的是，这个“中”是可以通过我们的工夫践履所印证的中，也必定要求我们用生命践履的方式才能将其真正把握。儒家的发展与复兴亦要沿着确定的工夫进路展开，方能将观念真切落实到民众自我的生命里去。（责任编辑：郭萍）[1] 沈麟，女，吉林长春人，中山大学博雅学院博士研究生，研究方向：儒家哲学。[2] 黄宗羲：《宋元学案》第二册，中华书局，1996，第1106页。[3] 《西方哲学原著选读》（上卷），商务印书馆，1981，第156页。[4] 《道德底形上学》第二部《德行论之形上学根基》，李明辉译注，内部教材，尚未出版。此段话还可参考康德《道德形而上学的奠基》，李秋零译。[5] 《宋元学案》第二册，中华书局，1996，第1107页。[6] 《宋元学案》第二册，中华书局，1996，第1107页。[7] 《宋元学案》第二册，中华书局，1996，第1107页。[8] 其与苏季明的讨论也是如此，见（宋）程颢、程颐《二程集》，王孝鱼校，中华书局，第200～202页。[9] 本文要明确“中”应从本心而非程度层面来理解，并非要判断吕大临和程颐争论的对错，故这里不进行详细论述。[10] 《宋元学案》第二册，中华书局，1996，第1107页。[11] （明）刘宗周撰，吴光主编《刘宗周全集》第二册，浙江古籍出版社，2007，第299页。[12] 《李延平集》，见王云五主编《丛书集成初编》，商务印书馆，1935，卷四，第20页。[13] 其言：“独体惺惺本无须臾之间，吾亦与之为无间而已，惟其本是惺惺也，故一念未起之中耳目有所不及加，而天下之可睹可闻者即于此而在，冲漠无朕之中，万象森然已备也。故曰莫见莫显，君子乌得不戒慎恐惧兢兢慎之。
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